郭園蘭

[摘要]朱繼承和發(fā)揚(yáng)周敦頤、二程體用一源思想，既突出體用的同源與無(wú)間，又強(qiáng)調(diào)體用的不同，并將其貫穿于對(duì)《論語(yǔ)”仁”的體用詮釋之中。一方面，他分體用釋仁，強(qiáng)調(diào)仁是體，其迢輯理路為：性是未發(fā)，仁是性，仁是未發(fā)，未發(fā)為體，仁是體;情是已發(fā)，愛(ài)是情，愛(ài)是已發(fā)，已發(fā)為用，愛(ài)是用。仁作為體，與為用之愛(ài)層次有別。另一方面，他強(qiáng)調(diào)仁兼體用，突出仁之體用不離，“全德之仁”統(tǒng)體用，“專言”之仁兼體用。朱惠以體用一源思想進(jìn)行仁的體用詮釋，既駁斥了二氏“體用殊絕”之然兩分體用的思想，警惕了其不良影響，也對(duì)玄學(xué)以無(wú)為本的本體論進(jìn)行了回應(yīng)，彰顯出堅(jiān)定的儒學(xué)立場(chǎng)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，推動(dòng)了理學(xué)的全面建構(gòu)。

[關(guān)鍵詞]《論語(yǔ)》;“仁”;詮釋;體用一源

[中圖分類號(hào)]B244.7

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1008-1763（2021）06-0031-06

體用是中國(guó)哲學(xué)的重要范疇之一，在朱子思想里占有重要地位。朱熹對(duì)體用頗為關(guān)注，也最善言體用，“幾乎到了泛濫的地步”，但其運(yùn)用范圍很難界定。陳榮捷立足其言語(yǔ)文字規(guī)律，總結(jié)出朱熹言體用具有體用有別、體用不離、體用一源、自有體用、體用無(wú)定、同體異用六種原則，但總體認(rèn)為“朱子未嘗著一有統(tǒng)系之體用論”。朱熹在前人基礎(chǔ)上發(fā)展和豐富了體用一源思想，這一思想在朱子思想中占有舉足輕重的地位，有學(xué)者甚至稱其為“程朱理學(xué)的宗旨和核心”。朱熹不但把體用及體用一源思想運(yùn)用于本體論，而且進(jìn)一步用以說(shuō)明心性情和倫理道德?！叭省弊衷凇墩撜Z(yǔ)》中出現(xiàn)109次，是貫穿始終的討論倫理道德之主線。朱熹對(duì)“仁”的體用詮釋頗具特色和思想理論價(jià)值。張栻在與朱熹反復(fù)討論“仁”之后，稱道朱熹以“愛(ài)之理”言“仁”親切可見(jiàn)，并由此結(jié)合未發(fā)已發(fā)、仁之體用等總結(jié)出“體用一源，內(nèi)外一致，此仁之所以妙也。”可見(jiàn)，以體用一源思想為視角，系統(tǒng)考察朱熹對(duì)《論語(yǔ)》“仁”的詮釋不啻為一個(gè)值得切入和深入研究的問(wèn)題，而這還不曾有人進(jìn)行專題研究。為此，本文擬在梳理朱熹體用一源思想的基礎(chǔ)上，立足其體用一源“非一物”之核心觀點(diǎn)，分別從體用有別體用一源兩個(gè)角度，探討朱熹是如何既強(qiáng)調(diào)仁為體又強(qiáng)調(diào)仁兼體用的，并進(jìn)一步分析其在朱熹理學(xué)建構(gòu)中的作用及其背后的儒學(xué)立場(chǎng)。

一體用一源“非一物”：朱熹對(duì)體用一源思想的繼承和發(fā)展

朱熹體用一源思想是對(duì)周敦顧及二程的繼承、批判和發(fā)揚(yáng)。他高度評(píng)價(jià)周敦顧《太極圖說(shuō)》中包含“體用一源，顯微無(wú)間”思想。其《隆興府學(xué)濂溪先生祠記》載：

蓋嘗竊謂先生之言，其高極乎無(wú)極太極之妙，而其實(shí)不離乎日用之間;其幽探乎陰陽(yáng)五行之賾，而其實(shí)不離乎仁義禮智剛?cè)嵘茞褐H。其體用一源，顯微無(wú)間，秦漢以下，誠(chéng)未有臻斯理者。

在這里，朱熹認(rèn)為，周敦顧思想高遠(yuǎn)幽深處有無(wú)極太極之妙”“陰陽(yáng)五行之賾”，但不離“日用”，不離“仁義禮智剛?cè)嵘茞骸敝畬?shí)用，其中貫通有秦漢以來(lái)未曾有過(guò)的“體用一源，顯微無(wú)間”思想。

首先提出“體用一源，顯微無(wú)間”的是程顧《易傳序》“至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無(wú)間?！?5程顧是就如何把握《周易》中義理和易象之關(guān)系而提出這一原理的。他認(rèn)為，義理是隱微無(wú)形的，易象是表現(xiàn)義理之顯著外在形象，兩者融合無(wú)間;義理是隱微之本體、易象是顯在之作用，兩者致而同出一源。后來(lái)，程又把用以闡釋《周易》的這一體用思想進(jìn)一步加以推廣，將“體用一源”引向到“事理一致”，把“體用一源，顯微無(wú)間”于易學(xué)上的意義普及到天下的理、事關(guān)系，并且強(qiáng)調(diào)，“至顯者莫如事，至微者莫如理。而事理一致，微顯一源”。

對(duì)此，朱熹有繼承，亦有發(fā)展、有側(cè)重。他于1172年43歲時(shí)在《答何叔京》一文中有過(guò)明確表達(dá)：

“體用一源”者，自理而觀，則理為體、象為用，而理中有象，是一源也;“顯無(wú)間”者，自象而觀，則象為顯、理為微，而象中有理，是無(wú)間也。先生后答語(yǔ)意甚明，子細(xì)消詳，便見(jiàn)歸著。且既曰有理而后有象，則理象便非一物。故伊川但言其一源與無(wú)間耳。其實(shí)體用顯微之分則不能無(wú)也。今曰理象物，不必分別，恐陷于近日含糊之弊，不可不察。

上述引文明確表達(dá)了兩層思想：一是理中有象，象中有理，體用一源而無(wú)間;二是先有理而后有象，理、象非一物，體用有先后之分，體用顯微之分別“不能無(wú)”，否則就會(huì)陷于“含糊之弊”。對(duì)于第一層意思，朱熹兩年后，即1174年45歲時(shí)在《答呂子約》文中也有表述，對(duì)于呂子約“體用一源而不可析”之體用合二為一觀，該文稱贊“此說(shuō)甚善”。

對(duì)于第二層意思，朱熹強(qiáng)調(diào)，伊川既說(shuō)“有理而后有象”，便表明理象有先后、體用有先后，不是物。其實(shí)，朱熹早在1170年41歲修訂成《太極圖說(shuō)解》時(shí)，即言：

若夫所謂體用一源者，程子之言蓋已密矣。其曰“體用一源”者，以至微之理言之，則沖漠無(wú)朕，而萬(wàn)象昭然已具也。其曰“顯微無(wú)間”者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無(wú)乎不在也。言理則先體而后用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而后微，蓋即事而理之體可見(jiàn)，是所以為無(wú)間也。然則所謂一源者，是豈漫無(wú)精粗先后之可言哉？況既體立而后用行，則亦不嫌于先有此而后有彼矣。

朱熹認(rèn)為程“體用一源”的說(shuō)法其實(shí)非?？b密。“體用一源”是從理這一方面說(shuō)，理為體，事象為用，理中就有象，先體而后用;“顯微無(wú)間”是從事象這一方面說(shuō)，事象為顯，理為微，事中又有理，先顯而后微。體用兩相比較，體為先為精，用為后為粗，者有粗精先后之別。同年，朱熹在《答呂伯恭問(wèn)龜山中庸》一文中亦就伊川原話論議：

故伊川先生云：“大本言其體，達(dá)道言其用。體用自殊，安得不為二乎？”①學(xué)者須是于未發(fā)已發(fā)之際識(shí)得一分明，然后可以言體用一源處。然亦只是一源耳，體用之不同，則故自若也。

“大本言其體，達(dá)道言其用，體用自殊，安得不為二乎”，是伊川解釋《中庸》之語(yǔ)，意在以體用范疇規(guī)定大本”與“達(dá)道”之關(guān)系。伊川還曾說(shuō)：“大本言其體，達(dá)道言其用，烏得混而一之乎。”在此，朱熹引用伊川原話，旨在進(jìn)一步論證和說(shuō)明，體用本來(lái)是不同的兩種東西，只有“識(shí)得一分明”，然后才能討論體用一源，“體用之不同”是體用一源之前提。對(duì)此，朱還于1197年68歲時(shí)在《答昌子約》一文中進(jìn)一步指出：“至于形而上下，卻有分別。須分得此是體、彼是用，方說(shuō)得一源;分得此是象、彼是理，方說(shuō)得無(wú)間。若只是一物，卻不須更說(shuō)一源、無(wú)間也。”22在這封回信中，朱熹從正反兩面聞述強(qiáng)調(diào)，要分清體與用、象與理是有分別的此和彼，唯有如此，才能談?wù)擉w用一源、顯微無(wú)間。

從上面的書信引文中，我們可以看出，朱熹不論早年還是中晚年皆關(guān)注體用一源之體用分別和聯(lián)系。在朱熹看來(lái)，體和用、理和象“同源”“無(wú)間”，理中有象，象中有體，但理象并非一物，體用有分別，體和用可合而為一，更應(yīng)分而為二。朱熹在肯定體用“一源與無(wú)間”的同時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)體用之分?！叭惑w用自殊，不可不。”朱熹認(rèn)為，體用之別、體用不只是“一物”，是說(shuō)“一源”“無(wú)間”的前提。這是朱憙體用一源思想的核心要義，也是其側(cè)重點(diǎn)，更是其分別以體用詮釋“仁”的理學(xué)基石。較之程顧，朱熹對(duì)“體用一源”的思想內(nèi)涵論述得更為全面和細(xì)致，而這亦是周敦頤等前儒不曾涉及的。正如陳榮捷所言：“朱子之言體用，大體沿程子之·體用一源，顯微無(wú)間……然朱子范圍之廣，分析之詳，遠(yuǎn)出于程子之上，亦為后儒之所未及者?！?/p>

二分別體用釋仁：朱熹強(qiáng)調(diào)仁是體

朱熹用體用一源思想釋仁，基于對(duì)體用分別之強(qiáng)調(diào)，明確提出了仁是性、是未發(fā)，性是體，未發(fā)是體，仁是體;愛(ài)是情、是已發(fā)，情是用、已發(fā)是用，愛(ài)是用。在區(qū)分仁與愛(ài)、性與情、未發(fā)與已發(fā)、體與用的同時(shí)，朱熹強(qiáng)調(diào)：“仁之得名，只專在未發(fā)上。隱便是已發(fā)，卻是相對(duì)言之。”仁是體，仁的得名專在未發(fā)之性、體上，與愛(ài)的得名相對(duì)而言。

其一，朱子認(rèn)為，性是未發(fā)、情是已發(fā)。1172年，朱熹《答何叔京十》日：“性情一物，其所以分只為未發(fā)已發(fā)之不同耳。若不以未發(fā)已發(fā)分之，則何者為性，何者為情耶？”13此處明確指出，性情的分別只在未發(fā)已發(fā)的不同，應(yīng)該用“未發(fā)已發(fā)”來(lái)分“性情”。其《太極說(shuō)》文進(jìn)一步指出：“情之未發(fā)者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也;性之已發(fā)者，情也，其皆中節(jié)，則所謂和也，天下之達(dá)道也?！?27在朱熹看來(lái)，性情的未發(fā)已發(fā)是就性和情的相互關(guān)系而言，性是“情之未發(fā)者”，情是“性之已發(fā)者”“未發(fā)”為性，“已發(fā)”為情。

其二，朱子認(rèn)為，仁是性、愛(ài)是情?！吨熳诱Z(yǔ)類》載：

“仁者愛(ài)之理”，只是愛(ài)之道理，猶言生之性，愛(ài)則是理之見(jiàn)于用者也。蓋仁，性也，性只是理而已。愛(ài)是情，情則發(fā)于用。性者指其未發(fā)，故曰“仁者愛(ài)之理”。情即已發(fā)，故曰“愛(ài)者仁之用

在這里，朱子通過(guò)解釋“仁者愛(ài)之理”“愛(ài)者仁之用”透徹揭示了仁與愛(ài)兩者之間的關(guān)系。仁是愛(ài)之理，是未發(fā)之性;愛(ài)是仁之用，是已發(fā)之情。1172年，朱熹與張栻論“仁”第一書《答張敬夫（論仁說(shuō)）》對(duì)此有進(jìn)一步討論：

蓋人生而靜，四德具焉，曰仁，義，曰禮，曰智，皆根于心而未發(fā)，所謂“理也，性之德也”。及其發(fā)見(jiàn)，則仁者惻隱，義者羞惡，禮者恭敬，智者是非，各因其體以見(jiàn)其本，所謂“情也，性之發(fā)也”

已發(fā)見(jiàn)處方下“愛(ài)”字，則是但知已發(fā)之為愛(ài)，而不知未發(fā)之愛(ài)之為仁也。又以不忍之心與義、禮、智均為發(fā)見(jiàn)，則是但知仁之為性，而不知義、禮、智之亦為性也。

朱熹于此處提出，根于心的仁義禮智四德是未發(fā)的“性之德”，側(cè)隱、羞惡、恭敬、是非四端是已發(fā)的可見(jiàn)本的“性之發(fā)”、是愛(ài)。換言之，從“未發(fā)”的角度看，仁與義禮智一樣，是“性之德”，是性，是“未發(fā)之愛(ài)”;從“已發(fā)”的角度看，“不忍之心”即“惻隱之心”愛(ài)，不同于未發(fā)之仁、義、禮、智等“性之德”，是情，是性之發(fā)。

其三，朱子認(rèn)為，仁是未發(fā)、愛(ài)是已發(fā)?！吨熳诱Z(yǔ)類》載：“仁之得名，只專在未發(fā)上。隱便是已發(fā)，卻是相對(duì)言之”：“惻隱，愛(ài)也，仁之端也”“仁是未發(fā)，愛(ài)是已發(fā)”;“愛(ài)是惻隱，惻隱是情其理則謂之仁?！痹谥祆淇磥?lái)，仁之所以叫做仁，就在它有“未發(fā)”之意，孔子答司馬牛問(wèn)仁曾說(shuō)“仁者，其言也訓(xùn)”（《論語(yǔ)·顏淵篇）;同時(shí)，仁是未發(fā)，愛(ài)（惻隱、情）是已發(fā)，兩者是相對(duì)而言的。朱熹還用互為未發(fā)已發(fā)的性情關(guān)系對(duì)應(yīng)詮釋仁愛(ài)互為未發(fā)已發(fā)的關(guān)系，以此分別仁和愛(ài)。《朱子語(yǔ)類》載“須知所謂·心之徳”者，即程先生谷種之說(shuō)，所謂·愛(ài)之理'者，則正謂仁是未發(fā)之愛(ài)，愛(ài)是已發(fā)之仁爾?！背填櫣确N之說(shuō)為：“心如谷種，生之性便是仁?！笨梢?jiàn)，朱熹從未發(fā)之性的角度視仁為“心之德”。而正如性是情之未發(fā)、情是性之已發(fā)一樣朱熹釋仁為未發(fā)之愛(ài)，釋愛(ài)為已發(fā)之仁，借“（性情）未發(fā)已發(fā)”道出了仁、愛(ài)互為未發(fā)已發(fā)之關(guān)系，兩者區(qū)別自然顯而易見(jiàn)。

其四，朱子認(rèn)為，仁是體、愛(ài)是用。1190年，朱熹于《答方賓王》一文中說(shuō)：“仁、義、禮、智，性也，體也;惻隱、羞惡、辭遜、是非，情也、用也?！?260可見(jiàn)，仁是性、是體;惻隱（愛(ài)）是情、是用，仁愛(ài)有別?！吨熳诱Z(yǔ)類》載：“有仁義禮智，則是性;發(fā)為側(cè)隱、羞惡、辭遜、是非，則是情。惻隱，愛(ài)也，仁之端也。仁是體，愛(ài)是用。”1246在這里，朱熹也明確指出，仁是性、是體，惻隱是情、是愛(ài)、是用，由性、情推導(dǎo)出仁是體、愛(ài)是用。朱熹在《孟子或問(wèn)》中強(qiáng)調(diào)：“惻隱親親固仁之發(fā)，而仁則惻隱親親之未發(fā)者也。未發(fā)者，其體也，已發(fā)者，其用也。”10此處，朱熹由未發(fā)、已發(fā)推導(dǎo)出仁是體、愛(ài)是用。朱熹用體用之分突出性情之別和仁愛(ài)之別。1172年，朱熹于《答張欽夫（論仁說(shuō)）》中言：

下章又云：“若專以愛(ài)命仁，乃是指其用而遺其體，言其情而略其性，則其察之亦不審矣。”蓋所謂愛(ài)之理者，是乃指其體性而言，且見(jiàn)性情、體用各有所主而不相離之妙，與所謂遺體而略性者，正相南北請(qǐng)更詳之。

朱熹此處從正反兩面進(jìn)行闡釋，就正面而言，仁被釋為“愛(ài)之理”，性情、體用有“不相離之妙”，是“指其體性而言”;就反面而言，性情、體用各有所主，仁愛(ài)有別，不可“以愛(ài)命仁”，否則就是指用而遺體、言情而略性了。顯而易見(jiàn)，朱熹在這里是強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)、性情、體用之分別的。朱熹以體用一源思想詮釋仁，不忘點(diǎn)出仁、愛(ài)（惻隱）之同，但著墨更多的是仁、愛(ài)之別。正如其1173年給呂祖謙書中所說(shuō)：《仁說(shuō)》“其實(shí)亦只是祖述伊川仁性愛(ài)情之說(shuō)，但別得名義稍分，界分脈絡(luò)有條理，免得學(xué)者枉費(fèi)心神，胡亂揣摩，喚東作西爾”。仁是性、是未發(fā)、是體，不同于愛(ài)是情、是已發(fā)、是用。那么，在朱熹看來(lái)，仁愛(ài)、性情、未發(fā)已發(fā)、體用這四對(duì)關(guān)系之間有何關(guān)聯(lián)呢？陳來(lái)先生強(qiáng)調(diào)，“朱熹對(duì)未發(fā)已發(fā)的使用更多用以指性與情之間的體用關(guān)系”：“性情未發(fā)已發(fā)則是與體用相同的概念，兩者不但在實(shí)際上有過(guò)程的區(qū)別，層次也不相同”。中和新說(shuō)后，朱熹認(rèn)為未發(fā)、已發(fā)之不同體現(xiàn)出性、情之體、用的不同。因而，在《孟子或問(wèn)》中，朱熹強(qiáng)調(diào)，仁是未發(fā)之體，愛(ài)（惻隱）是已發(fā)之用。朱熹總體認(rèn)為，仁與愛(ài)（惻隱）、性與情、未發(fā)與已發(fā)同體與用是對(duì)等的概念，兩兩各自分屬不同層次，仁、性屬體的層面，愛(ài)、情屬用的層面就其發(fā)用具體而言，靜而伏藏于內(nèi)者宜屬體，動(dòng)而發(fā)用在外者宜屬用;性靜而伏藏在內(nèi)，故屬體，情動(dòng)而發(fā)用于外，故屬用;仁者愛(ài)之理，伏藏在內(nèi)，屬體，愛(ài)（側(cè)隱）則動(dòng)而發(fā)用在外，屬用。

三體用一源釋仁：朱熹強(qiáng)調(diào)仁兼體用

朱熹繼承和發(fā)展程子體用一源思想，一方面主張?bào)w用“非一物”、有分別，并以此釋仁，強(qiáng)調(diào)仁是體另一方面，主張?bào)w用“同源”“無(wú)間”，可以合二為一，以此釋仁就突出強(qiáng)調(diào)仁兼體用。對(duì)于后者，我們可以從三個(gè)維度來(lái)理解和把握。

其一，朱子認(rèn)為，仁之體用不相離?！绑w用一源，顯微無(wú)間”之中本來(lái)就包含體用有則具有、不相分離之意，朱熹反復(fù)申明了這一點(diǎn)：“然體用自殊，不可不辨，但當(dāng)識(shí)其所謂一源者耳”192：“體用是兩物而不相離，故可以言一源”184;“要之，體用未嘗相離”100。他在詮釋仁之體用特征時(shí)更是予以明確闡述?！洞鸷问寰┦恕啡眨骸叭薀o(wú)不統(tǒng)，故惻隱無(wú)不通，此正體用不相離之妙。若仁無(wú)不統(tǒng)而惻隱有不通，則體大用小，體圓用偏矣?！?13朱熹認(rèn)為，體用大小圓扁相配，此正仁之體用具有“不相離之妙”，體用不離之仁無(wú)所不統(tǒng)包，當(dāng)它表現(xiàn)為用之側(cè)隱時(shí)，就是無(wú)所不貫通。《答張欽夫（論仁說(shuō)）》載：

熹按程子曰：“仁，性也;愛(ài)，情也。豈可便以愛(ài)為仁？”此正謂不可認(rèn)情為性耳，非謂仁之性不發(fā)于愛(ài)之情，而愛(ài)之情不本于仁之性也。熹前說(shuō)以愛(ài)之發(fā)對(duì)愛(ài)之理而言，正分別性、情之異處，其意最為精密蓋所謂愛(ài)之理者，是乃指其體性而言，且見(jiàn)性情、體用各有所主而不相離之妙。

在這里，朱熹認(rèn)可程子區(qū)分仁性愛(ài)情的觀點(diǎn)，但并不因此而割裂仁與愛(ài)、性與情、體與用的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為它們雖然“各有所主”，應(yīng)區(qū)別對(duì)待，但更應(yīng)看到性發(fā)于情、情本于性，性情、體用具有“不相離之妙”。在討論“樊遲問(wèn)仁”章時(shí)，朱子對(duì)仁之體用不相離有更為明確的表述。《朱子語(yǔ)類》載：

文振說(shuō)“樊遲問(wèn)仁，曰·愛(ài)人”一節(jié)。先生曰：“愛(ài)人、知人，是仁、知之用。圣人何故但以仁、知之用告樊遲，卻不告之以仁、知之體？”文振云：“圣人說(shuō)用，則體在其中?！痹唬骸肮淌?。蓋尋這用，便可以知其體，蓋用即是體中流出也?！?/p>

或問(wèn)：“愛(ài)人者，仁之用;知人者，知之用?？鬃雍喂什灰匀手w告之？乃獨(dú)舉其用以為說(shuō)。莫是仁知之體難言，而樊遲未足以當(dāng)之，姑舉其用，使自思其體？”曰：“體與·用”雖是二字，本未嘗相離，用即體之所以流行?！?/p>

在上述兩則對(duì)話中，朱熹明確指出，仁之體用未嘗相離”，尋用便可以知體，用是從體中流出的其二，朱子認(rèn)為，全德之仁無(wú)不統(tǒng)。1172年，朱熹《克齋記》言：

性情之德無(wú)所不備，而一言足以盡其妙，曰“仁而已，所以求仁者，蓋亦多術(shù)，而一言足以舉其要，曰“克己復(fù)禮”而已。蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也。惟其得夫天地生物之心以為心，是以未發(fā)之前，四德著焉，日仁、義、禮、智，而仁無(wú)不統(tǒng)。已發(fā)之際，四端著焉，日惻隱、羞惡、辭讓、是，而惻隱之心無(wú)所不通。此仁之體用所以涵育渾全，周流貫徹，專一心之妙，而為眾善之長(zhǎng)也。

在這里，朱熹明確指出，仁備性情之德，“無(wú)不統(tǒng)”，具有全德之義。具體而言，可概括為四層意涵。是從“（性情）未發(fā)已發(fā)”來(lái)看，仁包括未發(fā)的“性之德”，又包括已發(fā)的“情之德”，同時(shí)具備“性情之德”，是全德。二是從“情之未發(fā)，性也”的角度看，朱熹言“未發(fā)之前，四德具焉，日仁、義、禮、智，而仁無(wú)不統(tǒng)”，釋“仁、義、禮、智”為性，為“四德”，為“性之德”，強(qiáng)調(diào)仁這一“性之德”統(tǒng)“仁、義、禮、智”四德，“仁包四德”，是全德。三是從“性之已發(fā)者，情也”的角度看，朱熹言“已發(fā)之際，四端著焉，日惻隱、羞惡、辭讓、是非，而側(cè)隱之心無(wú)所不通”，釋“惻隱、羞惡、辭讓、是非”為情、為“四端”，強(qiáng)調(diào)“惻隱之心”這一“仁之端”通“四端”，“側(cè)惻隱之心包四端”，是全德。四是從體用之總體特征看，仁之體用具有“涵育渾全、周流貫徹”的特點(diǎn)，能“專一心之妙、為眾善之長(zhǎng)”。

1172年，朱熹在撰寫《克齋記》后，又作《仁說(shuō)》?！度收f(shuō)》曰：

故語(yǔ)心之徳，雖其總攝貫通無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請(qǐng)?jiān)囋斨?。蓋天地之心，其德有四，日元亨利貞，而元無(wú)不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。故人之為心，其徳亦有四，曰仁義禮智，而仁無(wú)不包。其發(fā)用焉，則為愛(ài)恭宜別之情，而惻隱之心無(wú)所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足。論人心之妙者，則曰“仁，人心也”，則四徳之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠(chéng)能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己復(fù)禮為仁。”言能克去己私，復(fù)乎天理，則此心之體無(wú)不在，而此心之用無(wú)不行也。……此心何心也？在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛(ài)人利物之心，包四德而貫四端者也。

在此，朱熹反復(fù)論述仁“無(wú)所不備”、兼具體用的特征。一是以“心之德”言仁，仁具有“總攝貫通、無(wú)所不備”的特征，自然兼體用。二是與天地心有四德相類比，人心也有四德四用，“仁無(wú)不包”，側(cè)惻隱之心“無(wú)所不貫”，仁包四德，四德之體用“不待悉數(shù)而足”“不待遍舉而該”，仁兼體用。三是仁為“生物之心”“愛(ài)人利物之心”，未發(fā)時(shí)是體，已發(fā)時(shí)是用，“包四德”（強(qiáng)調(diào)仁之性和體）“貫四端”（強(qiáng)調(diào)仁之情和用），仁自然“體無(wú)不在”“用無(wú)不行”。

其三，朱子認(rèn)為，專言之仁兼體用?！吨熳诱Z(yǔ)類》載：“以·心之德'而專言之，則未發(fā)是體，已發(fā)是用以·愛(ài)之理’而偏言之，則仁便是體，惻隱是用?！薄叭收?，愛(ài)之理，心之德”，是朱熹對(duì)《論語(yǔ)》“為仁之本”之“仁”的詮釋?！靶闹隆贬屃x同于孟子言心“兼體、用”、“該貫體用”，是兼未發(fā)之體、已發(fā)之用來(lái)釋仁，是專言：“愛(ài)之理”釋義，突出仁是體、愛(ài)（惻隱）是用，同于程子言“仁是性，惻隱是情”，“分體用而對(duì)言之”，是分別體用而言，是偏言。

對(duì)于“克己復(fù)禮為仁”之仁的詮釋，朱子亦有類似表述。“如·克己復(fù)禮為仁'，卻是專言”。朱熹認(rèn)為，“克己復(fù)禮為仁”之仁是專言之仁。“專言仁者，是兼體用而言”，“仁對(duì)義、禮、智言之，則為體;專言之，則兼體、用”。在朱熹看來(lái)，專言之仁，自有其體用，兼體用。朱熹弟子直卿亦如此說(shuō)“若獨(dú)說(shuō)仁，則義、禮、智皆在其中，自兼體用言之?！焙茱@然，直卿的觀點(diǎn)是與老師觀點(diǎn)一脈相承的。

朱熹1196年67歲時(shí)《答歐陽(yáng)希遜》曰：

大率孔子只是說(shuō)個(gè)為仁エ夫，至孟子方解仁字之義理。（如“仁之端”在“仁，人心”之類。）然仁字又兼兩義，非一言之可盡，故孔子教人亦有兩路，“克己”即孟子“仁，人心”之說(shuō)，“愛(ài)人”即孟子“惻隱”之說(shuō)。）而程子《易傳》亦有專言偏言之說(shuō)。如惠訓(xùn)釋又是孟子、程子義疏?？筛斨?。

在這，朱熹指出，從孔子、孟子到程子，仁字兼有兩義，孔子之仁兼“克己復(fù)禮為仁”之“仁”和“愛(ài)人”之“仁”兩義;孟子之仁兼“仁，人心”和“惻隱之心，仁之端”兩義;程子之仁兼專言之仁和偏言之仁兩義他自己釋仁兼“心之徳”和“愛(ài)之理”兩義。而在朱熹看來(lái)，孔子之仁雖兼兩義，但他說(shuō)的只是為仁工夫，到了孟子才算真正解釋了仁字的義理。因此，朱熹強(qiáng)調(diào)自己承接的是孟子、程子的義疏。實(shí)際上在具體文本解釋時(shí)，朱熹強(qiáng)調(diào)以“愛(ài)之理”釋仁近于孔子的“仁者，愛(ài)人”、孟子的“惻隱之心，仁之端”、程子的偏言之仁;以“心之德”釋仁同于孔子的“克己復(fù)禮為仁”之仁、孟子的“仁，人心”之釋、程子的專言之仁“心之德”是專言之仁，包“愛(ài)之理”這一偏言之仁，兼體用。

性情不離，心統(tǒng)性情;體用不離，仁兼體用。體用不離是朱子釋仁兼體用的前提。朱子既強(qiáng)調(diào)“心之德”是全德，是性情之德，統(tǒng)兼體用;又承程子專言、偏言之說(shuō)，界分“心之德”“克己復(fù)禮為仁”等所釋之“仁”是專言之仁，強(qiáng)調(diào)專言之仁兼體用。

四結(jié)語(yǔ)：體用釋仁的儒學(xué)立場(chǎng)與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷

朱熹繼承和發(fā)揚(yáng)周敦顧、二程體用一源思想，既突出體用的同源與無(wú)間，又強(qiáng)調(diào)體用的不同。朱熹分別以體用釋仁，強(qiáng)調(diào)仁是體，仁的得名專在未發(fā)之性、體上，與愛(ài)的得名相對(duì)而言。這其中有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬂砺罚盒允俏窗l(fā)，仁是性，仁是未發(fā)，未發(fā)為體，仁是體;情是已發(fā)，愛(ài)是情，愛(ài)是已發(fā)，已發(fā)為用，愛(ài)是用;仁作為體，與為用之愛(ài)層次有別。同時(shí)，朱熹以體用一源、合體用釋仁，強(qiáng)調(diào)仁兼體用，以“專言”“心之德”釋仁，突出專言之仁兼體用，心之德總攝貫通，無(wú)所不備，統(tǒng)包仁、義、禮、智四德，貫通惻隱、羞惡辭讓、是非四端，仁之體用涵育渾全，周流貫徹，未嘗相離。朱熹于1172年43歲時(shí)承繼、綜合孟子和程子仁的義疏，在《仁說(shuō)》中以“心之德”“愛(ài)之理”說(shuō)仁，在1177年其48歲成書的《四書章句集注》中，明確以“心之德”“愛(ài)之理”定義仁：“仁者，愛(ài)之理，心之德也”，“仁者，心之德、愛(ài)之理”。方面，從體用不同的視角，釋仁為“愛(ài)之理”，突出仁為性、體，為偏言，不同于為情、為用之愛(ài);另一方面，從體用一源、合體用的視角，釋仁為“心之德”，突出仁兼四德之體用，為專言，是性情之德，是“全體大用”之仁。朱熹以體用一源釋仁，貫通未發(fā)已發(fā)、心統(tǒng)性情、形上形下等理論，繼承并發(fā)展了孟子、周敦顧、程子等前人的思想，促進(jìn)了理學(xué)建構(gòu)的發(fā)展和完善。

在西方和印度哲學(xué)中，普遍流行本體“實(shí)而不現(xiàn)”、現(xiàn)象“現(xiàn)而不實(shí)”，本體、現(xiàn)象截然兩分的觀點(diǎn);釋、老二氏慣于割裂體、用關(guān)系，倡導(dǎo)“體用殊絕”;以王弼為代表的玄學(xué)家重視義理、否定象數(shù)，主張“得意忘象”：等等。陳來(lái)先生指出，程顧“體用一源”思想的提出，是對(duì)張載批判二氏“體用殊絕”、倡導(dǎo)體用不離思想的進(jìn)一步發(fā)展1316。朱熹繼承程子等人觀點(diǎn)，豐富并發(fā)展體用一源思想，既強(qiáng)調(diào)體用不同，又突出體用不離，圓融而全面，并將其貫徹于對(duì)仁的詮釋之中，既駁斥了二氏的“體用殊絕”之截然兩分體用的思想，警惕了其不良影響，也對(duì)玄學(xué)以無(wú)為本的本體論進(jìn)行了回應(yīng)，彰顯出堅(jiān)定的儒學(xué)立場(chǎng)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，推動(dòng)了理學(xué)的全面建構(gòu)。

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