張?zhí)N睿

(曲阜師范大學(xué)，山東 日照 276826)

李澤厚將道德分為宗教性道德和現(xiàn)代社會(huì)性道德，兩種道德相輔相成、互為依托。他認(rèn)為在以血緣宗親關(guān)系為紐帶、以“情”為本、宗教性道德與社會(huì)性道德并重的中國(guó)，人和人際關(guān)系不可能用純粹的理性來(lái)支撐，應(yīng)以宗教性道德為范導(dǎo)，以現(xiàn)代社會(huì)性道德為基礎(chǔ)，構(gòu)建合情合理、情理和諧統(tǒng)一的中國(guó)模式。其理論框架中雖然有概念混淆等漏洞，但卻為建設(shè)中國(guó)模式的社會(huì)主義道德提供了理論啟迪。

一、兩種道德的界定與異同

李澤厚從文化心理結(jié)構(gòu)的角度對(duì)道德進(jìn)行了界定，認(rèn)為“道德是個(gè)體對(duì)社會(huì)人際(某群體如家庭、宗族、集團(tuán)、民族、國(guó)家、黨派、階級(jí)等等)關(guān)系在行為上的承諾和規(guī)范?！盵1](P20)他將道德范圍限制在行為上，突出道德具有的實(shí)踐性。因?yàn)榈赖虏粌H是精神層面的品格、德性，更具有現(xiàn)實(shí)后果，其最根本的意義便在于個(gè)體將經(jīng)由歷史積淀內(nèi)化于心的理性的行為規(guī)范付諸實(shí)踐。倫理與道德的區(qū)別在于前者是社會(huì)內(nèi)容，后者是心理形式，道德的心理形式由個(gè)體行為得以表現(xiàn)，這就是“自由意志”，是區(qū)別于動(dòng)物本能的。

同時(shí)，道德區(qū)別于法律的外在強(qiáng)制，是內(nèi)在的靠良心約束的行為規(guī)范。這種內(nèi)在自律并非本能的、天生的，而是人經(jīng)由理性的長(zhǎng)期的培育和訓(xùn)練將歷史的積淀內(nèi)化于心所形成的控制個(gè)人行為的心理規(guī)范，隨著不斷實(shí)踐、認(rèn)同，逐漸從自覺(jué)意識(shí)發(fā)展為無(wú)意識(shí)的道德直覺(jué)。

(一)宗教性道德

李澤厚對(duì)宗教性道德的認(rèn)識(shí)深受康德“絕對(duì)律令”的影響，認(rèn)為“存在著一種不僅超越人類(lèi)個(gè)體而且也超越人類(lèi)總體的天意、上帝或理性，正是它們制定了人類(lèi)(當(dāng)然更包括個(gè)體)所必須服從的道德律令或倫理規(guī)則”。[1](P22)在宗教性道德中，包括個(gè)體價(jià)值、人生意義等一切個(gè)體的權(quán)利均被放置在“絕對(duì)律令”之下，將制定律令的上帝、天意或理性作為信仰、靈魂寄托，以這個(gè)絕對(duì)的、先驗(yàn)的道德律令作為自我約束行為的根本準(zhǔn)則，以求靈魂的超脫。這種絕對(duì)律令具有不可抗拒的使人的內(nèi)心和行為規(guī)范的作用。

追根溯源，宗教性道德是由經(jīng)驗(yàn)到超驗(yàn)，禮源于俗的，以傳統(tǒng)來(lái)維持。自古以來(lái)，在人類(lèi)法律誕生之前就存在公認(rèn)合式的行為規(guī)范，此行為規(guī)范來(lái)源于人們從社會(huì)實(shí)踐中汲取的適于人類(lèi)總體發(fā)展進(jìn)步的經(jīng)驗(yàn)習(xí)俗，并以人類(lèi)能夠主觀選擇的記憶能力加以傳承，并在社會(huì)實(shí)踐中不斷被印證，遵從必定得到好處，不遵從則會(huì)有所損失，人們內(nèi)心的認(rèn)同感不斷被加強(qiáng)，理性判斷逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖轮庇X(jué)，行為規(guī)范便由經(jīng)驗(yàn)走向先驗(yàn)。人類(lèi)作為群居動(dòng)物，個(gè)體的生存發(fā)展與群體的生存密不可分，甚至是由群體生存所決定的。個(gè)體想要生存發(fā)展必須要為群體的生存發(fā)展而奮斗甚至犧牲，為了使種群繁衍壯大，個(gè)體必須具有這種自覺(jué)意識(shí)，先驗(yàn)的宗教性道德由此出現(xiàn)，其神秘和神圣使其凌駕于人類(lèi)之上，帶有個(gè)體不能抗拒的力量，將適合種群生存與發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)賦以神的權(quán)威與意志，以其絕對(duì)的律令指導(dǎo)人類(lèi)總體更好地發(fā)展。

(二)社會(huì)性道德與現(xiàn)代社會(huì)性道德

社會(huì)性道德指的是一定的時(shí)空條件下，或大或小的人類(lèi)群體為維持、保護(hù)、延續(xù)其生存、生活所要求的共同的行為方式、準(zhǔn)則或標(biāo)準(zhǔn)。其具有階段性及歷史性：一方面，其行為方式、準(zhǔn)則、標(biāo)準(zhǔn)都是在某一特定社會(huì)條件、歷史時(shí)期的語(yǔ)境內(nèi)實(shí)現(xiàn)的；另一方面，它為一定的民族、集團(tuán)、階級(jí)生存、延續(xù)、統(tǒng)治服務(wù)，與宗教性道德旨在為人類(lèi)總體更好地發(fā)展相區(qū)別。

受盧梭契約論的影響，李澤厚認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)性道德是指現(xiàn)代社會(huì)人際關(guān)系和人群交往中，個(gè)人在行為活動(dòng)中應(yīng)遵循的自覺(jué)原則和標(biāo)準(zhǔn)?！艾F(xiàn)代社會(huì)性道德以個(gè)體為基本單位，個(gè)體第一，群體第二。私利第一，公益第二。”[1](P34)社會(huì)和公益都建立在個(gè)體、私利的契約之上，社會(huì)不高于個(gè)體，而為個(gè)體服務(wù)。基于個(gè)體利益之上的人際之間的社會(huì)契約，“是一切現(xiàn)代社會(huì)性道德從而是現(xiàn)代法律、政治的根本基礎(chǔ)”。[1](P34)由于世界主旋律趨向于和平與發(fā)展，特別是經(jīng)濟(jì)發(fā)展達(dá)到嶄新的階段，經(jīng)濟(jì)全球化極大地提升了社會(huì)合作分工程度，基于社會(huì)合作分工而產(chǎn)生的“公意”逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，從而形成了現(xiàn)代社會(huì)性道德的制約力。李澤厚認(rèn)為形式正義、程序第一優(yōu)先于實(shí)質(zhì)正義、內(nèi)容第一，是中國(guó)走向現(xiàn)代化發(fā)展的必經(jīng)之路。

(三)兩種道德的異同

宗教性道德和社會(huì)性道德的相同之處在于：二者都是個(gè)人行為規(guī)范，都是個(gè)人理性對(duì)自身感性活動(dòng)和感性存在的控制和命令，都表現(xiàn)為一種主動(dòng)自覺(jué)的心理活動(dòng)。區(qū)別在于：宗教性道德是自己選擇的終極關(guān)懷和安身立命，是個(gè)體追求的最高自身價(jià)值或超人世的價(jià)值，以信仰的方式將自身與超驗(yàn)聯(lián)結(jié)，執(zhí)行超驗(yàn)的意志與命令，以求個(gè)人精神層面的超脫與升華。社會(huì)性道德則是某一特定時(shí)代社會(huì)群體對(duì)個(gè)體的客觀要求，是個(gè)體生于群體所必須承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)，與具體時(shí)空條件相關(guān)聯(lián)，以法律、制度等為常見(jiàn)形式。宗教性道德提出的行為準(zhǔn)則原則上好像是絕對(duì)的，要求人們必須遵照律令，實(shí)踐上卻是相對(duì)的，基于個(gè)人的信仰與追求，因人而異；社會(huì)性道德提出的行為準(zhǔn)則原則上好像是相對(duì)的，但實(shí)踐上是絕對(duì)的，要求群體內(nèi)成員必須履行。宗教性道德有關(guān)個(gè)人的修養(yǎng)水平，是一種道德期待，有特殊性；社會(huì)性道德則是個(gè)體生于群體必須履行的規(guī)約、責(zé)任與義務(wù)，是道德底線(xiàn)，具有普遍性。在李澤厚看來(lái)，宗教性道德屬于積極道德，社會(huì)性道德屬于消極道德，社會(huì)性道德更具有優(yōu)先性，是保障個(gè)人生存與發(fā)展的根本所在。

二、兩種道德的內(nèi)在聯(lián)系

李澤厚認(rèn)為，將道德劃分為宗教性道德與社會(huì)性道德是一種理想型的理論構(gòu)建。任一時(shí)期社會(huì)都不可能只存在一種道德，兩種道德看似對(duì)立卻緊密聯(lián)系，二者相輔相成、相得益彰。

宗教性道德依托于社會(huì)性道德，所謂“禮源于俗”。宗教性道德源于經(jīng)驗(yàn)、傳統(tǒng)、習(xí)俗，由于歷史條件限制，這些經(jīng)驗(yàn)、傳統(tǒng)、習(xí)俗以超人世、超驗(yàn)的形式展現(xiàn)于世人面前以保障其權(quán)威，使人感到自身的渺小和宗教性道德的不可抗拒，信服并以此指導(dǎo)生活，保障著群體的生存與發(fā)展。宗教性道德常以天意、絕對(duì)律令的形式出現(xiàn)，是放之四海而皆準(zhǔn)的、神圣的道德準(zhǔn)則。隨著社會(huì)進(jìn)步，以前的對(duì)于絕對(duì)律令的解釋與猜測(cè)隨之逐漸被披露，為保護(hù)宗教性道德的神圣與權(quán)威，就需要在傳統(tǒng)形式不發(fā)生改變的前提下，求助于新的社會(huì)性道德，以基于新的歷史條件給予絕對(duì)律令新的注解的方式，使其重新具有對(duì)人類(lèi)生活的指導(dǎo)意義。

關(guān)于社會(huì)性道德，李澤厚以馬克思唯物史觀作答，他認(rèn)為社會(huì)性道德以該時(shí)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活為基礎(chǔ)，由現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活所決定的具有優(yōu)先性的道德?，F(xiàn)代社會(huì)性道德建立在現(xiàn)代化工具——社會(huì)本體之上，以個(gè)人為基礎(chǔ)，以契約為原則，理論上逐漸與宗教性道德脫鉤，對(duì)宗教性道德傳統(tǒng)產(chǎn)生巨大的破壞。的確，已走向理性的人類(lèi)不應(yīng)再以宗教性道德為基礎(chǔ)構(gòu)建社會(huì)主義道德，但人和人際關(guān)系不可能有純粹的理性。特別是對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)而言，無(wú)論是對(duì)內(nèi)的血緣、宗族，還是對(duì)外“由己及人”的差序格局，都離不開(kāi)一個(gè)“情”字。“對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德的片面強(qiáng)調(diào)就會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)原子個(gè)體之間冷漠孤立局面的出現(xiàn)”，[2]這是非人性的，也是非中國(guó)的。李澤厚認(rèn)為，宗教性道德應(yīng)作為范導(dǎo)指引現(xiàn)代社會(huì)性道德在中國(guó)的建立。“私德”與“情”不僅鞏固了社會(huì)結(jié)構(gòu)，在文化心理上也培育了人情至上的特征，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)性道德起潤(rùn)滑、引導(dǎo)作用，將個(gè)人基礎(chǔ)上的理性給予適度軟化，以“情”潤(rùn)“理”才是我們應(yīng)當(dāng)選擇的“中國(guó)模式”。

可以說(shuō)，在中國(guó)，宗教性道德與社會(huì)性道德始終沒(méi)有真正分離，“前者是一種期待性的理想要求，后者是一種規(guī)約性的現(xiàn)實(shí)規(guī)范?！盵3]在李澤厚看來(lái)，宗教性道德一直占據(jù)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)主導(dǎo)地位。由于中國(guó)歷史傳統(tǒng)沒(méi)有真正具有人格神的上帝，兩種道德全面滲透合一，形成了儒家傳統(tǒng)之“禮”。中國(guó)古代圣賢講求“修身齊家治國(guó)平天下”，是一個(gè)由特殊到一般的過(guò)程，將社會(huì)性道德升華成為宗教性道德。在這其中，后者主宰前者，并將升華的結(jié)果譽(yù)為“天道”“天意”，與“人道”“人意”相通，在數(shù)千年儒家傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)“道在倫常日用之中”，禮制無(wú)處不在，社會(huì)統(tǒng)治體制與精神信仰體制有機(jī)融合形成了“宗教、政治、倫理”三合一，使個(gè)體不僅有宗教性道德追求的“安身立命、終極關(guān)懷”，更有關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界和日常經(jīng)驗(yàn)的生活、行為、情感和心境。

三、“兩種道德論”的反思

李澤厚對(duì)道德的劃分引發(fā)爭(zhēng)論，正如陳來(lái)先生所講，李澤厚對(duì)于道德概念的使用產(chǎn)生混淆。首先，他認(rèn)為社會(huì)性道德是決定法律制定與道德裁決的道德，但實(shí)際上他將社會(huì)性道德與制度、體制、法律法規(guī)相關(guān)聯(lián)甚至等同，讓道德與法律產(chǎn)生了混淆。[4]馬工程在《倫理學(xué)》一書(shū)中認(rèn)為，道德作為一種意識(shí)形態(tài)，是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，根據(jù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展現(xiàn)狀及規(guī)律，客觀的、消極的、具有優(yōu)先性和普世意義的“社會(huì)性道德”定義是成立且存在的，具有非強(qiáng)制力約束性，所以當(dāng)李澤厚認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)性道德取得法律形式的確認(rèn)和支持的時(shí)候，其所謂的道德也就不復(fù)存在了。其次，李澤厚的道德概念界定不明晰。他認(rèn)為，道德是指“群體規(guī)范要求，經(jīng)由歷史和教育(廣義)，培育內(nèi)化為個(gè)體的自覺(jué)行為和心理，從自覺(jué)意識(shí)一直到無(wú)意識(shí)的直覺(jué)，所以道德不是本能的欲望和沖動(dòng)……外在群體的倫理規(guī)范，通過(guò)個(gè)體自覺(jué)意識(shí)及道德心理中的觀念，而主宰個(gè)體的道德行為?！盵5]這一道德概念與倫理概念產(chǎn)生混淆，且其在《從“兩德論”談普世價(jià)值與中國(guó)模式》一文中提出“現(xiàn)代社會(huì)性道德是以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活為基礎(chǔ)所生發(fā)出來(lái)的一套觀念系統(tǒng)”，[6]其觀念系統(tǒng)的定義淡化了它與主體行為的聯(lián)系。

現(xiàn)代社會(huì)性道德，在某些方面確如李澤厚所言，是一種以物質(zhì)生活為根基、以個(gè)體為基本單位，社會(huì)和公益都建立在個(gè)體、私利的契約之上，社會(huì)為個(gè)體服務(wù)，以保障人類(lèi)的物質(zhì)性生存延續(xù)的道德。但這所謂的“現(xiàn)代社會(huì)性道德”實(shí)則是人類(lèi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然規(guī)律，而非道德。他認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)性道德是基于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一種客觀必然，所以能夠沖破地區(qū)、種族、宗教、文化，成為“普遍必然”，具有普世性。相對(duì)于他的現(xiàn)代社會(huì)性道德的概念而言，學(xué)界公認(rèn)的“道德”是隨時(shí)間變化而變化、因地制宜的觀念品質(zhì)、原則規(guī)范、行為活動(dòng)的總和。這種現(xiàn)代社會(huì)性道德顯然與道德的定義背道而馳。道德不具有現(xiàn)代社會(huì)性道德所有的普遍性，道德具有的發(fā)展必然性，僅存在于作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的道德落后于社會(huì)存在時(shí)，由社會(huì)存在引導(dǎo)道德發(fā)展的過(guò)程。而由于地域文化多元的限制，元道德實(shí)際上并沒(méi)有產(chǎn)生的條件，所以能夠沖破地區(qū)、種族、宗教、文化的“普遍必然”還有待考量，這種現(xiàn)代社會(huì)性道德的普遍性可能只是一種巧合。

另外，從本質(zhì)上來(lái)看，現(xiàn)代社會(huì)性道德還是一種社會(huì)性道德，局限于“現(xiàn)代”這一特定的歷史條件下，歷史時(shí)空條件發(fā)生改變時(shí)社會(huì)性道德也將隨之改變，改變主要取決于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展階段，因此這種社會(huì)性道德是短期的，具有時(shí)效性。而宗教性道德對(duì)比于社會(huì)性道德，時(shí)常體現(xiàn)于“絕對(duì)律令”“天意”等看似永世的準(zhǔn)則，但從李澤厚所說(shuō)的“禮源于俗”來(lái)看，“俗”不斷隨著物質(zhì)社會(huì)發(fā)生變化的同時(shí)，“禮”定然也變化，不過(guò)是以在新的社會(huì)性道德中尋求注解的方式而已。從理性視角來(lái)看，否定宗教性道德絕對(duì)性的同時(shí)，應(yīng)看到宗教性道德較社會(huì)性道德所具有的長(zhǎng)存于世的特點(diǎn)。且對(duì)于李澤厚所說(shuō)的社會(huì)性道德皆以該時(shí)代社會(huì)物質(zhì)條件為基礎(chǔ)，當(dāng)社會(huì)物質(zhì)條件發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)變時(shí)，社會(huì)性道德會(huì)隨之重構(gòu)，但并非無(wú)中生有，而是基于新社會(huì)物質(zhì)條件對(duì)宗教性道德的批判繼承?；谏弦粫r(shí)代的社會(huì)性道德雖不再適用于當(dāng)下，但有長(zhǎng)期效用、作為道德期待的宗教性道德卻為新社會(huì)性道德的重構(gòu)提供了批判、繼承的道德基礎(chǔ)。

對(duì)于李澤厚所提出的善惡應(yīng)與對(duì)錯(cuò)脫鉤、權(quán)利優(yōu)先于善的思想，筆者持不同看法。

首先，善惡應(yīng)當(dāng)與對(duì)錯(cuò)脫鉤嗎？李澤厚認(rèn)為，對(duì)錯(cuò)與善惡的分開(kāi)和脫鉤。這種觀點(diǎn)認(rèn)為善惡與對(duì)錯(cuò)相互影響，將善惡與對(duì)錯(cuò)視為宗教性道德與社會(huì)性道德，應(yīng)當(dāng)脫鉤看待以求公正、自由。這樣就忽視了善惡與對(duì)錯(cuò)相輔相成的關(guān)系。如果只在“對(duì)錯(cuò)”維度進(jìn)行道德審判，善惡與對(duì)錯(cuò)脫鉤，即拋棄了日常生活中事物的道德屬性，僅從法理視角對(duì)事物加以審視，這樣的確可以更公正、合理地對(duì)事物作出判斷。但同時(shí)也使人們?cè)谌粘Ｉ钪械男袨槭シ菑?qiáng)制力約束，人們對(duì)事物善惡的評(píng)判被局限于精神世界中，淪為了一種消遣。同樣，單純從善惡維度進(jìn)行道德評(píng)判也不恰當(dāng)，如果只用輿論等軟性束縛來(lái)規(guī)范人的行為，那么道德審判的效果就完全系于人的良知上了。只有將對(duì)錯(cuò)輔以善惡手段，才是行之有效的方案。

其次，權(quán)利是否應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于善？不能一言以蔽之。在當(dāng)下實(shí)施的優(yōu)先性上，權(quán)利的確應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于善。上文提到，權(quán)利所對(duì)應(yīng)的現(xiàn)代社會(huì)性道德是一種“底線(xiàn)”道德，一旦有所逾越則會(huì)損及他人利益，當(dāng)人的利益無(wú)法得到保障時(shí)，遑論道德，所以權(quán)利思想應(yīng)當(dāng)是主體行為的基本思想。但在教育、個(gè)人追求的優(yōu)先性上，善應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于權(quán)利。善是一種道德期待，具有社會(huì)引領(lǐng)力，是遠(yuǎn)超于權(quán)利思想的崇高道德追求，它代表的是人類(lèi)的理想社會(huì)關(guān)系。只有將善的思想始終懷揣于心，作為行為的終極指導(dǎo)，人的行為才能在道德底線(xiàn)之上。正如柏拉圖理想國(guó)中的現(xiàn)實(shí)世界與理念世界一樣，人的行為終是善的思想的摹本，只能不斷接近，無(wú)法超越。若將權(quán)利思想作為終極追求，那么人的行為將浮動(dòng)于底線(xiàn)上下，道德就成了虛幻的存在。

人對(duì)于善的追求能夠極大地降低社會(huì)治理成本，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的高級(jí)階段，具有必然性。權(quán)利優(yōu)先于善是針對(duì)當(dāng)下社會(huì)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展引發(fā)的道德問(wèn)題而言的，并非長(zhǎng)久之計(jì)。且單純強(qiáng)調(diào)權(quán)利、強(qiáng)調(diào)法治，不論效果，帶來(lái)的社會(huì)損耗將是巨大的。而人對(duì)于善的追求與修養(yǎng)可有效彌補(bǔ)這一點(diǎn)，自覺(jué)遵守規(guī)章制度，保護(hù)他人權(quán)利，并在此基礎(chǔ)上向善而行。由此觀之，從效果與損耗視角來(lái)看，善優(yōu)先于權(quán)利有一定的合理性。因此，當(dāng)下中國(guó)道德建設(shè)應(yīng)以權(quán)利為基本思想，以善為崇高追求，寓善于權(quán)利，以權(quán)利為善，實(shí)現(xiàn)善與權(quán)利的有機(jī)統(tǒng)一。

四、對(duì)中國(guó)社會(huì)主義道德建設(shè)的啟示

現(xiàn)代社會(huì)性道德要求的是個(gè)人履行現(xiàn)代生活最低限度的義務(wù)，是基于經(jīng)濟(jì)生活的時(shí)代發(fā)展的基本的道德，具有普遍性；宗教性道德也具有普遍性，表現(xiàn)為一種道德期待。現(xiàn)代社會(huì)性道德應(yīng)與宗教性道德區(qū)別進(jìn)行理論發(fā)展，而后聯(lián)系指導(dǎo)實(shí)踐，也就是政治—文化領(lǐng)域中具體的“西體中用”?；谝陨嫌懻?，李澤厚所言的現(xiàn)代社會(huì)性道德的普世性實(shí)際來(lái)源于對(duì)人類(lèi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的總結(jié)，“西體中用”的模式即在維護(hù)個(gè)人權(quán)利的基礎(chǔ)上以宗教性道德即人之感性認(rèn)知進(jìn)行范導(dǎo)，達(dá)到合情合理的境界。

中國(guó)社會(huì)主義道德的建設(shè)應(yīng)將現(xiàn)代社會(huì)性道德與宗教性道德并重。正如李澤厚所言，形式正義、程序第一是中國(guó)走向現(xiàn)代化的必經(jīng)之路，但不應(yīng)是純粹的現(xiàn)代社會(huì)性道德，應(yīng)是“理”和“情”中國(guó)化的和諧統(tǒng)一，也是權(quán)利與善的和諧統(tǒng)一，建構(gòu)“中國(guó)模式”。李澤厚這種以現(xiàn)代社會(huì)性道德為基礎(chǔ)，以宗教性道德為范導(dǎo)的模式與近代道德主流趨向一致，與中國(guó)問(wèn)題解決方向也一致，所以其“兩種道德論”雖有爭(zhēng)議，但仍對(duì)中國(guó)道德建設(shè)具有理論參考意義。