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(敦煌研究院 人文研究部，甘肅 蘭州 730030)

為促進(jìn)敦煌學(xué)的發(fā)展，尤其是加強(qiáng)敦煌與周邊關(guān)系、絲路宗教的共生與交融等問(wèn)題的研究，中國(guó)宗教學(xué)會(huì)、中國(guó)中外關(guān)系史學(xué)會(huì)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所與敦煌研究院聯(lián)合主辦的“第二屆敦煌與絲路文明專題論壇暨敦煌學(xué)視域下的東北西北對(duì)話”于2020年10月9—13日在敦煌莫高窟召開。來(lái)自北京大學(xué)、清華大學(xué)、蘭州大學(xué)、四川大學(xué)、武漢大學(xué)、山東大學(xué)、陜西師范大學(xué)、青海師范大學(xué)、上海師范大學(xué)、新疆師范大學(xué)、西北師范大學(xué)、河北師范大學(xué)、鄭州大學(xué)、西北民族大學(xué)、上海中醫(yī)藥大學(xué)、南京中醫(yī)藥大學(xué)、青島科技大學(xué)、浙江工業(yè)大學(xué)、中國(guó)傳媒大學(xué)、齊魯工業(yè)大學(xué)、新疆藝術(shù)學(xué)院、渤海大學(xué)、黑河學(xué)院、河西學(xué)院、淮陰師范學(xué)院、蘭州城市學(xué)院、上海戲劇學(xué)院、中國(guó)文化遺產(chǎn)研究院、新疆維吾爾自治區(qū)博物館、貴州省博物館、西安博物院、中國(guó)中醫(yī)科學(xué)院、陜西省社會(huì)科學(xué)院、寧夏回族自治區(qū)社會(huì)科學(xué)院、中國(guó)藏學(xué)研究中心北京藏醫(yī)院、湖南省文物考古研究所、甘肅省文物考古研究所、中國(guó)藝術(shù)研究院、寧夏文史館、俄羅斯阿穆爾國(guó)立大學(xué)、澳門科技大學(xué)、臺(tái)灣法鼓文理學(xué)院及主辦單位中國(guó)社會(huì)科學(xué)院、敦煌研究院等70多個(gè)單位的146位專家學(xué)者及研究生應(yīng)邀出席了會(huì)議，共收到參會(huì)論文102篇。會(huì)議主要圍繞“敦煌學(xué)視域下的東北西北對(duì)話”這一主題展開了深入細(xì)致的探討和交流。

本次會(huì)議由敦煌研究院人文研究部部長(zhǎng)兼敦煌文獻(xiàn)研究所所長(zhǎng)、研究員、中國(guó)中外關(guān)系史學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“敦煌中外關(guān)系史料的整理與研究”首席專家楊富學(xué)研究員主持，在介紹完會(huì)議緣起及與會(huì)代表后，由敦煌研究院副院長(zhǎng)張先堂研究員致開幕詞，中國(guó)宗教學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)兼秘書長(zhǎng)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所所長(zhǎng)鄭筱筠研究員致歡迎詞。上述學(xué)者在致辭中對(duì)如何促進(jìn)敦煌學(xué)的發(fā)展，尤其是加強(qiáng)敦煌與周邊關(guān)系、絲路宗教的共生與交融等問(wèn)題的研究做了簡(jiǎn)要的概述，明確了以敦煌學(xué)為紐帶，加強(qiáng)東北與西北不同地域文化在絲綢之路交流中的重要性。這次學(xué)術(shù)研討會(huì)分為兩部分，一是學(xué)術(shù)研討；二是實(shí)地考察，主要考察的對(duì)象有敦煌莫高窟、榆林窟、鎖陽(yáng)城以及懸泉置。學(xué)術(shù)研討會(huì)上，與會(huì)專家學(xué)者就絲綢之路上東北與西北地區(qū)之間文化的交流、醫(yī)藥、和宗教等方面的交流匯報(bào)了各自的最新研究成果內(nèi)容涉及絲綢文化交流、宗教、石窟考古與藝術(shù)、醫(yī)藥等方面。

一、東北與西北絲路文化交流研究

東北地區(qū)史前文明的巖畫、細(xì)石器、彩陶、玉器以及鄂爾多斯青銅器等都能找到東北與西北聯(lián)系的蛛絲馬跡。特別是佛教傳入中國(guó)后的石窟藝術(shù)、塔寺建筑，受佛教傳人影響后的蓮花紋樣進(jìn)入東北都有目共睹。中亞與漢唐宋銅鏡藝術(shù)、絲綢制品、碑刻、音樂(lè)、舞蹈、繪畫、壁畫、戲劇、語(yǔ)言文字等。尤其是石窟藝術(shù)，從印度到中國(guó)東北，橫亙?nèi)f里，堪稱石窟之路。近期，陜西神木石卯遺址的發(fā)現(xiàn)為解讀東北地區(qū)夏家店下層的石城文化有了新的詮釋。高句麗的步搖飾、黃金的緙絲技術(shù)，漢代的壁畫、彩磚等亦復(fù)如是。這次會(huì)議有意將東北與西北聯(lián)系起來(lái)，旨在開拓敦煌學(xué)研究的視野，將敦煌學(xué)的研究向更廣更深發(fā)展。

王禹浪、溫榮剛《東北亞絲綢之路與東北地區(qū)發(fā)現(xiàn)的古代絲織品探頤》通過(guò)對(duì)東北地區(qū)發(fā)現(xiàn)的古代絲織品梳理，認(rèn)為處在東北亞絲綢之路上的中國(guó)東北地區(qū)與俄羅斯遠(yuǎn)東、日本、朝鮮半島、蒙古的確存在著一條有待揭示的絲綢之路。從中國(guó)東北地區(qū)出土的夫余墓葬的帛畫、渤海國(guó)的“龍州之紬”、靺鞨人的“朝霞錦”，遼、金、元墓葬及窖藏的大批絲織品，明清時(shí)期的蝦夷錦與“賞烏林制度”等，都是東北亞絲綢之路客觀存在的重要依據(jù)。

葛承雍《胡人發(fā)型：中古“剪頭胡雛”試解》對(duì)中古“剪頭胡雛”進(jìn)行分析，認(rèn)為在中古社會(huì)里，從北朝到隋唐，“剪頭胡雛”的文物圖像屢屢顯現(xiàn)，一般來(lái)說(shuō)此類胡人形象是剪發(fā)而不是束發(fā)，“剪頭胡雛”的發(fā)型在當(dāng)時(shí)“高髻為尚”風(fēng)潮中有著“階級(jí)感”的認(rèn)知，是底層胡人留下來(lái)的直觀藝術(shù)產(chǎn)物，也說(shuō)明當(dāng)時(shí)入華胡人還沒(méi)有徹底“漢化”，保留著本族群的發(fā)型特征，不僅是其身份歸屬的象征，也是胡人與漢人區(qū)分界別的明顯標(biāo)識(shí)。

楊瑾《隋唐墓葬胡人形象視角下的西北東北絲綢之路瑣議》認(rèn)為東北地區(qū)以朝陽(yáng)為隋唐墓葬主要發(fā)現(xiàn)地，西北地區(qū)以隋唐兩京地區(qū)為主，有些墓葬主人本身就是胡人，有些墓葬發(fā)現(xiàn)胡人、胡服、胡樂(lè)、裝飾母題等多元文化并置現(xiàn)象。來(lái)自東北的粟末靺鞨族人李謹(jǐn)行繼承父親突地稽的李姓恩寵，憑借在朝鮮半島和西部唐蕃戰(zhàn)爭(zhēng)中赫赫武功和赤心忠耿而獲得陪葬乾陵的殊榮。朝陽(yáng)地區(qū)與李謹(jǐn)行墓時(shí)代相近的隋唐墓所見文化交流物證構(gòu)建起東北西北絲綢之路宏大區(qū)域中的關(guān)聯(lián)性，對(duì)世界歷史產(chǎn)生區(qū)域性影響。

程嘉靜、楊富學(xué)《西瓜由高昌回鶻入契丹路徑問(wèn)題考辨》根據(jù)內(nèi)蒙古赤峰市敖漢旗下灣子5號(hào)遼中期墓葬及敖漢旗羊山1號(hào)遼墓東壁《墓主人宴飲圖》，結(jié)合北京市門頭溝齋堂遼晚期壁畫墓中出現(xiàn)的西瓜圖，考證了西瓜是從高昌回鶻傳入契丹，而非由漠北回紇傳入契丹。遼太祖從高昌回鶻返回遼都的路線可能是從高昌回鶻出發(fā)，南下沙州，然后取道額濟(jì)納旗，再至其西南面招討司駐所豐州，最后回到上京。西瓜傳入遼朝庶幾應(yīng)沿此路線前行。

李琪《“絲綢之路”中亞區(qū)段族群文明的碰撞與交融——關(guān)于中亞細(xì)密畫的歷史研究》認(rèn)為中亞細(xì)密畫在本土發(fā)展進(jìn)程中，吸納、融合了波斯文化、阿拉伯文化、中國(guó)文化等元素，是多元文明交融的結(jié)晶；不僅體現(xiàn)出工匠、藝人精湛的技藝，而且以其豐富的內(nèi)涵彰顯了不同歷史時(shí)期的時(shí)代特點(diǎn)，詮釋了古代中亞不同族群的文明交往，解析了多元文化的差異包容與融會(huì)貫通。

王俊錚《北朝石窟視域下高句麗墓葬壁畫中的佛教元素——以長(zhǎng)川1號(hào)墓為中心》通過(guò)將長(zhǎng)川1號(hào)墓與武威天梯山、永靖炳靈寺169窟、敦煌莫高窟“北涼三窟”等為代表的“涼州模式”石窟的比對(duì)后，認(rèn)為高句麗對(duì)北朝中原和河西佛教傳統(tǒng)多有繼承和發(fā)展。且飛天與莫高窟西魏石窟飛天存在諸多相似，與龍門石窟、鞏義石窟、義縣萬(wàn)佛堂石窟的飛天形態(tài)則愈加接近，從側(cè)面反映了飛天這一中古時(shí)代重要的佛教元素在中國(guó)北方的傳播和流變。

都永浩、王禹浪《黑龍江流域的文化人類學(xué)研究》通過(guò)對(duì)黑龍江流域地理環(huán)境及族群的分析，認(rèn)為肅慎、東胡、穢貊各族與中華文化傳統(tǒng)的融合路徑各具特色，但最終都融入到中華文化的漢文化的系統(tǒng)中。從文化人類學(xué)的角度去探索這一融合的規(guī)律則是探索黑龍江流域文明與文化的重要途徑。其中的融合的路徑是多源的，尤其是在東北與西北之間并沒(méi)有天然隔絕的屏障，黑龍江流域與蒙古高原、西域、西伯利亞遠(yuǎn)東都是相互連接和融通的地域，古代民族的移動(dòng)與遷徙與這條大江有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

楊富學(xué)、王小紅《陜西岐山女真遺民完顏氏世系碑文再探》對(duì)陜西岐山發(fā)現(xiàn)的《完顏家族世系碑》進(jìn)行再探討。該碑記載了從初祖完顏準(zhǔn)到十一世的譜系，按昭穆分列家族世系人名共160位，并一一詳記其官職、配偶及子男等，乃女真遺民之稀見資料。一方面，探討其婚姻關(guān)系，指出完顏氏與漢、吐蕃、蒙古、契丹等多個(gè)民族間都存在婚姻關(guān)系；另一方面，探討碑文所見的“元帥”“千戶”“指揮”等官職，發(fā)現(xiàn)這些官稱之職權(quán)契合元、明兩代職官制度，確認(rèn)碑文內(nèi)容可信而且具有重要學(xué)術(shù)價(jià)值。對(duì)于元代岷州十八族駐地及管轄區(qū)域之考辨，亦于地方志乘乃至《元史》記載大有裨益。

李海濤《新羅義湘的東亞佛教敘事與形象塑造》認(rèn)為在東亞佛教史書中，對(duì)義湘入唐求法及傳華嚴(yán)于新羅這一事件，有很多不同的版本，即使是同一事件的記載其敘事的重點(diǎn)也多有差別。中國(guó)與日本的義湘敘事凸顯的是信眾對(duì)佛教的供養(yǎng)與護(hù)持，而韓國(guó)的義湘敘事則凸顯僧侶的神圣性及佛教對(duì)世俗生活的護(hù)持性。

高啟安《北方巖畫疑似“捕獸套索”辨識(shí)王》通過(guò)對(duì)北方巖畫中狩獵場(chǎng)面的研究，認(rèn)為巖畫時(shí)代，至少中國(guó)大北方弧形帶巖畫中已有明確的以套索扣捕獵的方式出現(xiàn)，其圖像與甲骨文的“田”極其相似，懷疑古文狩獵專用字“畋”并非經(jīng)學(xué)家解釋“田獵”為“為田除害”，而是源自狩獵表意“黃羊套”索的類似“田”字符號(hào)。

此外還有謝春河、吳春娟《庫(kù)瑪爾路鄂倫春協(xié)領(lǐng)公署滿文檔案的歷史文獻(xiàn)價(jià)值》、王天姿《東北亞絲路視域下新中國(guó)成立以來(lái)的渤海上京城文化研究綜述》、吳博《絲路視域下黑龍江流域渤海上京歷史地理研究綜述》等學(xué)術(shù)史方面的論文。渤海的佛教雕塑、壁畫、蓮花紋裝飾磚、蓮花紋瓦當(dāng)、建筑藝術(shù)、鎏金銅佛造像、摩羯銅鏡等都反映出渤海文化中的唐文化東傳的典型特征。其中渤海國(guó)的五京制度是較早在中國(guó)東北建立的較為完備的政治中心多元化的方式、這是繼西漢在東北與朝鮮半島區(qū)域設(shè)置四郡后重要的仿效唐朝的行政設(shè)置。通過(guò)上述成果，可以清楚地看到絲綢之路上東北地區(qū)和西北地區(qū)的聯(lián)系是多方面的，東北地區(qū)史前文明的巖畫、細(xì)石器、彩陶、玉器，鄂爾多斯青銅器等都能找到東北和西北的聯(lián)系。特別是佛教傳入中國(guó)后的石窟藝術(shù)，塔寺建筑，受佛教傳入影響后的蓮花紋進(jìn)入東北都是有目共睹。漢唐宋銅鏡藝術(shù)、絲綢制品、碑刻、音樂(lè)、舞蹈、繪畫、壁畫等，尤其是石窟藝術(shù)，這是一條萬(wàn)里石窟路。這次會(huì)議將兩者置于絲綢之路這一文化共同體中，探尋兩者之共性，極大地加強(qiáng)了地區(qū)之間學(xué)術(shù)研究的聯(lián)系，更有助于拓展敦煌學(xué)研究的范疇，這無(wú)疑推動(dòng)了不同地域間學(xué)術(shù)的交流與研究。

二、絲路宗教文化研究

絲綢之路上的佛教、道教、基督教(包括景教)、拜火教，也都有不少論文論及。值得注意的是，本次會(huì)議特別關(guān)注了宗教文化在構(gòu)建中華文化及中華民族共同體中的特殊作用問(wèn)題。宗教文化的傳播一直是絲綢之路的主題之一，針對(duì)絲路宗教文化的傳播，與會(huì)學(xué)者也發(fā)表了一系列的論文，摩尼教作為絲路宗教，成為本次會(huì)議的熱點(diǎn)，其中有6篇論文以霞浦摩尼教為主。這是絲綢之路也是敦煌學(xué)研究新的增長(zhǎng)點(diǎn)。

蓋佳擇、楊富學(xué)《天主教、佛教與摩尼教對(duì)漢文景教文獻(xiàn)的影響——以“船喻”“火江”為中心》通過(guò)對(duì)“船喻”“火江”寓意的研究，認(rèn)為《圣經(jīng)》中船主耶穌形象頗似于敦煌、霞浦摩尼教文獻(xiàn)之光明耶穌，亦大似佛主釋迦牟尼，是知二教對(duì)景教影響之深，亦知景教經(jīng)中之耶穌形象，不僅有道尊、儒圣、佛祖，亦有摩尼教之摩尼佛與光明耶穌之影子也。

彭曉靜、楊富學(xué)《摩尼教樹崇拜及其二元化哲學(xué)思想》認(rèn)為敦煌摩尼教文獻(xiàn)中的“活樹”與“死樹”概念蘊(yùn)含著深刻的哲學(xué)意義。摩尼教使用這樣的象征符號(hào)，其目的在于突出摩尼拯救人類的使命，用“活樹”與“死樹”的方式，生動(dòng)形象地揭橥世間善惡的區(qū)別與本質(zhì)，通過(guò)砍伐惡樹，栽植善樹，從而更加完美地彰顯出摩尼作為救世主的光輝形象，為摩尼教發(fā)展成為世界性宗教奠定思想基礎(chǔ)。

谷更有《宋代“吃菜事魔”教傳播的政府應(yīng)對(duì)析議》認(rèn)為“吃菜事魔”在民間信仰的基礎(chǔ)上形成了一種有領(lǐng)導(dǎo)、有組織、有教義的團(tuán)體。當(dāng)政者對(duì)民間宗教的認(rèn)識(shí)過(guò)程、性質(zhì)判定的反復(fù)過(guò)程、應(yīng)對(duì)措施的從模糊到明確過(guò)程，都給后世應(yīng)對(duì)民間宗教提供了先行的經(jīng)驗(yàn)。

俞倫倫作為福清市摩尼教活動(dòng)的親歷者，所提交論文《福清摩尼教的輸入流傳及〈香空寶懺〉考論》公布了一些新文獻(xiàn)，尤其是《普度科儀·稽師科》有“東土摩呼祿慕闍”之語(yǔ)，與“西國(guó)法王”對(duì)應(yīng)，可證楊富學(xué)先生推論的“呼祿法師”為回鶻人確信無(wú)疑。呼祿法師自唐會(huì)昌年間避教難攜僧團(tuán)入福清(福唐)，至今保持獨(dú)立的傳承體系，所流傳的教內(nèi)文獻(xiàn)價(jià)值極高，可與敦煌、吐魯番等地的摩尼教文獻(xiàn)相對(duì)應(yīng)。摩尼教從蔥山蒲海以西的中西亞地區(qū)遠(yuǎn)播東土，在東南海濱一隅的福清找到了最后的庇護(hù)地，祖代繼承保存至今，實(shí)為絲綢之路宗教交流史上的一大奇觀。

包朗、樊連霞《摩尼教與儒學(xué)關(guān)系考論》認(rèn)為摩尼教入華后與儒學(xué)發(fā)生著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，或成為未能就業(yè)儒生謀生的工具，或者成為恬適隱居儒生的心靈棲息地。雖然有入仕不久儒宦對(duì)摩尼教充滿好感，但儒宦們更多的是對(duì)摩尼教的禁絕和打擊。在被迫隱入民間后，為了能夠生存和吸收更多的信眾，摩尼教科儀書引用了大量儒學(xué)經(jīng)典語(yǔ)句，融攝了諸多儒學(xué)思想。摩尼教儒化的過(guò)程，是摩尼教隱入民間艱難自存尷尬處境的歷史見證。

楊富學(xué)、楊琛《從霞浦文獻(xiàn)看摩尼教冥界的形成》指出冥界是人們?cè)谙胂笾袠?gòu)建出的死后世界，世界上許多宗教都有關(guān)于冥界的論述，自2008年以來(lái)，在福建霞浦發(fā)現(xiàn)的摩尼教科儀書中，也有許多關(guān)于“濟(jì)度亡靈”的內(nèi)容，昭示著霞浦摩尼教中也著有極為成熟的幽冥世界。然而，縱觀早期摩尼教的文獻(xiàn)記載，該教在波斯誕生之初，并無(wú)冥界的相關(guān)設(shè)置，其后出現(xiàn)在霞浦摩尼教中的冥界也是在一個(gè)比較漫長(zhǎng)的過(guò)程中逐漸形成的。在這一過(guò)程中，其不但在一定程度上保留了原始摩尼教的宗教內(nèi)涵，還融合了大量佛教、道教以及本土民間信仰中的冥界觀念，最終形成了霞浦摩尼教所獨(dú)有的冥府世界。

除摩尼教外，對(duì)絲路道教、佛教、景教、祆教的論文亦有不少，主要的成果有：

周廣榮《尼耶舍：走向“梵我合一”的方便法門》通過(guò)考察怛特羅教經(jīng)典中的尼耶舍事儀與類型，認(rèn)為吠陀時(shí)代的“梵我一如觀”，六派哲學(xué)時(shí)代的“聲常住論”，以及怛特羅時(shí)代受中國(guó)道教影響的南印度悉陀醫(yī)學(xué)之“肉身觀”，構(gòu)成尼耶舍法門的思想基礎(chǔ)，此種修習(xí)法門堪為中印宗教醫(yī)學(xué)文化傳統(tǒng)互鑒與融通的典范。

牛汝極《敦煌景教文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)及其對(duì)絲路宗教研究的啟示》認(rèn)為基督教入華，在中國(guó)歷史上大致有四次,與敦煌有關(guān)的有兩次，唐代景教和元代也里可溫教入華，但無(wú)論是宗教經(jīng)典的翻譯，還是教堂的祈禱，都沒(méi)有吸引中國(guó)主流人群和士大夫人士的關(guān)注，這與中國(guó)文化“信人不信神”的傳統(tǒng)和心理有密切關(guān)系。

嘉木揚(yáng)·凱朝《東方蒙藏佛教中心：普安寺的法脈傳承及海棠山摩崖石刻的藝術(shù)特點(diǎn)新論》指出遼寧海棠山的藏傳佛教格魯派傳承由來(lái)已久，其源頭可以追溯到由南亞傳承而來(lái)的大乘佛教道次第修學(xué)系統(tǒng)。該文結(jié)合佛教在蒙古地區(qū)傳播的歷史過(guò)程、主要人物，以及經(jīng)典儀軌等來(lái)龍去脈。對(duì)海棠山摩崖石刻造像、普安寺法脈傳承系統(tǒng)加以整體的分析和考察。

鐘志清《一帶一路與中國(guó)的猶太學(xué)研究》指出猶太學(xué)研究應(yīng)該包括古代希伯來(lái)—猶太研究、大流散時(shí)期的猶太研究以及當(dāng)代以色列研究。中國(guó)猶太研究的起點(diǎn)，可以追溯到五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，這與當(dāng)時(shí)譯介外國(guó)文學(xué)的社會(huì)語(yǔ)境密切相關(guān)。

尕藏加《古絲綢之路上的佛教文化記憶——以藏文文獻(xiàn)為依據(jù)》通過(guò)對(duì)藏文文獻(xiàn)中所見西域人文及佛教歷史作一粗略的梳理和解讀，深度挖掘了藏文文獻(xiàn)對(duì)絲綢之路佛家是研究的重要意義。

趙洪娟《中古敦煌祈賽習(xí)俗觀見敦煌與西域之文化關(guān)系》通過(guò)對(duì)中古時(shí)期敦煌地區(qū)所產(chǎn)生的新節(jié)俗和有別于中原地區(qū)祈賽節(jié)慶習(xí)俗的研究，指出中古時(shí)期敦煌的新節(jié)俗除受佛教的影響之外，其他外來(lái)文化和宗教亦催生了敦煌地區(qū)新節(jié)俗的產(chǎn)生。

張澤洪《敦煌學(xué)視域下的唐代長(zhǎng)安三教關(guān)系》認(rèn)為唐代儒釋道三教和諧相處的社會(huì)氛圍，客觀上促進(jìn)了佛道義理之學(xué)的發(fā)展。唐代長(zhǎng)安名僧、高道的宗教實(shí)踐，為佛道二教建立和諧相處的宗教關(guān)系，創(chuàng)造了中國(guó)宗教史上的成功范例。

趙芃《古絲綢之路道教文化的傳播與交流——以道教在西南古絲綢之路傳播與交流為例》認(rèn)為西南絲綢之路在中西文化的交流中扮演著重要角色，對(duì)古老的道教文化傳播起到了重要作用。其中道教文化傳播影響比較大的國(guó)家有柬埔寨、新加坡、馬來(lái)西亞、印度、越南、緬甸、老撾、泰國(guó)等，在古代道教文化對(duì)外交流與傳播史上留下了濃墨重彩的一筆。

曹振明《從唐代華嚴(yán)宗三教會(huì)通看絲路文明共生交融》認(rèn)為唐代華嚴(yán)宗三教會(huì)通思想是外來(lái)佛教在中國(guó)探索自我發(fā)展道路的自覺(jué)選擇和佛教中國(guó)化不斷深化發(fā)展的重要表征，并使外來(lái)佛教與中國(guó)固有儒道二教的思想學(xué)說(shuō)發(fā)生體系化的深刻互通互融，且極大推動(dòng)了中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的格局塑造和創(chuàng)新發(fā)展，對(duì)絲綢之路不同文明交往的共生交融作了生動(dòng)詮釋，對(duì)于今天如何更好推動(dòng)不同文明的交流互鑒具有重要啟示意義。

劉永明、程思尹《明清時(shí)期河西道教與佛道信仰格局——以永登、張掖地區(qū)為核心》認(rèn)為位處藏蒙之間的河西地區(qū)信仰由重佛轉(zhuǎn)向三教并重，這種變化一方面受到明代皇室崇道的影響，更主要的是國(guó)家權(quán)利有意促使河西民眾奉祀儒道，平衡佛教獨(dú)盛的局面。明清時(shí)期道教在河西地區(qū)的傳播與發(fā)展，客觀上為凝聚共同社會(huì)價(jià)值理念、守御疆土、促進(jìn)民族融合發(fā)揮了多重作用。

張玉海《西夏“施經(jīng)僧張蓋利”考異》通過(guò)不同文獻(xiàn)中對(duì)“張蓋利”的記載，認(rèn)為俄藏TK21號(hào)《佛說(shuō)大乘圣無(wú)量壽決定光明王如來(lái)陀羅尼經(jīng)一卷》和《佛說(shuō)般若波羅蜜多心經(jīng)》合刊本所附發(fā)愿文落款“眾圣普化寺連批張蓋副使沙門李智寶”為僧人李智寶所屬寺“眾圣普化寺”+職官銜“連批張蓋副使”構(gòu)成，并無(wú)“張蓋利”或“張蓋”其人。故該發(fā)愿文確切定名應(yīng)為“西夏皇建元年(1210)眾圣普化寺連批張蓋副使李智寶印施《佛說(shuō)大乘圣無(wú)量壽決定光明王如來(lái)陀羅尼經(jīng)》《佛說(shuō)般若波羅蜜多心經(jīng)》《功德山陀羅尼咒》合刊本發(fā)愿文”。

祁曉慶《貴霜佛教的興起及其在巴克特里亞以北地區(qū)的傳播》通過(guò)對(duì)2—4世紀(jì)巴克特里亞以北的索格狄亞那、馬爾吉亞那、費(fèi)爾干納和楚河流域等地的佛教遺跡的分析，發(fā)現(xiàn)佛教向巴克特里亞以北地區(qū)的傳播主要是沿著西北方向，先是到達(dá)土庫(kù)曼斯坦的梅爾夫，然后沿著北線到達(dá)費(fèi)爾干納及楚河地區(qū)，距離阿姆河沿岸鐵爾梅茲較近的澤拉夫善河流域索格狄亞那地區(qū)則鮮少發(fā)現(xiàn)4世紀(jì)以前的佛教遺跡。分析造成這一現(xiàn)象的原因，與梵山等的環(huán)境制約有關(guān)。這種狀況不僅發(fā)生在歷史時(shí)期，即便是在今天，梵山南北兩側(cè)仍然保持著截然不同的語(yǔ)言與文化。

袁煒《迦膩色迦的宗教政策——分區(qū)域研究》依托錢幣、出土文物、傳世文獻(xiàn)、出土文獻(xiàn)，分區(qū)域研究貴霜迦膩色迦在不同地區(qū)執(zhí)行的不同宗教政策，認(rèn)為迦膩色迦的統(tǒng)治地區(qū)可分為核心統(tǒng)治區(qū)和一般征服區(qū)，在核心統(tǒng)治區(qū)，迦膩色迦尊重扶持當(dāng)?shù)氐淖诮?，并鼓?lì)這些宗教間的融合，這些宗教包含伊朗系信仰、婆羅門教濕婆信仰、大乘佛教、小乘佛教說(shuō)一切有部；而在一般征服區(qū)，迦膩色迦并不關(guān)注當(dāng)?shù)刈诮獭?/p>

娜仁娜《藏傳佛教“羌姆”樂(lè)舞現(xiàn)代展演及其演變》以藏傳佛教代表性羌姆為切入點(diǎn)，結(jié)合相關(guān)文獻(xiàn)資料，對(duì)其形成源流、傳承流派、發(fā)展演變進(jìn)行闡釋，以此進(jìn)一步了解其宗教文化價(jià)值及其現(xiàn)實(shí)意義。

此外，比較重要的論文還有張勇《西域佛教寺院考》、戴曉云《從敦煌文獻(xiàn)看唐五代中國(guó)的水陸法會(huì)》、陳粟裕《隋至五代〈付法藏因緣傳〉圖像研究》、德吉卓瑪《瓜州寺廟與吐蕃佛教——以敦煌吐蕃藏文寫卷P.T.1287為中心》、侯沖《從〈八陽(yáng)神咒經(jīng)〉到〈八陽(yáng)道場(chǎng)儀〉》、張世奇《高昌“俗事天神”新論——以魏晉南北朝時(shí)期道教流布為中心》、羅慕君《“偽經(jīng)”〈八陽(yáng)經(jīng)〉試探》等，論題各有側(cè)重，茲不能一一敘述。

從上述成果可以看出，這次會(huì)議涉獵了絲綢之路上出現(xiàn)的佛教、景教、摩尼教、道教、祆教等，內(nèi)容涉及面廣且深。佛教一直是絲綢之路宗教研究的重頭戲，研究成果頗多，這次亦不例外，尤其是敦煌地區(qū)的佛教文化。道教作為中國(guó)本土宗教，向來(lái)頗受國(guó)人歡迎，故研究者亦不在少數(shù)，從這次會(huì)議的成果也能看出端倪。然而除了佛教和道教，摩尼教成為本次會(huì)議的亮點(diǎn)，與之前的研究相比，有了更大的突破。除了對(duì)國(guó)內(nèi)絲路宗教文化的研究外，這次還有對(duì)中亞貴霜、朝鮮等地宗教文化及政策的研究，極大地拉長(zhǎng)了絲路宗教文化東西之間的距離，其研究不在拘泥于敦煌或國(guó)內(nèi)，而是擴(kuò)展到國(guó)外，研究的深度和廣度都有所提高。

三、絲路醫(yī)學(xué)及文化交流的研究

本次會(huì)議另一個(gè)亮點(diǎn)在于聚焦絲路醫(yī)學(xué)及其文化交流。貫通歐亞的絲綢之路既是一條貿(mào)易之路，也是一條文化傳播之路，同時(shí)也是一條中西方醫(yī)學(xué)的交流之路。中醫(yī)學(xué)和中醫(yī)藥沿著這條道路西傳，而西方的醫(yī)藥學(xué)，如印度醫(yī)學(xué)、波斯醫(yī)學(xué)、希臘醫(yī)學(xué)等同樣也沿著這條道路東傳。以往我國(guó)學(xué)者對(duì)絲路醫(yī)藥學(xué)的研究大多集中在絲路的東段，而對(duì)中段絲路醫(yī)藥的研究相對(duì)較少，西段絲路醫(yī)藥的研究則幾乎是空白，本次會(huì)議的幾篇論文，較多關(guān)注到了胡語(yǔ)文獻(xiàn)，同時(shí)結(jié)合傳世史書、醫(yī)書，發(fā)掘漢魏以絲路傳播的醫(yī)學(xué)內(nèi)容，對(duì)于推進(jìn)中華醫(yī)學(xué)的傳播與發(fā)展具有重要意義。醫(yī)學(xué)是絲綢之路文化交流重要的內(nèi)容之一，敦煌文獻(xiàn)中有諸多的醫(yī)療文獻(xiàn)，這些文獻(xiàn)高度的展示了醫(yī)學(xué)在東西方文化中的相互滲透與互鑒。

沈澍農(nóng)《三則中醫(yī)古籍疑難詞與漢譯佛經(jīng)的關(guān)聯(lián)》通過(guò)對(duì)醫(yī)籍佛典中“無(wú)在”“軀”“?咀”三個(gè)詞匯的研究，認(rèn)為佛經(jīng)漢譯大約始于東漢明帝永平年間。來(lái)自西域的僧人，為了推廣佛學(xué)，就要學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，翻譯佛經(jīng)。學(xué)習(xí)漢語(yǔ)時(shí)，必定會(huì)發(fā)生理解較為正確和把握得不夠準(zhǔn)確兩種情況。如“?咀”一詞，譯經(jīng)者可能當(dāng)時(shí)有所傳承，因而正確理解和運(yùn)用了這個(gè)漢語(yǔ)詞；而中國(guó)中醫(yī)界卻失去了傳承，因?yàn)樽中蔚难葑冋`解了此詞。但早先譯經(jīng)時(shí)，譯經(jīng)者漢語(yǔ)水平不夠高，僅憑工具書的查檢來(lái)翻譯，也存在著生造和用錯(cuò)詞語(yǔ)的可能?！盁o(wú)在”和“軀”二詞就是這樣。經(jīng)過(guò)兩晉的摸索逐漸得到發(fā)展，譯經(jīng)的水平也隨之漸次提高。但之前某些生造、誤用的詞，也有可能伴隨著佛經(jīng)的傳播而流傳，從而對(duì)后來(lái)的譯經(jīng)者以及漢語(yǔ)運(yùn)用產(chǎn)生一定范圍的影響。

劉英華、李萍、甄艷、郭須·扎巴軍乃《敦煌吐蕃醫(yī)書“漆毒”癥療方考——基于梵文醫(yī)籍及其藏譯本》以敦煌藏文殘卷ITJ756中記載了所致腫脹癥的療方為核心，對(duì)存世阿輸吠陀醫(yī)籍及其注釋的梵本、藏譯本中的相關(guān)記載做初步梳理，結(jié)合藏醫(yī)、中醫(yī)古籍的相關(guān)論述，以及敦煌古藏文文法特點(diǎn)，對(duì)ITJ756I中這條醫(yī)方重新釋讀和漢譯。進(jìn)而，從絲綢之路中外文化交流的視角，就漆毒防治知識(shí)的傳播和變異過(guò)程做初步探討。

王興伊《麻黃藥用與宗教崇拜在絲綢之路傳播考》以“麻黃”為例，論述了“麻黃”在絲綢之路傳播過(guò)程中與拜火教、佛教之間的關(guān)系所起的重要作用，并對(duì)回族醫(yī)學(xué)、藏醫(yī)、蒙古醫(yī)的影響。

袁開惠《武威漢代醫(yī)簡(jiǎn)考辨三例——兼談醫(yī)簡(jiǎn)釋讀與研究中需要注意的幾個(gè)問(wèn)題》利用文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)等方法，結(jié)合傳世秦漢醫(yī)書中的相關(guān)中醫(yī)理論記載對(duì)《武威漢代醫(yī)簡(jiǎn)》中簡(jiǎn)56、簡(jiǎn)87乙、簡(jiǎn)12中幾處存在爭(zhēng)議的釋文與釋義進(jìn)行了考辨，認(rèn)為簡(jiǎn)56中所載藥物之一為“初生未臥者蠶矢”；簡(jiǎn)87乙“治漡火涷(湅)方”即治燙火爛方，爛指皮肉潰而流水；簡(jiǎn)12“倚恿(痛)者臥藥內(nèi)當(dāng)出血”釋文與斷句應(yīng)為“(倚)恿(痛)者臥，藥內(nèi)，當(dāng)出血。”并歸納總結(jié)了醫(yī)簡(jiǎn)釋讀與研究中應(yīng)該注意的幾個(gè)問(wèn)題。

劉東、成莉、甄艷《元朝北京地區(qū)的少數(shù)民族醫(yī)藥文物與墓葬遺存》通過(guò)耶律楚材墓及鐵可父子墓的分析，認(rèn)為元朝統(tǒng)治者不僅重視少數(shù)民族醫(yī)學(xué)的發(fā)展，更注重對(duì)漢族中醫(yī)學(xué)的繼承與發(fā)展。元朝遺存的醫(yī)事文物雖然不多，但是也能展現(xiàn)這一時(shí)期多民族融合的特點(diǎn)。

趙雅琛、王興伊《中印醫(yī)藥文化交流——以阿魏為例》指出：阿魏，又名薰渠、阿虞、央?yún)T、哈昔泥、魏去疾，作為名副其實(shí)的外來(lái)藥物，在中古時(shí)期一度十分盛行。該文根據(jù)印度醫(yī)書《醫(yī)理精華》《鮑威爾寫本》大致梳理出阿魏在印度的使用情況，再與中國(guó)古代醫(yī)籍中阿魏的使用情況進(jìn)行對(duì)比，描述兩者之間的異同，并嘗試簡(jiǎn)要分析原因。

石舒尹、王興伊《〈千金〉阿伽陀藥研究》通過(guò)對(duì)《千金方》中“阿伽陀藥”的來(lái)源、演變進(jìn)行探討，認(rèn)為《千金》阿伽陀方源于印度，但中醫(yī)對(duì)阿伽陀藥的使用仍然是在中醫(yī)理論指導(dǎo)下進(jìn)行的。

張?zhí)锓肌对咳藢?duì)元朝醫(yī)療機(jī)構(gòu)設(shè)立的影響》通過(guò)對(duì)元代色目人與元代醫(yī)療機(jī)構(gòu)的設(shè)立關(guān)系的研究，探討色目人在元代醫(yī)療機(jī)構(gòu)設(shè)置上所造成的影響。

四、絲路敦煌歷史文化研究

敦煌歷史文化一直是敦煌學(xué)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，此次研討會(huì)對(duì)敦煌文書的深度挖掘和石窟壁畫的研究取得了新的進(jìn)展。根據(jù)其研究成果可分為敦煌政治、經(jīng)濟(jì)、石窟藝術(shù)的研究。涉及敦煌歷史文化的有：王邦維《法藏敦煌寫卷P.2001號(hào)：伯希和在藏經(jīng)洞怎么“選寶”和編目》通過(guò)對(duì)伯希和在藏經(jīng)洞怎么“選寶”和編目的研究，認(rèn)為法藏、英藏、國(guó)家圖書館藏的敦煌文獻(xiàn)目錄，三者雖然一樣都是目錄，但存在很大差異，這種差異背后反映出的問(wèn)題，也涉及到歐洲東方學(xué)背景下的敦煌學(xué)研究的學(xué)術(shù)史。這一差異，還表現(xiàn)為一個(gè)結(jié)果，那就是，雖然都是從藏經(jīng)洞里出來(lái)的東西，整體而言，法藏的好東西最多，英藏次之，相比之下，北京的收藏雖然整體上數(shù)量最多，質(zhì)量卻要差不少。細(xì)究起來(lái)，這中間反映出的，其實(shí)是“吾國(guó)學(xué)術(shù)之傷心史”的另一個(gè)側(cè)面。

李并成《創(chuàng)新性——敦煌文化的突出特征論略》認(rèn)為敦煌文化的突出特征之一，就是其鮮明的創(chuàng)新性。敦煌不僅是絲路上中西文化傳播交流的重要通道和樞紐，而且還是中西方文化交流融合的加工場(chǎng)、孵化器和大舞臺(tái)，是其創(chuàng)化衍生和發(fā)展嬗變的創(chuàng)新高地。西方文化進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地，首先要通過(guò)敦煌河西進(jìn)行中國(guó)本土化的過(guò)程，或與中國(guó)傳統(tǒng)文化碰撞交流、整合后再繼續(xù)東傳。同樣，中原文化向西播亦經(jīng)過(guò)河西敦煌，發(fā)生文化的交流交融。敦煌在整合文化資源、產(chǎn)生文化智慧方面，有著獨(dú)具特色的優(yōu)勢(shì)。

馬德《8—10世紀(jì)敦煌“無(wú)遮”齋會(huì)淺識(shí)》指出：公元8—10世紀(jì)敦煌出現(xiàn)了冠以“無(wú)遮”之名的佛教齋會(huì)，用于祭奠先亡、印沙和石窟慶典等；由于地域和人口的限制，雖然內(nèi)容方面廣為涉及，但規(guī)模不可能與帝王和國(guó)家級(jí)道場(chǎng)的“無(wú)遮大會(huì)”相提并論。而印沙和石窟營(yíng)造落成慶典等“無(wú)遮”，體現(xiàn)了敦煌特色的地域文化與時(shí)代風(fēng)貌。

楊寶玉、梅雪《法藏敦煌文書P.2700bis〈大唐西域記〉殘片校釋》對(duì)敦煌文書中所存《大唐西域記》抄本P.2700bis，根據(jù)慧琳《一切經(jīng)音義》、日本石山寺所藏古寫本、松元初子所藏中尊寺金銀泥經(jīng)本、《高麗新藏本》等《大唐西域記》的內(nèi)容，對(duì)該殘片進(jìn)行了整理與研究。

張俊民《懸泉置漢簡(jiǎn)ⅠT0116②：118校讀記——懸泉置漢簡(jiǎn)所見中外關(guān)系史資料檢討之一》通過(guò)對(duì)簡(jiǎn)ⅠT0116②：118分析，認(rèn)為懸泉置漢簡(jiǎn)是敦煌漢簡(jiǎn)中最集中反映漢代中外關(guān)系最直接數(shù)據(jù)，對(duì)簡(jiǎn)牘文書中相關(guān)資料的再整理是很必要的。

黃京《敦煌文獻(xiàn)所見唐代僧官判文初探》通過(guò)對(duì)敦煌文獻(xiàn)中保存的中晚唐時(shí)期較為完整的22件僧官判文研究分析，認(rèn)為佛教僧團(tuán)的公文運(yùn)作流程與唐代前期世俗官府公文運(yùn)作明顯不同，展現(xiàn)出簡(jiǎn)潔高效的特點(diǎn)，是晚唐五代時(shí)期使職體系下文書行政的重要體現(xiàn)，也是佛教中國(guó)化，世俗化的又一表征。

吳浩軍《鎮(zhèn)墓瓶在絲綢之路的流播與衍化》通過(guò)對(duì)絲綢之路上不同地區(qū)出現(xiàn)鎮(zhèn)墓瓶的分析，認(rèn)為鎮(zhèn)墓瓶在絲綢之路的流播和衍化，充分證明了漢文化的輻射影響力，與莫高窟相輝映，鎮(zhèn)墓瓶從地下的幽冥世界印證著敦煌文化的博大、豐厚和燦爛。

羅慕君、張涌泉《海內(nèi)孤本“婆羅謎音注”〈金剛經(jīng)〉殘卷綴合記》對(duì)2019年伍倫春季文物藝術(shù)品拍賣會(huì)拍出的伍倫7號(hào)《金剛經(jīng)》殘卷與北京大學(xué)藏敦煌文獻(xiàn)20號(hào)綴合。二者綴合后復(fù)原為一件較為完整的婆羅謎字母寫就的草體于闐文音注《金剛經(jīng)》孤本。這一綴合提升了兩個(gè)殘卷作為文物和文獻(xiàn)的研究?jī)r(jià)值。

劉英華、楊寶玉《敦煌本藏文算書九九表再探》對(duì)敦煌所出的四篇藏語(yǔ)九九表P.t.1256、ITJ764、P.t.1070和B59:10做了轉(zhuǎn)錄，對(duì)殘缺的內(nèi)容做了推擬還原，并給出譯文和評(píng)析。認(rèn)為敦煌藏文九九表有大、小兩類四種，與漢式小九九表作用一致，編排方式有別。藏文九九表抄寫者和使用者并不限于藏族。

王東《IOL Tib J 740(Ch.9.Ⅱ.19)號(hào)骰卜文本與吐蕃民眾物質(zhì)生活研究》對(duì)IOL Tib J 740(Ch.9.Ⅱ.19)號(hào)骰卜文本的內(nèi)容做了詳細(xì)的研究，其內(nèi)容涉及卜占財(cái)運(yùn)、婚姻、子息、權(quán)勢(shì)、家產(chǎn)、經(jīng)商、訴訟、軍功等諸多方面，是社會(huì)各階層生存狀態(tài)的真實(shí)體現(xiàn)，表達(dá)了吐蕃民眾為爭(zhēng)奪生存時(shí)空權(quán)的努力與欲望。

謝繼忠《從新發(fā)現(xiàn)的契約文書看清代至民國(guó)時(shí)期敦煌的水權(quán)交易》研究了新發(fā)現(xiàn)的清乾隆二十二年(1757年)地契、宣統(tǒng)三年(1911年)殷潘氏遺言分關(guān)字樣、民國(guó)五年(1916年)、民國(guó)六年(1917年)、民國(guó)七年(1918年)殷全杰當(dāng)田地文契、高守庫(kù)出退田地永遠(yuǎn)杜絕文契等六份契約文書，在文獻(xiàn)整理基礎(chǔ)上對(duì)“西南隅高臺(tái)坊”的由來(lái)、殷氏從高臺(tái)移民至敦煌的問(wèn)題以及敦煌水權(quán)交易及其特點(diǎn)等作了探討。這些新發(fā)現(xiàn)的敦煌契約文書，對(duì)進(jìn)一步拓展敦煌寫本文獻(xiàn)的研究范圍具有重要意義。

此外還有何劍平《〈維摩詰經(jīng)〉撰造的早期線索》、侯慧明《八曼荼羅到九位曼荼羅的發(fā)展》、錢光勝《敦煌寫卷P.3810的文獻(xiàn)來(lái)源與性質(zhì)再探》、勘措吉《敦煌莫高窟第251窟藏文題記》、屈玉麗《〈李陵變文〉所見敦煌地區(qū)文化之交鋒》、王志鵬《敦煌〈韓擒虎話本〉的小說(shuō)史意義略論》、喻靜《“七世父母”與庶民之祭》、張鵬《敦煌本〈登真隱訣〉考論》、常蕾《〈無(wú)量壽經(jīng)〉經(jīng)名探微》、路旻《敦煌文獻(xiàn)S.1725V相關(guān)問(wèn)題再探》、羅將《清代、民國(guó)河西契約文書所見“畫字銀”習(xí)慣及其法律意義》、譚婧霞《出土文獻(xiàn)所見元代畏吾兒人的儒化》、王帥《論薩埵王子本生故事圖像在絲路上的流變》、王樂(lè)慶《出土文物所見唐長(zhǎng)安之殊風(fēng)異韻》、王耀科《明清河州保安四屯屯田考》、張開《唐代西北地區(qū)農(nóng)牧兼營(yíng)的形成機(jī)制與發(fā)展過(guò)程》等，內(nèi)容重要，但限于主題各有所重，茲不能一一敘述。

涉及敦煌石窟藝術(shù)的成果有：陳粟?！侗粍?chuàng)造的祖師像：隋至五代〈付法藏因緣傳〉圖像研究》認(rèn)為圖繪西天祖師像的做法在北朝時(shí)即已出現(xiàn)，但嚴(yán)格依照《付法藏因緣傳》文本繪制的當(dāng)為開鑿于隋開皇九年(589)的大住圣窟。此后直至晚唐五代，龍門石窟、敦煌石窟中均有西天祖師的圖繪或文字記錄。而這些內(nèi)容由于漢地僧侶的活動(dòng)與構(gòu)建，使得在兩京與敦煌地區(qū)形成了以《付法藏因緣傳》中記錄的西天祖師為基礎(chǔ)的新的祖師系統(tǒng)。

趙燕林、趙曉星《莫高窟第365窟七佛榜題錄釋》認(rèn)為第365窟七佛塑像為初建時(shí)原作，榜題系宋代重修此窟時(shí)題寫，其內(nèi)容與初建時(shí)期所表現(xiàn)的藥師七佛信仰完全不同，是研究宋代過(guò)去七佛信仰的重要文字與圖像資料，反映了宋代過(guò)去七佛信仰的流行。

馬兆民《莫高窟第322窟一菩薩并四佛圖像考》對(duì)莫高窟第322窟東壁門北存盛唐晚期畫一菩薩并四佛圖像做了詳細(xì)的研究，經(jīng)過(guò)考證，認(rèn)為應(yīng)是觀音菩薩與東方阿閦如來(lái)、南方寶幢如來(lái)、西方無(wú)量壽如來(lái)、北方天鼓音王如來(lái)四方佛的組合圖像。

劉璟《中西文化比較視野下的“敦煌飛天”變象與“天使觀“的美學(xué)意境》將“敦煌飛天”與“西方天使”作為藝術(shù)史的文本，探討敦煌飛天與中世紀(jì)天使之間有關(guān)繪畫藝術(shù)傳統(tǒng)的概念中作為“模式——空間布局”的功能與作用。

項(xiàng)一峰《麥積山石窟供養(yǎng)人題記佛教信仰探析》通過(guò)對(duì)麥積山石窟洞窟遺存的供養(yǎng)人題記及相關(guān)造像的佛教信仰探討，認(rèn)為題記、造像題材展示了供養(yǎng)人心目中對(duì)于眾多佛教經(jīng)典教化，造像是存在取舍的。這些信仰佛教的題記造像在不同時(shí)代的產(chǎn)生，也反映了供養(yǎng)人信仰佛教的時(shí)代特色。

邢耀龍《榆林窟第4窟為元代窟的新證據(jù)》認(rèn)為在文殊變的五臺(tái)山中，保存有元代大白塔的清晰形象，是大德五年(1301)由尼泊爾匠師阿尼哥設(shè)計(jì)建造的，為此窟斷代提供了最有力的證據(jù)。另外，從文殊變中的五臺(tái)山形象中，也與元代五臺(tái)山道場(chǎng)建立密教寺院互證，從而為榆林窟第4窟的斷代提供新證據(jù)。

崔瓊、吾買爾·卡德爾《伯西哈石窟第3窟藥師凈土變考》伯西哈石窟第3窟前壁門上方壁畫，學(xué)界普遍認(rèn)為是“地藏變”，該文通過(guò)圖像比對(duì)與文圖對(duì)讀，認(rèn)定此壁畫應(yīng)為“藥師凈土變”，并在壁畫制作中吸收了龜茲地區(qū)的圖像經(jīng)驗(yàn)。

孫曉峰《甘肅華亭出土的北朝造像題材內(nèi)容及相關(guān)問(wèn)題探討》對(duì)甘肅發(fā)現(xiàn)和出土的北魏至北周時(shí)期的佛教造像塔、造像碑、單體造像等在題材內(nèi)容、表現(xiàn)形式、佛裝樣式、雕刻技法等做了詳細(xì)的分析，認(rèn)為其特點(diǎn)呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的地域風(fēng)格，其中四面體多層造像塔最具有代表性，是研究和探討中國(guó)北朝時(shí)期多元文化和文明和諧共存、融合創(chuàng)新的珍貴歷史遺存。

羅真《宋代川南鹽道陵墓建筑中的飛天圖式淺析》指出富順、隆昌、瀘州地區(qū)的百姓將當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與大眾世俗化的藝術(shù)審美投射到墓葬文化之中，墓中的飛天等裝飾形象客觀地展現(xiàn)了該時(shí)期川南地區(qū)的宗教信仰、歷史文化與民俗生活，其形象寓意包容量之巨大，蔚為大觀，成為中國(guó)飛天藝術(shù)在川南的又一奇葩。

馮麗娟《甘肅高臺(tái)地埂坡壁畫墓頂部圖像的配置與意義》對(duì)高臺(tái)地埂坡墓葬進(jìn)行研究，發(fā)現(xiàn)其從建筑結(jié)構(gòu)到墓葬壁畫都與以往發(fā)現(xiàn)的魏晉墓葬不同。仿木構(gòu)建筑的墓葬形制是河西魏晉墓的一次新發(fā)現(xiàn)，地埂坡墓葬中蓮花、角隅疊澀、四神圖像，說(shuō)明人華粟特人對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的道教及對(duì)“天”的觀念接受。高臺(tái)地埂坡墓葬并沒(méi)有明顯呈現(xiàn)粟特多種文明神祇的藝術(shù)系統(tǒng)，再次顯示中原傳統(tǒng)文化對(duì)河西的影響。

五、結(jié)語(yǔ)

這次會(huì)議矚目于敦煌與絲路文明的交流，尤其是強(qiáng)調(diào)過(guò)往學(xué)界比較忽略的中國(guó)東北與西北地區(qū)的文化聯(lián)系，取得了良好的效果。

首先，主題突出、明了。這次會(huì)議對(duì)這一主題的研究，厘清了東北地區(qū)和西北地區(qū)在文化交流上存在的共性與聯(lián)系以及對(duì)該問(wèn)題研究的重要意義。在絲綢之路這條古道上，無(wú)論是東北地區(qū)還是西北地區(qū)都有著極為重要的作用。絲綢之路作為探討中西方對(duì)外交流的重要對(duì)象，學(xué)界對(duì)其研究頗多，但大多拘泥于特定的地域范圍，鮮有在絲綢之路大視域下跨地區(qū)的研究。此次會(huì)議不僅有利于打破兩地間研究的壁壘，更有助于邊疆史、區(qū)域史、中國(guó)史與世界史關(guān)系的研究，特別是東北下絲綢之路與周邊環(huán)境變遷的研究。然而這只是開端，這一方面的研究還很薄弱，需要進(jìn)一步加強(qiáng)。其次，絲路宗教和醫(yī)學(xué)成為這次會(huì)議的亮點(diǎn)。自古以來(lái)，宗教就是絲綢之路交流道路上最活躍的部分，尤其是佛教。此次會(huì)議，除了對(duì)絲綢之上佛教、道教、景教的研究外，最為突出的就是摩尼教，工提交論文6篇，如此集中的研究在以往并不多見，為本次會(huì)議增加了異樣的光彩。醫(yī)學(xué)是絲綢之路文化交流重要的內(nèi)容之一，敦煌文獻(xiàn)中有諸多的醫(yī)療文獻(xiàn)，這些文獻(xiàn)高度的展示了醫(yī)學(xué)在東西方文化中的相互滲透與互鑒。此次會(huì)議對(duì)絲路中醫(yī)藥集中的研究，將有助于更深、更廣的探討醫(yī)學(xué)在中外文化交流中的作用。再次，對(duì)敦煌文獻(xiàn)、石窟藝術(shù)、敦煌歷史文化的研究較多，占了所有論文的三分之一，這也是多年來(lái)敦煌學(xué)研究的焦點(diǎn)，這次亦不例外。此次會(huì)議以敦煌為節(jié)點(diǎn)，將東北與西北兩大地區(qū)間政治、文化、歷史、宗教、醫(yī)藥、藝術(shù)等有機(jī)的連接起來(lái)，一方面加強(qiáng)了區(qū)域間交流史的探索研究；另一方面，擴(kuò)大了敦煌學(xué)研究的外延。誠(chéng)如北京大學(xué)教授王邦維先生所言：“此次議會(huì)，所參會(huì)的人不僅僅來(lái)自東北、西北，而是來(lái)自全國(guó)各地，其研究的范圍也不僅僅局限在東北西北之內(nèi)”。標(biāo)明了這次會(huì)議的意義所在。清華大學(xué)劉迎勝教授也對(duì)這次會(huì)議給予充分的肯定，同時(shí)，還激勵(lì)青年學(xué)者奮發(fā)圖強(qiáng)，將敦煌學(xué)的研究發(fā)揚(yáng)光大。

王禹浪教授在會(huì)議總結(jié)時(shí)認(rèn)為這次會(huì)議重要的意義與價(jià)值在于：其一，絲綢之路視域下的東北與西北的動(dòng)議，打破了學(xué)術(shù)界東北與西北的隔絕狀態(tài)；其二，沖破歷史研究時(shí)空的區(qū)域窠臼，使東北與西北的歷史民族考古文化、語(yǔ)言文字、藝術(shù)宗教等多學(xué)科，以敦煌學(xué)為樞紐形成經(jīng)常交流的學(xué)術(shù)平臺(tái)和信息往來(lái)的可能；其三，通過(guò)絲綢之路敦煌學(xué)的國(guó)際宏觀視野進(jìn)行東北與西北比較的微觀研究，重新審視絲路學(xué)與敦煌學(xué)的穿透力和傳播力。本次會(huì)議以絲路重鎮(zhèn)“華戎所交一都會(huì)”的敦煌為中心，將絲綢之路上東北與西北地區(qū)的文化交流聯(lián)系起來(lái)。探討東北亞絲綢之路的重要意義在于可以清晰地看到在全球視野下歐亞大陸板塊的東西方文化的互動(dòng)，在東北亞區(qū)域所表現(xiàn)出的精彩畫面。東北與西北的聯(lián)系有很多值得思考的空間，通過(guò)絲路視域下的敦煌學(xué)可以把東北與西北，作為一個(gè)整體看待，因?yàn)槲幕且苿?dòng)的，文明是互鑒的，無(wú)論是移動(dòng)還是互鑒都有一條傳播的交通線。歐亞大陸是地球是最大的陸地板塊，地球自西向東的自轉(zhuǎn)偏向力，是一種永恒的定律，這種自然的恒定律是否影響了人類的移動(dòng)方向，尚不能最終確定。