賴(lài)錫三

(臺(tái)灣中山大學(xué) 中文系，臺(tái)灣 高雄 80424)

一、“養(yǎng)”“生”“主”之解題：以調(diào)中之道來(lái)定調(diào)養(yǎng)生大旨

《養(yǎng)生主》涉及《莊子》對(duì)“養(yǎng)生”的洞見(jiàn)，尤其“生”(養(yǎng)生)與“知”(是非)的關(guān)系，觸及“成心”(成見(jiàn)之心)所帶來(lái)的偏見(jiàn)，導(dǎo)致人我關(guān)系掉入“是非”爭(zhēng)端的相刃相靡，因而遠(yuǎn)離了依存關(guān)系的善養(yǎng)之道。要善養(yǎng)吾生，則無(wú)所逃于處理自我與他人之間，或“礙”或“游”的辯證關(guān)系。亦即，如何在關(guān)系之間，轉(zhuǎn)化相刃相靡為相養(yǎng)相游？如何“礙而無(wú)礙”地豐饒彼此？這可能是“庖丁解?！彼[喻的養(yǎng)生之理。

我先從“養(yǎng)生主”三字作為解釋起點(diǎn)，再落實(shí)《養(yǎng)生主》的文脈肌理，來(lái)疏通生命之河的養(yǎng)生通道。首先，《養(yǎng)生主》的“生”不可狹隘化為身體的“身”，現(xiàn)代人的養(yǎng)生大多只聚焦在身體保健上，然而《養(yǎng)生主》卻是指向了全幅度的生命養(yǎng)護(hù)。《莊子》并不否認(rèn)具體生命無(wú)法脫離身體的物性向度，但不應(yīng)只停留在形體、物質(zhì)的養(yǎng)形，因?yàn)轲B(yǎng)生還涉及了長(zhǎng)養(yǎng)心性與精神。值得注意的是，“精神”這個(gè)概念在《莊子》中，本來(lái)就涉及了“形-氣-神”的身心連結(jié)，“氣”往上牽連到“神”，往下落實(shí)到“形”，而“形氣”連結(jié)著身體，“神氣”則牽連到心性。大不同于西方主流傳統(tǒng)的身心二元論(如笛卡兒)，“形-氣-神”之間具有存有連續(xù)性的可轉(zhuǎn)化關(guān)系(1)有關(guān)《莊子》的形、精、氣、神等等觀念的存有連續(xù)性與工夫轉(zhuǎn)化義，可參見(jiàn)賴(lài)錫三《〈莊子〉“精”“氣”“神”的功夫和境界——身體的精神化與形上化之實(shí)現(xiàn)》，《莊子靈光的當(dāng)代詮釋》，臺(tái)北：五南圖書(shū)出版股份有限公司，2020年，第125-172頁(yè)。。一言以蔽之，“養(yǎng)形”不離“養(yǎng)神”，“養(yǎng)神”不離“養(yǎng)形”，形神之間互相增益，通達(dá)“形神俱妙”，可謂善養(yǎng)吾生。

上古神話時(shí)代，容易相信有獨(dú)立于肉身之外的靈魂，甚至認(rèn)為人有復(fù)數(shù)靈魂，“魂縈夢(mèng)牽”經(jīng)常被視為靈魂的脫體遠(yuǎn)游；那么，《莊子》的“精神”是否也像靈魂般似乎可以獨(dú)存的靈體呢？據(jù)學(xué)者研究，《莊子》的“精神”概念應(yīng)該是批判轉(zhuǎn)化了神話的靈魂思維，進(jìn)而揭露出更深刻的智慧洞見(jiàn)(2)例如徐復(fù)觀和余英時(shí)皆指出，《莊子》已將先前帶有靈魂意味的精神，轉(zhuǎn)化為內(nèi)在心性的精神。我也認(rèn)為《莊子》的“精神”不宜再以“自我”的實(shí)體性概念去理解，因?yàn)椤肚f子》的“精神”屬于“我化故我在”的游乎無(wú)窮狀態(tài)，它正好是在破除恒固不變的自我之默認(rèn)后，無(wú)法單位化、本質(zhì)化的“恒變”“恒流”狀態(tài)，所謂“精神四達(dá)并流”之“游乎天地一氣”。此種解脫生死掛礙狀態(tài)要如何描述之，仍有待三思。?！肚f子》書(shū)中再三出現(xiàn)轉(zhuǎn)“悅生惡死”為“死生一條”“死生一貫”之“縣解”智慧(3)有關(guān)《莊子》對(duì)“悅生惡死”的超越，以及“死生一條”的智慧，還有它對(duì)神話思維的“超克”，可參見(jiàn)賴(lài)錫三《〈莊子〉的死生一條、身體隱喻與氣化永續(xù)：以自然為家的安身立命》，《莊子的跨文化編織：自然、氣化、身體》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2019年，第231-273頁(yè)。。耐人尋味的是，《養(yǎng)生主》最后一段剛好談到“薪盡火傳”，而“火傳”到底隱喻著什么？是否暗示人身窮盡之后(薪盡)，存在著不滅的靈魂(火)可以離體而持續(xù)留存呢(傳)？佛教?hào)|傳之后的魏晉時(shí)期，曾有過(guò)類(lèi)似的爭(zhēng)論：“形”滅之后而“神”滅不滅？人類(lèi)總是不免好奇肉身消亡之后，是否仍有不滅的靈魂存在，甚至輪轉(zhuǎn)不息？而《養(yǎng)生主》的最后段落(“帝之懸解”與“薪盡火傳”兩段)，暗示了全面性的養(yǎng)生也將觸及安頓死亡這個(gè)終極向度。由于對(duì)“生”的內(nèi)涵，有了不同的理解，有些人可能偏向形而下的保身，容易將養(yǎng)生簡(jiǎn)單化為養(yǎng)形。另外有些人可能偏向?qū)ふ异`魂永生的形上追求，容易將養(yǎng)生極端化為養(yǎng)神。然而正如《莊子》的“形-氣-神”之間，具有存有連續(xù)與轉(zhuǎn)化關(guān)系，不管是極端的養(yǎng)神，還是簡(jiǎn)化的養(yǎng)形，恐怕都沒(méi)有把握到“形神相即”的中道修養(yǎng)。

“養(yǎng)”具有長(zhǎng)養(yǎng)與變化的生生意涵，消極講是“不中道夭折”，積極講能“盡其天年”。文化(culture)、農(nóng)業(yè)(agriculture)等詞匯具有培育的隱喻意味，供我們可以思考：如何避免傷害而“不中道夭折”，如何讓生命的養(yǎng)分源源不絕，如何與環(huán)境形成良性互動(dòng)而“盡其天年”。《老子》的“歸根曰靜”，《莊子》的“盡其天年而不中道夭折”，大抵帶有植物生長(zhǎng)的自然隱喻性。但植物常因人為濫砍濫伐而失去該有的天然年壽。天地萬(wàn)物本該有它的時(shí)命，有它物質(zhì)性、身體性的基礎(chǔ)構(gòu)成，自然有其該享的生命天年，但是許多人并沒(méi)有享盡天年，反而日消夜損而提早枯槁，終而失去生命力該有的豐饒歷程。如陶淵明所嘆：“木欣欣以向榮，泉涓涓而始流。羨萬(wàn)物之得時(shí)，感吾生之行休。”[1](《歸去來(lái)辭并序》，PP.453-454)又如《齊物論》所悲：“其殺若秋冬，以言其日消也。其溺之所為之，不可使復(fù)之也。其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也?！c物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪？”[2](PP.51-56)

然而，如何讓生命力盡可能地生長(zhǎng)？其所涉及的全面性存養(yǎng)、修養(yǎng)、保養(yǎng)，當(dāng)不只是“個(gè)我式”的獨(dú)養(yǎng)其身，更得要涉及人我之間、物我之間的關(guān)系呼應(yīng)與相互調(diào)節(jié)。一般誤認(rèn)為道家的逍遙是純粹自我的逍遙，這還是太表淺的理解。回到植物的終其天年或中道夭折的隱喻來(lái)說(shuō)，哪有一棵樹(shù)木能夠獨(dú)活于天地間？難道不需要土壤、陽(yáng)光、水分……等等有形、無(wú)形的環(huán)境支撐與長(zhǎng)養(yǎng)嗎？我們只要打開(kāi)眼睛，觀察“夫物蕓蕓，各歸其根”的生命萬(wàn)象，自然會(huì)發(fā)現(xiàn)相依相存的共生網(wǎng)絡(luò)，每一個(gè)體生命都生化在層層的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，面對(duì)無(wú)數(shù)順逆之間的情境適應(yīng)與環(huán)境造就。沒(méi)有所謂純粹的個(gè)體存在，凡是存在總是活在“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的關(guān)系情境中。而這些與我“并生為一”的萬(wàn)化生命，它們不只是獨(dú)立于我的外部存在，我所遭遇的人事物都會(huì)進(jìn)入我生命的內(nèi)部根柢，不斷促成我的生成變化。正如土壤情境中的各色成分，經(jīng)由須根吸收成為植物根莖葉的成分。土壤不獨(dú)立于植物，植物不獨(dú)立于土壤。同樣道理，人的主體也離不開(kāi)這種“內(nèi)在待外性”的生成變化過(guò)程(4)任博克(Brook Ziporyn)以“內(nèi)在待外性”一概念來(lái)詮釋《齊物論》，參見(jiàn)任博克《化聲之相待若其不相待：以“是非之相待即其不相待”概念為中心的齊物論整解》，發(fā)表于上海華東師范大學(xué)主辦“《齊物論》學(xué)術(shù)研討會(huì)暨第二屆兩岸《莊子》哲學(xué)工作坊”，2019年8月31日—9月1日。。而內(nèi)外交織地“并生為一”，指出了人生的長(zhǎng)養(yǎng)與變化，必然將涉及人我(包括物我)關(guān)系的智慧回應(yīng)，這便是本文繼承《逍遙游》的“關(guān)系性自由”，所要凸顯的“關(guān)系性修養(yǎng)”的在世養(yǎng)生之大旨。(5)將《逍遙游》解釋為在關(guān)系與阻礙之中的游刃過(guò)程，參見(jiàn)賴(lài)錫三《〈莊子〉的關(guān)系性自由與吊詭性修養(yǎng)——疏解〈逍遙游〉的“小大之辯”與“三無(wú)智慧”》，《道家的倫理關(guān)懷與養(yǎng)生哲學(xué)》，臺(tái)北：五南圖書(shū)出版股份有限公司，2021年，第337-370頁(yè)。

至于《養(yǎng)生主》的“主”，則是打開(kāi)養(yǎng)生之門(mén)的那把關(guān)鍵鑰匙。沒(méi)有養(yǎng)到“主”(最關(guān)鍵處)，就可能盲修瞎練、錯(cuò)用工夫，掉入《德充符》所反諷的“不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠(chéng)忘”。忘了最不該遺忘的真正要點(diǎn)，卻對(duì)于不那么重要的事物斤斤計(jì)較、念念不忘，這不是顛倒錯(cuò)置嗎？時(shí)下流行的養(yǎng)生健康食品琳瑯滿(mǎn)目，命理、瑜珈、星象之說(shuō)大行其道，許多談話內(nèi)容信口開(kāi)河、言語(yǔ)不誠(chéng)，但觀眾卻不在少數(shù)，反映出現(xiàn)代人的精神空洞與“淺碟”思維。(6)對(duì)于當(dāng)代養(yǎng)生風(fēng)潮的觀察與批判，參見(jiàn)何乏筆《養(yǎng)生的生命政治——由法語(yǔ)莊子研究談起》，收入何乏筆編《若莊子說(shuō)法語(yǔ)》，臺(tái)北：臺(tái)大高研院東亞儒學(xué)研究中心，2017年，第339-375頁(yè)；賴(lài)錫三《〈莊子〉的養(yǎng)生哲學(xué)、倫理政治與主體轉(zhuǎn)化》，《中國(guó)文哲研究集刊》，2015年第47期，第49-90頁(yè)。在古典時(shí)代，人總要立大志以引導(dǎo)心的方向?！靶闹颍碇?，例如《孟子》說(shuō)的“大體”“小體”之分，要認(rèn)取良知良能做為修養(yǎng)的大體所在，哪怕“人之異于禽獸者”只是極微，卻是讓我們打開(kāi)超越“食色性也”的生命道路。所以《孟子》注重“存心養(yǎng)性”“善養(yǎng)浩然之氣”，順此而有“盡心知性以知天”，步步走向天爵歷程的“超越”之道。古典時(shí)代的超越性追求，相信有超越個(gè)我生命的永恒向度可以被打開(kāi)，并對(duì)此孜孜不倦而熱切追求。

然而歷經(jīng)宗教除魅化的所謂現(xiàn)代人，古典時(shí)代的神圣性超越性追求，不免被視為邈遠(yuǎn)迂闊。加上西方科學(xué)主義、資本主義在現(xiàn)代社會(huì)盛行，古典世界那種帶有形而上的性靈追求幾乎失靈。現(xiàn)代人逐漸滑向現(xiàn)代性的世俗化生活，從宗教一端(唯神)擺蕩到世俗一端(唯物)以后，許多人也就掉落到物欲橫流的沉淪處境，在及時(shí)行樂(lè)之后染上虛無(wú)主義。這種當(dāng)代的去神圣化傾向，讓原來(lái)帶有超越性追求的“養(yǎng)神”，擺蕩到以“養(yǎng)形”為目標(biāo)的衛(wèi)生、保健、醫(yī)療，健康檢查變成最普遍的例行公事和管理身體的基本活動(dòng)。然而對(duì)于《莊子》而言，不管是極端化的宗教性追求(純粹養(yǎng)神)，還是片面化的世俗性追求(純粹養(yǎng)形)，都沒(méi)有得到“緣督以為經(jīng)”的養(yǎng)生中道?！肚f子》的養(yǎng)生之“主”，在于“形神之間”的“能移”過(guò)程，也就是形神之間“相互轉(zhuǎn)化”的不偏不住之“中道”。這樣的中道養(yǎng)生，或許才更能涵蓋“保身、全生、養(yǎng)親、盡年”的全幅向度。

換言之，“中道”作為養(yǎng)生之“主”，可視為要避免或“偏滯養(yǎng)神”或“偏滯養(yǎng)形”的各一邊見(jiàn)。也可以說(shuō)，想要避開(kāi)或“偏滯內(nèi)養(yǎng)”或“偏滯外養(yǎng)”的兩種極端。這里我們不免想到《莊子·達(dá)生》篇所描述的牧羊人智慧，那種“瞻前又顧后”的“不落兩端”的生活智慧。從中或許可以啟示“瞻內(nèi)又顧外”(“瞻神又顧形”)的中道養(yǎng)生之吊詭智慧：

田開(kāi)之見(jiàn)周威公。威公曰：“吾聞祝腎學(xué)生。吾子與祝腎游，亦何聞焉？”田開(kāi)之曰：“開(kāi)之操拔篲以倚門(mén)庭，亦何聞?dòng)诜蜃?！”威公曰：“田子無(wú)讓?zhuān)」讶嗽嘎勚！遍_(kāi)之曰：“聞之夫子曰：‘善養(yǎng)生者，若牧羊然，視其后者而鞭之?！蓖唬骸昂沃^也？”田開(kāi)之曰：“魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色，不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門(mén)、懸薄，無(wú)不走也，行年四十而有內(nèi)熱之病以死。豹養(yǎng)其內(nèi)而虎食其外，毅養(yǎng)其外而病攻其內(nèi)，此二子者，皆不鞭其后者也?！盵2](P.649)

單豹的養(yǎng)內(nèi)就是一種極端的往內(nèi)修行，向往追求一種內(nèi)心的精神寧?kù)o與超脫，但由于他對(duì)主體構(gòu)成的理解太過(guò)簡(jiǎn)化，或以為單純透過(guò)離群索居的萬(wàn)緣隔離，可以找到類(lèi)似于本心具足、絕對(duì)適性的獨(dú)我本真之生活方式。但這種隔絕社會(huì)、遠(yuǎn)離世間的“去關(guān)系化”之內(nèi)修方式，在《莊子》看來(lái)或許因?yàn)闇p少人我交涉所帶來(lái)“陰陽(yáng)之患”的干擾耗損，也就是稍稍降低自我矛盾與人我沖突，因而獲得“行年七十而猶有嬰兒之色”的保身好處。但這種偏滯內(nèi)養(yǎng)的一偏之修，卻遺忘了牧羊人“鞭其后者”的中道智慧，經(jīng)常掉入了“瞻前不顧后”的片面化養(yǎng)生陷阱。例如，內(nèi)修之人在追求超越性的時(shí)候，經(jīng)常以為往內(nèi)修養(yǎng)才是前往彼岸樂(lè)園的人生唯一目標(biāo)，但在“勞神明以為一”的內(nèi)向極端性追求的同時(shí)，卻遺忘了人的內(nèi)在精神其實(shí)不能離開(kāi)身體境遇，而身體境遇又不能離開(kāi)“在世存有”。而在世境遇除了人和人的“共社會(huì)性”，也包含了人和萬(wàn)物的“共自然性”?？梢哉f(shuō)，任何修養(yǎng)者的主體之構(gòu)成，都不是孤零虛明的精神獨(dú)存。精神與肉身、肉身與他人、肉身與萬(wàn)物，彼此環(huán)環(huán)相扣而共構(gòu)了人與境遇的“并生為一”。人不可能脫離世界的因緣關(guān)系性，倘若想象有個(gè)絕對(duì)先在的內(nèi)心本原做為修養(yǎng)的起點(diǎn)與終點(diǎn)，很容易遺忘處身境遇的豐富性與變化性。結(jié)果極端養(yǎng)神的內(nèi)養(yǎng)方式，不是掉入了錯(cuò)失關(guān)系性的豐富交織而導(dǎo)致主體的貧乏，不然就是掉入了低估處身境遇的復(fù)雜而成為了老虎食物的反諷處境。所謂“不幸遇餓虎，餓虎殺而食之”未必一定要實(shí)際指為遇上山中餓虎，亦可視為情境變化不測(cè)的隱喻。任何自以為可以長(zhǎng)存不壞的精神或靈魂，都可能被變化無(wú)常的“猛虎”給吞去。

餓虎之譬，也可再延伸為人生境遇中無(wú)所不在的潛藏傷害。所以當(dāng)人們活在純粹想象的內(nèi)在自我中，進(jìn)行純凈化與純粹化的自我修養(yǎng)時(shí)，卻可能完全低估人際關(guān)系的錯(cuò)綜復(fù)雜，而將自身放在一個(gè)極其天真的無(wú)知處境，結(jié)果更容易受到傷害。而相對(duì)于偏執(zhí)內(nèi)養(yǎng)的單豹，另一種極端則是偏執(zhí)外求的張毅的處境，那大概是從內(nèi)養(yǎng)的超越性祭壇走下來(lái)，走向世俗性的功名利祿之“外求”，其結(jié)果“高門(mén)、懸薄，無(wú)不走也，行年四十而有內(nèi)熱之病以死”。這種汲汲追求眼前利益的“名尸”者，在競(jìng)逐名利的過(guò)程中，經(jīng)常行不在行、吃不在吃、睡不在睡，好像行尸走肉般被名利抽魂而去，心緒焦慮、勞精費(fèi)神，搞得陰陽(yáng)失調(diào)而難免中道夭折。

從否定辯證(不住兩端)的中道智慧來(lái)說(shuō)，牧羊人的“鞭其后者”，正是為對(duì)治“瞻前不顧后”的偏失一端，因?yàn)椴还苁且詢(xún)?nèi)養(yǎng)精神為前瞻，還是以外求名聞利養(yǎng)為前瞻，當(dāng)他們片面地以某一端為前導(dǎo)而一心追逐時(shí)，都可能錯(cuò)失了主體“內(nèi)外交織”的豐富性，以及“瞻前顧后”的辯證性。所謂“顧后”之譬喻，乃是深刻體認(rèn)到“以一端救一端”的中道平衡智慧，以便能促使：前后、內(nèi)外、形神，不要墮入二元斷裂的極端邊見(jiàn)。因此《莊子》的養(yǎng)生主智慧，大體可定調(diào)在“兩邊不住”地保持動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)化的中道調(diào)節(jié)。下面我將進(jìn)入《養(yǎng)生主》的文本脈絡(luò)，來(lái)嘗試追蹤并描繪這條養(yǎng)生中道。

二、“生也有涯”的河流隱喻

對(duì)“養(yǎng)”“生”“主”做了“中道調(diào)節(jié)”的基本定位以后，下面嘗試解讀“庖丁解牛”的養(yǎng)生隱喻。而在進(jìn)行解讀庖丁解牛的“刀刃”隱喻之前，《養(yǎng)生主》的第一段開(kāi)場(chǎng)白，也很具有關(guān)鍵性的引導(dǎo)作用，它所蘊(yùn)含的河流隱喻(人生如河流)，尤其值得再三推敲：

吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。[2](P.115)

“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已”，這句話常被淺層地解讀為：人生時(shí)光有限而人類(lèi)知識(shí)無(wú)邊際，用有限時(shí)間和無(wú)限知識(shí)相較量，將是追逐不完的不歸路！這樣的解讀相對(duì)空洞，甚至可能將讀者引到知識(shí)無(wú)用的“反知”方向去。(7)簡(jiǎn)化地把《莊子》理解為反知識(shí)、反文化、反語(yǔ)言，將導(dǎo)致對(duì)《莊子》的根本性錯(cuò)解。事實(shí)上，《莊子》書(shū)中反映出來(lái)的知識(shí)性、人文性、語(yǔ)文性，放在先秦時(shí)代甚至跨文化的世界性文本來(lái)觀察，它都可被視為最高水平的創(chuàng)造性知識(shí)之作。我嘗試重新闡釋如下：首先這句話出現(xiàn)兩個(gè)關(guān)鍵性對(duì)比，一是“生”與“知”的對(duì)比，二是“有涯”與“無(wú)涯”的對(duì)比?！把摹迸c“崖”相通，《秋水》更完整表達(dá)為“兩涘渚崖之間”，不管是水涯或是山崖，它們通常都是傍隨著流淌“兩涘渚崖之間”的河道中流。以具體意象來(lái)說(shuō)，河流中道總是要在兩邊涯岸(或崖岸)“之間”，才能展開(kāi)長(zhǎng)河大流的綿延不絕。因此“生也有涯”可視為用河流來(lái)隱喻生命，喻示我們生命之流必然要在不同情境下的——時(shí)空關(guān)系、人我關(guān)系、物我關(guān)系——也就是在重重不同涯岸“之間”來(lái)流淌、沖刷，如此才能綿延出巨流河的風(fēng)光(8)筆者對(duì)河流隱喻與涯岸關(guān)系的解讀，啟發(fā)自任博克(Brook Ziporyn)的英文翻譯：The flow of my life is always bound by its banks, but the activity of the understanding consciousness is constrained by no such limits. 見(jiàn)Brook Ziporyn， Zhuangzi: The Complete Writings, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc. 2020, p. 29。。如果以河流喻人生，說(shuō)“生命之流”就像河水流淌的意象，那么“涯”便可象征著水流兩岸的自然情境與人文局勢(shì)的關(guān)系性因緣?！把摹彪m然顯示限制、界線等分際，它也是河流與涯岸在“彼/此”的關(guān)系互動(dòng)下，所共同創(chuàng)造出來(lái)的風(fēng)景姿態(tài)。任何河道中流必然要與左右兩邊的涯岸同時(shí)共在，才可能成為中道之流。由此可見(jiàn)，“生有涯”的生命河流，總要在具體的涯岸關(guān)系中，響應(yīng)情境而因循漫游。相反地，“知也無(wú)涯”則象征著以自為尊，想要以“知”強(qiáng)行主宰自己的生命之流。因此“有涯隨無(wú)涯”便意味著，關(guān)系性的人我之間、物我之間的雙向互動(dòng)，被簡(jiǎn)化為“成心自用”的獨(dú)我單向道。而“殆”反映出由“知無(wú)涯”帶來(lái)過(guò)分自我中心的人格形態(tài)，很容易造成相刃相靡的荒蕪人生，甚至使得“生之流”干枯殆盡而中道夭折。(9)掉入《齊物論》所謂：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎！其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎！夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！币?jiàn)郭慶藩《莊子集釋》，臺(tái)北：華正書(shū)局，1991年，第56頁(yè)。

《養(yǎng)生主》“知無(wú)涯”的“知”有其特殊意義，最好透過(guò)《齊物論》來(lái)理解?！洱R物論》所談的“知”，主要跟“成心”相關(guān)聯(lián)，而“知”又連結(jié)到“言”。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，《莊子》對(duì)于“知”的反省，關(guān)涉“心”“知”“言”三者的交相作用，并容易由此構(gòu)筑“自我”的封閉化與中心化?！爸痹凇洱R物論》的脈絡(luò)理解中，經(jīng)常導(dǎo)致“彼亦一是非，此亦一是非”的無(wú)窮爭(zhēng)執(zhí)，結(jié)果讓人我關(guān)系落入了是非觀點(diǎn)的相刃相靡，并在爭(zhēng)執(zhí)爭(zhēng)斗的過(guò)程中，像兩把刀彼此割折而兩敗俱傷?！爸獰o(wú)涯”的自我中心化與封閉化，用上述河流與涯岸來(lái)隱喻，就像是一條橫沖直撞的泥石流，無(wú)視于河流兩邊涯岸的自然地勢(shì)、人文風(fēng)土，所到之處總要沖垮兩邊涯岸。這種獨(dú)我橫流的心態(tài)，《秋水》篇曾以河水暴漲后的河伯形象，傳神地將其描述出來(lái)：“秋水時(shí)至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己?！盵2](P.561)河伯自以為“天下之美盡在己”的自大膨脹，造成河岸與河流的沖突與破壞，結(jié)果導(dǎo)致了“兩涘渚崖之間，不辯牛馬”的一片荒蕪。河伯這種“知無(wú)涯”的主體狀態(tài)，反映出類(lèi)似于《老子》所謂“自是、自見(jiàn)、自明、自伐、自有功”一連串“以自為光”的夸大膨脹?？梢哉f(shuō)，《老子》跟《莊子》都敏銳意識(shí)到主體中心的自戀、擴(kuò)張、主宰，容易無(wú)視于關(guān)系性情境的邊際(涯岸)，從而帶來(lái)一連串人我沖突而互相折損。以“知”為中心的好辯爭(zhēng)勝(知?jiǎng)?的人格形態(tài)，也可以用《天下》篇的惠施那種“自以為最賢”“說(shuō)而不休”“以己異彼、無(wú)以自寧”的失養(yǎng)形象加以印證。(10)《天下》：“惠施不辭而應(yīng)，不慮而對(duì)，遍為萬(wàn)物說(shuō)；說(shuō)而不休，多而無(wú)已，猶以為寡，益之以怪。以反人為實(shí)，而欲以勝人為名，是以與眾不適也。弱于德，強(qiáng)于物，其涂隩矣。由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也，其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬(wàn)物而不厭，卒以善辯為名。惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬(wàn)物而不反，是窮響以聲，形與影競(jìng)走也。悲夫！”見(jiàn)郭慶藩《莊子集釋》，第1112頁(yè)。在《莊子》文本中，莊周與惠施的交誼顯得極為獨(dú)特(莊周對(duì)這位老友，可說(shuō)是極為疼惜與不舍)，兩者所各自代表的思維形態(tài)也具有辯證關(guān)系，參見(jiàn)賴(lài)錫三《〈莊子〉藝術(shù)思維與惠施技術(shù)思維的兩種差異自然觀：與海德格的跨文化對(duì)話》，《莊子的跨文化編織：自然、氣化、身體》，第181-230頁(yè)。另可參見(jiàn)劉滄龍《身體、隱喻與轉(zhuǎn)化的力量：論莊子的兩種身體、兩種思維》，《清華學(xué)報(bào)》(新竹)，2014年第2期，第185-213頁(yè)。

我上述嘗試不從一般只用“(時(shí)光)有限”解“有涯”的觀點(diǎn)，而是從河流與涯岸的關(guān)系隱喻，從非控制性、容納偶然性、肯定變化性來(lái)解釋“生也有涯”這個(gè)活的隱喻。如此活讀隱喻可呈現(xiàn)出如下圖像：生命原本像河流那般，隨著涯岸的變化而變化，它隨物婉轉(zhuǎn)、迂回蜿蜒、風(fēng)姿綽約。然而人們那種“自事其心”“自以為知”的“成心”知見(jiàn)與習(xí)癖，卻經(jīng)常硬以自我意志要去主導(dǎo)、要去強(qiáng)制“生之流”，“有為”地截彎取直、一意孤行，以至于破壞了生命河流“無(wú)為”地在兩邊涯岸的自然蜿蜒?？梢哉f(shuō)，“以有涯隨無(wú)涯”的結(jié)果，將使“無(wú)為”的生之流變，被“有為”的知之定見(jiàn)給強(qiáng)行取代，于是讓“生之流”原本隨境回應(yīng)的抑揚(yáng)頓挫、變化無(wú)常，簡(jiǎn)化成同一性之“知”的有為計(jì)算下的預(yù)定人生?？梢?jiàn)采取“河水”這一蜿蜒流轉(zhuǎn)的活隱喻，來(lái)活讀“有涯”“無(wú)涯”，也可以顯題化“知”的主宰性、控制性、擴(kuò)張性等(權(quán)力)意志向度。

泰半學(xué)者在對(duì)《齊物論》的“知”進(jìn)行分析時(shí)，大都著重認(rèn)知觀點(diǎn)的對(duì)偶性來(lái)分析說(shuō)明，較少注意“知”同時(shí)也是一種控制欲、主宰欲?？梢哉f(shuō)，“知”也是權(quán)力意志的欲望變形。如《人間世》“名也者，相軋也；知也者，爭(zhēng)之器也”[2](P.135)就明白地將“知”與“爭(zhēng)”連結(jié)起來(lái)。而作為“爭(zhēng)之器”的“知”，也可以呼應(yīng)“知無(wú)涯”的解讀，就是人們?cè)趫?jiān)持“自是非他”的我知我見(jiàn)的同時(shí)，其實(shí)也是自我意志的宣示與擴(kuò)張。而這種自我意志的過(guò)度擴(kuò)張，一者將導(dǎo)致回應(yīng)情境而隨機(jī)蜿蜒的自然“生機(jī)”，處處受到裁抑甚至扼殺；二者將導(dǎo)致我和他人關(guān)系的交互主體性，變成了“相刃相靡”的折沖耗損。此二者，既不利于自我之生命的有機(jī)生長(zhǎng)，也不利于人我交互關(guān)系的相互長(zhǎng)養(yǎng)。(11)對(duì)“知”的解讀有相當(dāng)多豐富的角度，如陳赟以人類(lèi)在追逐無(wú)窮盡知識(shí)過(guò)程中容易陷入“無(wú)知之幕”的陷阱，而背后指向的仍然是基于人的意欲、謀慮的自我意志擴(kuò)張與善惡是非判斷，放任“人”的機(jī)制而不循其“天”。而“緣督”“順中以為?！?，聚焦于善與惡、刑與名之間的幾微虛空，實(shí)質(zhì)上是人與天之間的“邊界體驗(yàn)”。相關(guān)的詮釋脈絡(luò)可進(jìn)一步參考陳赟《“緣督以為經(jīng)”與“養(yǎng)生”的哲學(xué)——以〈莊子·養(yǎng)生主〉首章為中心》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2018年第2期。

從河流與涯岸的“生也有涯”之活隱喻來(lái)解讀，便意味著人必然要與他異的存在物共同存在于天地中，自然也要與各種矛盾沖突觀點(diǎn)共處于人間世。這種處境脈絡(luò)的涯岸際遇，看似限制了我們的自由，但也正是這些無(wú)所逃離的關(guān)系依傍，同時(shí)豐富了生命之流的千姿百態(tài)。正因?yàn)椤吧灿醒摹?，人不可能由?dú)我孤零的主體欲望控制一切，反而必須“依乎(情境中的)天理”(12)“天理”一詞語(yǔ)出《養(yǎng)生主》對(duì)庖丁之解牛過(guò)程的描述：“依乎天理，批大郄，導(dǎo)大窾，因其固然?！狈饺f(wàn)全由技藝活動(dòng)的哲學(xué)反思(從身體與外在處境所形成的協(xié)調(diào)關(guān)系)作解，指出此處的“天理”不是普遍的規(guī)律、原理，而是具體情境中的紋理、肌理，亦即下文所相因的“固然”。參見(jiàn)方萬(wàn)全《莊子論技與道》，載劉笑敢主編《中國(guó)哲學(xué)與文化》第6輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第259-286頁(yè)。，來(lái)進(jìn)行物我之間、人我之間的迂回婉轉(zhuǎn)之“兩行”運(yùn)動(dòng)，彼此調(diào)適又相互豐饒。正如長(zhǎng)河巨流必須與兩岸地形地勢(shì)、風(fēng)土人情產(chǎn)生有機(jī)對(duì)話，顧盼有情地融會(huì)兩岸風(fēng)土人情于己身。如此一來(lái)，我的生命才能與他者生命，交織成相互美麗的風(fēng)光，讓他者有機(jī)地匯入我的內(nèi)在之中，從而豐饒了我的生命之流。反之亦然，我河亦是他河。換言之，河流之美，從來(lái)不單是一條孤零零的獨(dú)流河，而是伴隨兩岸的自然與人文風(fēng)景，形成輻射流域而一起美麗。(13)敏銳的讀者或能意識(shí)到，個(gè)體生命之流與兩岸情勢(shì)的彼此調(diào)適又相互豐饒，此語(yǔ)將引向《莊子》對(duì)于差異共存的思考，一種朝向“我與你”互相調(diào)節(jié)、彼此豐富的論述潛能。對(duì)于《莊子》文獻(xiàn)中一、多問(wèn)題的重新闡釋?zhuān)瑓⒁?jiàn)賴(lài)錫三《先秦道家的自然觀：重建老、莊為一門(mén)具體、活力、差異的物化美學(xué)》，《莊子的跨文化編織：自然、氣化、身體》，第129-179頁(yè)。

在這樣的解讀之下，“養(yǎng)生主”的全幅度養(yǎng)護(hù)，便涉及關(guān)系性的全面回應(yīng)與修養(yǎng)，關(guān)涉自我與他者的交互主體性之回應(yīng)，以及自我的內(nèi)在他者性之充盈。而欲達(dá)此效果，則必先將“心知固我”的主體封閉與控制，給予十字打開(kāi)，轉(zhuǎn)而敞開(kāi)于不斷變化的關(guān)系性情境。就像河流必須敞開(kāi)于不斷改變的地理趨勢(shì)與人文景觀，如此才能“我中有他，他中有我”地兩相成全，長(zhǎng)養(yǎng)出“可保身，可全生，可養(yǎng)親，可盡年”的生命巨河流域(14)王叔岷認(rèn)為：“此言養(yǎng)生之義，忽及‘養(yǎng)親’，與上言‘保身’‘全生’，下言‘盡年’，皆不類(lèi)。親當(dāng)借為新……下文庖丁解牛十九年，而刀刃若新發(fā)于硎。正所謂‘養(yǎng)新’也。《達(dá)生》篇‘正平則與彼更生’，郭注：‘更生者，日新之謂也。付之日新，則性命盡矣?！嗫勺C此‘養(yǎng)新’之義。”參見(jiàn)王叔岷《莊子校詮》，北京：中華書(shū)局，2007年，第101-102頁(yè)。“養(yǎng)親”解為“養(yǎng)新”，義雖通達(dá)，亦可呼應(yīng)“吐故納新”，故可備為一說(shuō)。但直接釋為“養(yǎng)親”，亦可發(fā)揮“生有涯”的關(guān)系性之“在世養(yǎng)生”之義?！度碎g世》云：“子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。是之謂大戒?！闭洗颂帯梆B(yǎng)親”之義。。

總的來(lái)說(shuō)，“生也有涯”指涉生命與情境的具體變化歷程，“知也無(wú)涯”則帶有強(qiáng)烈的有為控制性?！爸眱A向焦點(diǎn)化，“生”傾向流動(dòng)性?！爸睅в谐橄笮?、理念性，容易流于遺忘身體與生活，進(jìn)而遺忘了生活的具體性。其實(shí)生活的復(fù)雜性并不亞于知識(shí)的復(fù)雜性，生活有它的千姿百態(tài)的情境脈絡(luò)之變化豐富性。而知識(shí)為了進(jìn)入非常精細(xì)的抽象世界，常常抽離具體，進(jìn)入符號(hào)世界而聚焦在單一焦點(diǎn)上，避開(kāi)了生命隨著時(shí)間與情境的流動(dòng)變化性與不可確定性。如此，人們常在一偏知見(jiàn)的求知過(guò)程中變成知識(shí)孤島，在天羅地網(wǎng)的符號(hào)世界里遺忘了身體、社會(huì)、文化、自然等不同向度的關(guān)系性情境。于是，孤立的認(rèn)知主體將很難進(jìn)入“我河即他河”的關(guān)系性養(yǎng)生與相互性成全。一旦困在自我認(rèn)知的封閉主體中，生命的回應(yīng)能力將會(huì)流失，對(duì)他人的關(guān)懷能力也會(huì)流失，還有體驗(yàn)生活的能力也會(huì)流失。一般人掉入“已而為知者，殆而已矣”，即掉入了自我單行道，并在偏執(zhí)的過(guò)程中導(dǎo)致相刃相靡，走向失養(yǎng)貧乏的耗損之路。由此可知，《莊子》并非簡(jiǎn)單地批判知識(shí)是無(wú)用的，也不是要取消知識(shí)(15)司馬遷就曾評(píng)點(diǎn)莊周“其學(xué)無(wú)所不窺”，即此可見(jiàn)以反知、反智視莊周，是種膚淺見(jiàn)解。。其實(shí)知識(shí)本身也可以帶來(lái)生命的豐富，重點(diǎn)在于能否將“成心”轉(zhuǎn)為“虛心”，“虛而待物”地與變化處境保持柔軟的回應(yīng)關(guān)系。對(duì)此有待下文進(jìn)一步來(lái)加以闡述。

三、“緣督以為經(jīng)”的清虛中流

“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”，這句話歷來(lái)有許多爭(zhēng)議，我嘗試把它跟前面的“知”連接起來(lái)解讀。首先，“為善無(wú)近名”，是指一般人的“為善”大都透過(guò)“知”來(lái)刻意為善，并預(yù)期想要得到善名。而相對(duì)于“為善近名”的“為善‘無(wú)’近名”，則是要透過(guò)“無(wú)”的修養(yǎng)智慧，亦即要以“不知”“無(wú)為”來(lái)調(diào)節(jié)為善求名這一端的有為偏執(zhí)。同樣的，“為惡‘無(wú)’近刑”的“無(wú)”，也是要以“無(wú)為”來(lái)調(diào)節(jié)以有知有為而可能遭致惡刑的另一極端。換言之，以“知”為善的近名，和以“知”為惡的近刑，都不離一偏之知的成心偏執(zhí)，而一般人很容易掉入這種兩端對(duì)立的戲劇性折騰與耗損。《老子》對(duì)這種自以為“知”的二分對(duì)裂有其獨(dú)到洞察：“天下皆‘知’美之為美，斯惡已；皆‘知’善之為善，斯不善已?！倍疫@種自是自見(jiàn)的有為之知，容易讓人掉入“得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚”的“患得患失”(16)以上所述，參見(jiàn)《老子》第二章與第十三章：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。”“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚?！?。一般人的刻意(有心)為善，通常預(yù)期著想要得寵(近名)，而一般人的刻意(有心)反善(為惡)，也通常容易遭辱(近刑)。對(duì)于《老子》來(lái)說(shuō)，一個(gè)有修養(yǎng)的智者，不僅面對(duì)可能的遭辱(近刑)要保持敏覺(jué)(驚)，面對(duì)可能的榮寵(近名)也一樣要保持敏覺(jué)(驚)，正是這種不讓處身境遇掉入榮寵(近名)與遭辱(近刑)的任一極端化，才能獲得“寵辱若驚”的中道(不滯一端)智慧。對(duì)于老莊來(lái)說(shuō)，得到他人的肯定是別人眼光下“他適”的實(shí)現(xiàn)，可是“他適”的“寵”(近名)，本身同時(shí)隱含著“失寵”(近刑)，“得與失”“寵與辱”正是一體之兩面。而當(dāng)我們的生命價(jià)值全然寄托在他人眼光，那么寵(近名)與辱(近刑)的得與失，就會(huì)像蹺蹺板那樣，把我們帶入“患得患失”的兩端擺蕩?！皩櫲枞趔@”的“驚”，正是要人們對(duì)“自是自見(jiàn)”的有為之“知”，對(duì)于人生在世的“名/刑”兩端，應(yīng)當(dāng)依循“緣督以為經(jīng)”的清虛中道，以便保有敏覺(jué)的調(diào)節(jié)能力。

上述解讀，跟養(yǎng)生有何關(guān)系？因?yàn)椤爸蓖高^(guò)語(yǔ)言的二元對(duì)立，讓我們的一偏之見(jiàn)容易擺蕩在“此一是非，彼一是非”的斗爭(zhēng)中，人們很容易掉入善惡、美丑的二元論，所以“為善‘無(wú)’近名，為惡‘無(wú)’近刑”，是要透過(guò)“無(wú)”(或無(wú)為)的智慧(例如“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主”(17)見(jiàn)郭慶藩《莊子集釋》，第307頁(yè)。對(duì)于“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主”，任博克的英譯可資參考：Not doing, not being a corpse presiding over your good name; Not doing, not being a repository of plans and schemes; Not doing, not being the one in charge of what happens; Not doing, not being ruled by your own understanding. 見(jiàn)Brook Ziporyn，Zhuangzi: The Complete Writings, pp. 71-72。我翻譯如下，以呼應(yīng)本文觀點(diǎn)：“要無(wú)為，不要變成求名的行尸走肉；要無(wú)為，不要變成計(jì)慮謀畫(huà)的貯藏庫(kù)；要無(wú)為，不要想全權(quán)管控任何發(fā)生的事物；要無(wú)為，不要變成一己知見(jiàn)的主宰者?！?，來(lái)同時(shí)調(diào)節(jié)“為善近名”和“為惡近刑”這兩種各落一邊的成心偏執(zhí)。對(duì)于《莊子》來(lái)說(shuō)，這大概跟《齊物論》分析“此亦一是非，彼亦一是非”的“一偏知見(jiàn)”有關(guān)(18)“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非?！币?jiàn)郭慶藩《莊子集釋》，第66頁(yè)。。而這種“無(wú)”的調(diào)節(jié)智慧，《養(yǎng)生主》更透過(guò)“緣督以為經(jīng)”這個(gè)活隱喻來(lái)傳達(dá)。亦即要在錯(cuò)綜復(fù)雜、枝枝節(jié)節(jié)的關(guān)系性背后，找到督脈中道。而因循著這條清虛無(wú)為的“調(diào)中”之道，以便能夠從刻意有心的“為善近名”與“為惡近刑”之兩端邊見(jiàn)，轉(zhuǎn)化為“為善‘無(wú)’近名，為善‘無(wú)’近刑”的無(wú)為“適中”之道。

順著前面“生也有涯”的河流隱喻，我們可再進(jìn)一步來(lái)解讀“緣督以為經(jīng)”?！岸健苯鉃槎矫}，有先秦身體觀的根據(jù)。而《莊子》以督脈的身體圖像來(lái)描述養(yǎng)生，重點(diǎn)乃在于督脈與身體場(chǎng)所關(guān)系的隱喻發(fā)揮?！熬壎揭詾榻?jīng)”，可視為延續(xù)“生也有涯”(人生如河流與涯岸關(guān)系)的活隱喻。可以嘗試想象“督脈”本身(19)目前先秦也已考古發(fā)現(xiàn)多種不同的穴道經(jīng)脈版本，參見(jiàn)李建民《死生之域：周秦漢脈學(xué)之源流》，臺(tái)北：“中研院”史語(yǔ)所，2000年。，就像是處于身體流域的“中脈”河道。就先秦時(shí)代對(duì)身體的經(jīng)脈想象而言，人身中的督脈之中道巨流，其實(shí)是由眾多支脈支流的交織相匯，才能形成橫布全身氣化的身體景觀(20)參見(jiàn)李建民《評(píng)石田秀實(shí)著〈氣：流れる身體〉》，《新史學(xué)》，1994年第3期，第193-208頁(yè)；石田秀實(shí)《氣·流動(dòng)的身體》，楊宇譯，臺(tái)北：武陵出版社，1996年。。督脈中流絕非獨(dú)立于這些錯(cuò)綜復(fù)雜的支流之外而能獨(dú)成其大，反而必借由眾多差異支流的參與、會(huì)歸、延展，才能促使這條“緣督以為經(jīng)”的精氣河流，既“不左不右”又“可左可右”地灌溉渾身流域。

王船山對(duì)“緣督以為經(jīng)”的批注，可以參考：“奇經(jīng)八脈，以任督主呼吸之息?！砬爸忻}曰任，身后之中脈曰督。督者居靜，而不倚于左右，有脈之位而無(wú)形質(zhì)者也。緣督者，以清微纖妙之氣循虛而行，止于所不可行，而行自順以適得其中?！盵3](PP.30-31)根據(jù)督脈中流的“清虛”“無(wú)形”“循行”等特質(zhì)，我們可以領(lǐng)會(huì)到河道中流的“中”，乃是處于不斷情境化的“適中”“調(diào)中”，而不是單一軌道的單點(diǎn)單線的靜態(tài)之“中”。若進(jìn)一步再和“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”的養(yǎng)生問(wèn)題連結(jié)起來(lái)，所謂因循兩涯情境的“活動(dòng)之中”或“調(diào)適之中”(21)《養(yǎng)生主》：“緣督以為經(jīng)?！?郭注：順中以為常。)《達(dá)生》篇：“善養(yǎng)生者，若牧羊然，視其后者而鞭之?！?成疏：鞭其后者，令其折中。)“為善近名”便是掉入一種極端(后者)，“為惡近刑”也是掉入另一極端(后者)，因此“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑”，乃是一種以“無(wú)”的智慧來(lái)“鞭其后”，以令“生也有涯”常入“折中之流”。引文注疏參見(jiàn)郭慶藩《莊子集釋》，第117、645頁(yè)。，有何深意呢？由于督脈善處“環(huán)中”與“虛空”特性，故而喻示了“不偏左亦不偏右”“不執(zhí)善亦不執(zhí)惡”的義蘊(yùn)。也因?yàn)槎矫}中道這種不偏不執(zhí)，反而可容納或左或右的差異支流，也才能“善者吾善之，不善者吾亦善之”地同情各種情境，而敞開(kāi)“知其不可奈何而安之若命”的體諒人生。

如上所言，由于“生也有涯”的人生，必屬關(guān)系性的存在，因此人的所做所為，必然受到世俗眼光以肯定(近名)與否定(近刑)的價(jià)值進(jìn)行規(guī)范與裁判，因此總要提醒“在世養(yǎng)生”的倫理回應(yīng)之道，不要掉入“極端化”的世俗偏執(zhí)。所謂世俗化偏執(zhí)？也就是，一般人或者掉入為善以求善名的一極端，又或者掉入戲劇化對(duì)抗善行(為惡)而遭刑的另一極端。然對(duì)善于在世養(yǎng)生的智者，其行住坐臥雖無(wú)法全免他人眼光的善惡標(biāo)簽，卻非常靈敏地意識(shí)到要避免自己言行，不自覺(jué)掉入他人眼光下的善(名)、惡(刑)兩極標(biāo)簽。因?yàn)楫?dāng)你的某種行動(dòng)被固定化為“善行善名”時(shí)，自我便可能束縛在“名”這一端。反之，當(dāng)你的行動(dòng)被固定化為“惡行惡名”時(shí)，自我便也可能被捆綁在“刑”那一端。然而對(duì)于《莊子》而言，“近名”與“近刑”的兩極化，都容易“固而不化”地遠(yuǎn)離了“化而無(wú)?！?婉轉(zhuǎn)能移)的清虛督脈之中流(22)另可參見(jiàn)周策縱的觀點(diǎn)：“此二句必須依‘養(yǎng)生’主題和全篇推理來(lái)解釋?zhuān)瑓s是不刊之論。照我前文分析，此篇開(kāi)始是要指出兩種最基本、最重要足以妨害養(yǎng)生的事情，即在知識(shí)、道德追求兩方面都走極端。所以‘已而為知’是危殆，‘為善近名’‘為惡近刑’也是危殆，都足以傷生。他在這里只是要人不傷生?！恶壞础菲┱f(shuō)：‘余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。’因?yàn)槎伎伞畾埳鷵p性’?！眳⒁?jiàn)周策縱《〈莊子·養(yǎng)生主〉篇本義復(fù)原》，《中國(guó)文哲研究集刊》，1992年第2期，第19頁(yè)。。根據(jù)這樣解讀，《養(yǎng)生主》的“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)”也就間接相應(yīng)于《老子》“不棄人”“不棄物”的“無(wú)棄”倫理學(xué)。[4](PP.109-144)即不以自己的“一偏知見(jiàn)”“一己信念”的道德正義感，去獨(dú)斷裁判自己和他人，而是讓“定名”“定刑”所圈定的善惡二分，獲得更大脈絡(luò)的寬諒與包容。這就像生命督脈“不偏左右”的中河大流，既不抗拒左右也不排斥大小，讓它們一一匯入督脈的中河巨流，一一獲得更新轉(zhuǎn)化的契機(jī)。從此，“你中有我，我中有你”地“共在于世”而豐富彼此的人生流域。

如果我們能找到這條“虛而中”的督脈，能因循“生也有涯”而回應(yīng)關(guān)系、轉(zhuǎn)化關(guān)系，并以“無(wú)(無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主)”的中道智慧來(lái)與世俗處，那么我們也就可能達(dá)成“保身、全生、養(yǎng)親、盡年”的全幅養(yǎng)生。亦即不只形體的保養(yǎng)，也還可成全德性精神，甚至還可以養(yǎng)親。這個(gè)“養(yǎng)親”既可指親密性的倫理關(guān)系(血緣)，也可以擴(kuò)大而泛指與你發(fā)生親近關(guān)系的任何存在，亦即與你相親相近者皆能與你共生共養(yǎng)(23)任博克對(duì)“養(yǎng)親”的英文翻譯，正有推擴(kuò)“親”之含意：“to nourish those near and dear to us”, 見(jiàn)Brook Ziporyn，Zhuangzi: The Complete Writings, p.29。。而這樣的所謂“盡年”，就不只是避免中道夭折，更要在有限生命中豐富自己、豐富他人，這才更是“盡年”的豐富意義。

四、庖丁解牛的依乎天理：無(wú)厚之刃的隱喻

如前所述，“善養(yǎng)生”意味著必然要面對(duì)著復(fù)雜的關(guān)系性，更考驗(yàn)著我們的處世智慧。而“庖丁解牛”給了一個(gè)傳神寫(xiě)意的故事隱喻，讓我們可以再進(jìn)一步挖掘“緣督以為經(jīng)”的妙義：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)。文惠君曰：“嘻！善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者。三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，導(dǎo)大窾，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚，以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿(mǎn)志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！盵2](PP.117-124)

庖丁解?？梢宰龆喾N譬喻。例如技藝實(shí)踐中的“技進(jìn)于道”(從技術(shù)通向藝術(shù))，可從書(shū)法、舞蹈等藝術(shù)實(shí)踐來(lái)觀察，許多藝術(shù)家從庖丁解牛的隱喻，獲得藝術(shù)實(shí)踐的覺(jué)察與啟發(fā)，體會(huì)技藝轉(zhuǎn)化的身體感知(體知)與工夫修養(yǎng)。當(dāng)然庖丁解牛也可以脫離解牛技藝，成為多元意蘊(yùn)的活隱喻，所謂“觸類(lèi)旁通”，這只可被引譬聯(lián)類(lèi)的牛，也可化身為名利之牛、政治之牛、語(yǔ)言之牛等多重關(guān)系隱喻的“見(jiàn)牛非?！?24)“庖丁解?！本哂卸嘀氐目赡芙庾x潛力，以技藝與身體活動(dòng)作解者，如方萬(wàn)全《莊子論技與道》、楊儒賓《技藝與道——道家的思考》、宋灝《逆轉(zhuǎn)回收與任讓狀態(tài)——從莊子與海德格批判當(dāng)代性》、賴(lài)錫三《〈莊子〉身體技藝中的天理與物性》，這類(lèi)研究大抵取徑梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)、博藍(lán)尼(Michael Polanyi)、德雷福斯(Hubert L. Dreyfus)等作為對(duì)話資源；在法語(yǔ)莊子研究?jī)?nèi)部，如朱立安(Fran?ois Jullien)、畢來(lái)德(Jean Fran?ois Billeter)、葛浩南(Romain Graziani)、樂(lè)唯(Jean Levi)、布什亞(Jean Baudrillard)等人，則傾向?qū)ⅰ芭ｓw”解作無(wú)所逃于其中的名言權(quán)力結(jié)構(gòu)，這使得《莊子》被看成是富含批判性的生存與政治隱喻文本。漢語(yǔ)學(xué)圈對(duì)“法語(yǔ)莊子學(xué)”的引進(jìn)與討論，參見(jiàn)何乏筆主編的兩冊(cè)論文集《若莊子說(shuō)法語(yǔ)》《跨文化漩渦中的莊子》。另外，在古典注疏傳統(tǒng)中，王夫之亦將“牛體”視為無(wú)從逃乎其外、只能游刃其中的人間世：“大名之所在，大刑之所嬰，大善大惡之爭(zhēng)，大險(xiǎn)大阻存焉，皆大軱也。而非彼有必觸之險(xiǎn)阻也，其中必有間矣。”參見(jiàn)王夫之《莊子通·莊子解》，臺(tái)北：里仁書(shū)局，1991年，第32頁(yè)。。而庖丁解牛正是活活隱喻了處身境遇，乃至人生實(shí)況，故而具有共法般的隱喻潛力，可以指向藝術(shù)原理，也可以是養(yǎng)生智慧。倘若你像文惠君那樣，處身在錯(cuò)綜復(fù)雜的倫理關(guān)系、政治權(quán)力當(dāng)中，那么這只錯(cuò)綜復(fù)雜的“牛體網(wǎng)絡(luò)”，也就可能被領(lǐng)會(huì)成人生在世所遭遇的龐雜交錯(cuò)之互動(dòng)關(guān)系。

《莊子》透過(guò)“庖丁解?！钡墓适拢遭叶∨c文惠君的一場(chǎng)虛擬對(duì)話，展現(xiàn)高度文學(xué)敘事的力量。在先秦時(shí)代“禮不下庶人，刑不上大夫”的層網(wǎng)中，知識(shí)階層是高高在上，并強(qiáng)調(diào)君子大人們要遠(yuǎn)離庖廚。庖廚之地難登大雅之堂，是血腥、暴力、污穢之地。儒雅君子不忍看殺生場(chǎng)面，不愿聞動(dòng)物哀嚎之聲，但《莊子》卻把儒家不喜談?wù)摰膹N房?jī)?nèi)事變成養(yǎng)生之地。而庖丁這等卑微、平凡的人，竟成為智慧(道)的代言者，上位者文惠君反倒成了聆聽(tīng)者、受教者?？臻g場(chǎng)景的生殺易位(廚房殺生之地變成養(yǎng)生之地)、故事人物的上下易位(庖丁成了傳道者，君王變成受教者)，帶有很強(qiáng)的沖擊效果，展現(xiàn)高度的顛覆手法與反諷思維，可視為《莊子》運(yùn)用文學(xué)的虛構(gòu)想象，進(jìn)行價(jià)值重估的批判轉(zhuǎn)化(25)耐人尋味的是，庖丁解牛設(shè)定的對(duì)話人物為文惠君(梁惠王)，并將充滿(mǎn)殺機(jī)的屠宰獻(xiàn)祭之牛，轉(zhuǎn)為令梁惠王領(lǐng)悟養(yǎng)生之場(chǎng)景，不免令我們懷疑《莊子·養(yǎng)生主》的文本制作，似有和《孟子》文本對(duì)話之興味。因?yàn)椤睹献印放c梁惠王、齊宣王的對(duì)話，也涉及了“君子遠(yuǎn)庖廚”“不忍牛之獻(xiàn)祭”之場(chǎng)景。換言之，我們可以想象《莊子》反轉(zhuǎn)了《孟子》的廚房，將道德不善的庖廚轉(zhuǎn)化為技藝美學(xué)(或力量美學(xué))的“善哉”?！娥B(yǎng)生主》在描述庖丁解牛的過(guò)程，既出現(xiàn)了關(guān)鍵性的“依乎天理”(依循牛體的紋理)，又出現(xiàn)“善”的系列修辭(如“善哉”“善刀”)，然而《養(yǎng)生主》文本脈絡(luò)的“天理”與“善”，和《孟子》那種崇高的天理道德之善，差異性的對(duì)比張力不可謂不大。。

首先，它描述了庖丁的身體活動(dòng)：“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”如此勾畫(huà)身體的韻律，因?yàn)閷?shí)踐技藝不能離開(kāi)身體，而且活動(dòng)中的肉身主體有一種力量韻律、運(yùn)動(dòng)節(jié)奏，正在活生生地流動(dòng)著。庖丁解牛時(shí)的身體，就像舞蹈般的身體律動(dòng)，而文惠君則身臨其境，親眼親身見(jiàn)識(shí)到庖丁充滿(mǎn)活力的流動(dòng)身體。如果說(shuō)，“手”“肩”“足”“膝”等動(dòng)作描述，重點(diǎn)在于側(cè)寫(xiě)身體操刀而入于牛體脈絡(luò)中的力量節(jié)奏；那么，“砉然”“向然”“騞然”的聲音描述，便在于身體、刀體、牛體的互相遇合又穿梭游離的美妙音韻。庖丁解牛的過(guò)程，我們感覺(jué)到的不是噪音而是樂(lè)韻律動(dòng)，它幾乎被描述成一場(chǎng)力量美學(xué)的官能饗宴！這種藝術(shù)韻律感，隱含了美妙的流暢性(如流河蜿蜒有致的flow)(26)現(xiàn)今西方學(xué)者，經(jīng)常將老莊這種無(wú)為(“忘”)的游刃有余，所能發(fā)揮最佳的活動(dòng)效果，稱(chēng)之為“flow”狀態(tài)。我建議可嘗試將“flow”翻譯成“行云流水”狀態(tài)，或者更精簡(jiǎn)地譯為“游”之狀態(tài)。而任博克也將“生也有涯”之“生”譯為“the flow of my life”。，所以使用“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)”，來(lái)譬喻庖丁解牛這場(chǎng)技藝盛宴。(27)“桑林”，為湯舞樂(lè)名；“經(jīng)首”，為堯咸池樂(lè)章。而“中音”“合舞”“中會(huì)”，意指庖丁解牛的抑揚(yáng)頓挫之婉轉(zhuǎn)過(guò)程，有其力量彈性曲線之協(xié)調(diào)韻律。若呼應(yīng)上述河流隱喻，將“游刃”比喻成“河流”，那么庖丁游刃有余的善刀，也自然會(huì)呈現(xiàn)蜿蜒有致、曲徑幽通的游刃風(fēng)景。于《孟子》，君子遠(yuǎn)庖廚；于《莊子》，庖廚亦有道。

以主攝客、以主宰客，難逃相刃相靡的折損關(guān)系，因?yàn)楫?dāng)主體(庖丁)把意志(刀)強(qiáng)加在客體身上(牛)的時(shí)候，必然也會(huì)受到客體反作用力的抵抗，而在這種硬碰硬的過(guò)程中，不免人傷刀折，彼此耗損?！昂嫌凇渡Ａ帧分?，乃中《經(jīng)首》之會(huì)”，代表將“技(術(shù))”提升為“藝(道)”。而藝道特別重視協(xié)調(diào)與共鳴的游戲特質(zhì)，協(xié)調(diào)共鳴對(duì)照于沖突矛盾，它不同于主體意志單方強(qiáng)加于客體，迫使客體淪為被宰制的對(duì)象。相反地，《莊子》透過(guò)中音與合舞來(lái)描述庖丁解牛，代表庖丁能讓原本緊張沖突的傷害性關(guān)系轉(zhuǎn)向彈性的游化關(guān)系，把“主客對(duì)立”轉(zhuǎn)化為“主客相游”。這便將藝術(shù)的美學(xué)意味被帶入，暗示我們藝術(shù)人生的“技進(jìn)于道”之訊息。(28)于阻礙中“游”，在當(dāng)前的《莊子》研究中，已經(jīng)成為關(guān)鍵語(yǔ)，如何乏筆強(qiáng)調(diào)“形氣主體”的“曲通”，我強(qiáng)調(diào)“游化主體”的“即礙而游”，相關(guān)討論參見(jiàn)楊儒賓《游之主體》，《儒門(mén)內(nèi)的莊子》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2016年，第173-224頁(yè)；楊儒賓、何乏筆、賴(lài)錫三《“何謂游之主體？”對(duì)話紀(jì)錄》，《中國(guó)文哲研究通訊》，2017年第1期，第91-107頁(yè)。

文惠君贊嘆：“嘻！善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣?！薄凹肌?，乃專(zhuān)注于操刀意志的方法或技術(shù)。“道”，則是松開(kāi)操刀技術(shù)而以身體性去感知并響應(yīng)牛體內(nèi)勢(shì)空間的情境脈絡(luò)?！暗馈边M(jìn)乎“技”，意味著能在“牛我之間”(或物我之間)，進(jìn)行著雙向的調(diào)節(jié)與轉(zhuǎn)化。庖丁解牛之“道”，是在牛與我的互動(dòng)關(guān)系中，共同協(xié)作出來(lái)的“間隙之道”。就像前幾節(jié)的河流隱喻，巨河長(zhǎng)流的“中道”，是河流與兩邊涯岸不斷進(jìn)行力量交會(huì)所相互創(chuàng)造出的蜿蜒風(fēng)景。由此可見(jiàn)，“道也，進(jìn)乎技也”，須將“我”之意志“虛化”，使“權(quán)力主體”轉(zhuǎn)化為“游化主體”，而這種“游化主體”必須將他人、他物的看似外在性，轉(zhuǎn)化到我的內(nèi)身主體中，如此才能雙游、雙化于人我之間、物我之間。(29)以工夫論的角度來(lái)理解，如柯小剛的解讀，“庖丁解牛”的“以無(wú)厚入有間”可能是最基本的“游之主體”寓言，而對(duì)于莊子式的“氣化—物化—兩行主體”來(lái)說(shuō)，兼體而無(wú)累的“游之于間”或許會(huì)是關(guān)鍵的活動(dòng)機(jī)制，并能指向一種工夫論的美學(xué)進(jìn)路的政治哲學(xué)。參考柯小剛《〈莊子〉與主體轉(zhuǎn)化的工夫論——從畢來(lái)德、楊儒賓、何乏筆的跨文化對(duì)話出發(fā)》，《長(zhǎng)白學(xué)刊》，2019年第2期。

接下來(lái)，庖丁進(jìn)一步描述“技進(jìn)于道”的心路歷程?！笆汲贾馀Ｖ畷r(shí)，所見(jiàn)無(wú)非全牛者”，一開(kāi)始牛就像陌生的龐然大物兀立在前，我也不知要從何處下刀。那看不透的牛體就像迷宮，刀刃隨意進(jìn)入，牛便頑強(qiáng)反抗，搞得我精疲力竭而狼狽不堪。對(duì)一個(gè)生手而言，面對(duì)牛體時(shí)，就像進(jìn)入一塊完全陌異的荊棘險(xiǎn)地，亂入即傷。這種“所見(jiàn)無(wú)非全?！钡闹?客隔礙狀態(tài)，心/手之間、手/刀之間、刀/牛之間處處充滿(mǎn)看不見(jiàn)的膈膜與距離，讓人無(wú)法跨越。龐然大物的牛與我的鋒利刀刃相對(duì)撞，兩敗俱傷，刀折手傷，人仰牛翻。最后，我精疲力竭，牛血肉模糊。這真是一場(chǎng)慘烈的暴力進(jìn)行曲，哪里有“合《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)”的美妙韻律。換言之，生手在解牛的初期，眼下只見(jiàn)全然牛體的外在表象，既未能“牛我一體”地感知牛體內(nèi)里結(jié)構(gòu)，也未能“手刀一如”地游刃操刀。一方面技術(shù)生疏，另一方面未能體物。勉強(qiáng)以“我”強(qiáng)操刀而硬解牛，如此暴力宰物的結(jié)果，便落得了“族庖月更刀，折也”的“中道夭折”之后果。

接著“三年之后”，生手庖丁經(jīng)歷不斷揣摩與嘗試，刀牛之間、手刀之間、心手之間從對(duì)立性的隔礙與沖突，逐步轉(zhuǎn)化為相互調(diào)適的新互動(dòng)模式。關(guān)系慢慢產(chǎn)生變化，逐漸進(jìn)入“由生入熟”的第二階段。此時(shí)，牛不再是龐然大物的陌異客體，代表你開(kāi)始從純粹的外物陌異感，慢慢體會(huì)牛的內(nèi)勢(shì)理路，身體跟刀也開(kāi)始慢慢協(xié)調(diào)，身體運(yùn)動(dòng)感也開(kāi)始在牛的內(nèi)勢(shì)空間中摸到理路。先前手刀在某些地方似乎過(guò)不去，但現(xiàn)在微轉(zhuǎn)個(gè)角度也就能順手，而對(duì)于力道的拿捏也開(kāi)始有了較細(xì)微的分寸感。所謂“未嘗見(jiàn)全牛也”，大概是指庖丁不再單純依憑外部視覺(jué)，而開(kāi)始有了身體感的內(nèi)部覺(jué)知，進(jìn)到物我之間的力量交涉，即當(dāng)手刀進(jìn)入牛體時(shí)逐漸有了“內(nèi)在待外性”的交涉感，此時(shí)庖丁的身體慢慢以隱默之知的方式，漸漸揣摩快慢之間的律動(dòng)。牛從純?nèi)坏摹拔抑庠谛浴鞭D(zhuǎn)化為“我之內(nèi)在待外性”，內(nèi)外之間已經(jīng)透過(guò)身體感的互動(dòng)而有了連結(jié)，并重新建立“心—手—刀—?！钡膬?nèi)部關(guān)系性?？梢?jiàn)“未嘗見(jiàn)全牛”代表著身體與牛體發(fā)生了一定程度的韻律共感，只是這個(gè)共感通道，尚未熟透。換言之，此時(shí)的“我”逐漸對(duì)“物”(牛)產(chǎn)生更具肌理式的領(lǐng)會(huì)，物我之間從原先的單向關(guān)系，開(kāi)始進(jìn)入雙向關(guān)系的“來(lái)應(yīng)”與揣摩。

身體經(jīng)驗(yàn)性有種特質(zhì)，當(dāng)我們對(duì)它熟悉到相當(dāng)程度，甚至“由熟而忘”時(shí)，便無(wú)需任何思考而能任其自然運(yùn)行。此時(shí)，身體會(huì)自然而然如行云流水(flow)般地自發(fā)運(yùn)作。如音樂(lè)家感覺(jué)不是自己在彈琴，琴聲就這么自然而然流動(dòng)出來(lái)。如作家談到頂峰的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)會(huì)說(shuō)“下筆有如神”，不是“我”之主體在書(shū)寫(xiě)而恍如神之手所創(chuàng)作。這都是類(lèi)似“忘我”的flow(神游)經(jīng)驗(yàn)。同樣地，當(dāng)庖丁進(jìn)入“官知止而神欲行”的“神行”狀態(tài)時(shí)，就是進(jìn)入“技進(jìn)于道”“由熟而忘”的flow(神行流動(dòng))。這時(shí)候客體會(huì)轉(zhuǎn)介到主體里，例如刀變成你的手的延伸，而手刀再進(jìn)入牛體內(nèi)部深處后，牛體也會(huì)轉(zhuǎn)介成你的身體感，身體感因循牛體天理，而自然游行其間，此乃終而領(lǐng)會(huì)“方今之時(shí)，官知止而神欲行”。不知什么時(shí)候開(kāi)始，已經(jīng)不再只用目視而是任隨神行：“臣以神遇，而不以目視?！庇捎谖崛搜劬偸侨菀淄Ａ粼趯?duì)象的表象上，很難揣摩或想象內(nèi)部狀態(tài)。官與知“止于所當(dāng)止”的時(shí)候，有一種“神乎其技”(神遇神行)的現(xiàn)象發(fā)生了。(30)這種“神行”狀態(tài)，完全是在肉身場(chǎng)所中所發(fā)生，而不是指向任何超越性或形上性的純意識(shí)或純精神。而且只有當(dāng)肉身主體和牛體脈絡(luò)，產(chǎn)生了力量交涉的時(shí)間性過(guò)程，雙方都獲得了轉(zhuǎn)化，才有所謂“神行”的現(xiàn)象。用宋灝的身體現(xiàn)象學(xué)、轉(zhuǎn)化現(xiàn)象學(xué)之詮釋角度，“神行”只能發(fā)生在庖丁“獻(xiàn)身于牛體情境世界”之時(shí)間性歷程中，其中完全無(wú)涉任何形上世界。參見(jiàn)宋灝《逆轉(zhuǎn)與收回：〈莊子〉做為一種運(yùn)動(dòng)試驗(yàn)場(chǎng)域》，《中國(guó)文哲研究通訊》，2012年第3期。

由此可以說(shuō)，“神”是身體感的特殊狀態(tài)，“官”是想要自我作主的官能習(xí)癖，“知”則是想要自我操控的意志沖動(dòng)，當(dāng)身(官)與心(知)這兩種長(zhǎng)久以來(lái)的“有為”習(xí)性，逐漸被轉(zhuǎn)化進(jìn)而忘懷時(shí)，一種“神遇神行”的身體潛能將被打開(kāi)來(lái)。這時(shí)的每一舉手投足，能與物處在美妙的合音中舞之狀態(tài)。換言之，“目視”“官知”是指以“我”視物、以“我”宰物的單向活動(dòng)，經(jīng)由“由生而熟”“由熟而忘”的“技進(jìn)乎道”的體知過(guò)程，整個(gè)身體感已將“身心關(guān)系(刀手關(guān)系)”、“物我關(guān)系(牛我關(guān)系)”，轉(zhuǎn)化為力量協(xié)作時(shí)的“適而忘，忘而適”狀態(tài)?！肚f子》向來(lái)喜歡運(yùn)用“神”這一概念來(lái)描述這種狀態(tài)，例如庖丁的“官知止而神欲行”、承蜩丈人的“用志不分，乃凝于神”、渡口津人的“操舟若神”、梓慶樂(lè)師的“器之所以疑神”。總之，這種身心互滲、物我往來(lái)的身體感，是相互轉(zhuǎn)化的內(nèi)在時(shí)間性狀態(tài)，由于它不再處于“以我操物”的“我思”狀態(tài)，而是“因循于物”“物我相游”的“我化”狀態(tài)，故以“神行”擬狀之。庖丁解牛的“神”不是有一獨(dú)立靈魂的神，而是經(jīng)過(guò)技藝的不斷熟悉與習(xí)練，由生到熟到忘，使身體的創(chuàng)造性潛能被展現(xiàn)出來(lái)。因此，所謂“神行”并沒(méi)有離開(kāi)身體，而是一種“以天合天”的身體活力狀態(tài)(31)“以天合天”是《莊子》用來(lái)描述技藝高峰經(jīng)驗(yàn)的另一重要用詞：“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時(shí)也，無(wú)公朝，其巧專(zhuān)而外骨消。然后入山林，觀天性形軀，至矣，然后成見(jiàn)鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”見(jiàn)郭慶藩《莊子集釋》，第658-659頁(yè)。另外，有關(guān)《莊子》技藝經(jīng)驗(yàn)的“以天合天”之詳細(xì)解讀，參見(jiàn)賴(lài)錫三《天人之間與養(yǎng)生達(dá)生：〈莊子〉身體技藝中的天理與物性》，《莊子的倫理關(guān)懷與養(yǎng)生哲學(xué)》，第419-448頁(yè)。。

接著庖丁告知文惠君，提到極為關(guān)鍵的要領(lǐng)：“依乎天理，批大郄，導(dǎo)大窾，因其固然。”依(依天理)、因(因乎勢(shì))、循(循境遇)、順(順變化)，都是道家的重要觀念。而“天理”這個(gè)概念，第一次就出現(xiàn)在《莊子》，它無(wú)涉于任何抽象的形上原理或形上實(shí)體，反而完全具體化在當(dāng)下情境脈絡(luò)的物之紋理中。例如庖丁解牛時(shí)的“依乎天理”“因其固然”，便是意味著庖丁能因循牛體不同部位的內(nèi)在結(jié)構(gòu)而行。而“批大郄”“導(dǎo)大窾”的批導(dǎo)(32)又據(jù)王叔岷之引證，“郄”(或卻)借為“隙”，“窾”乃“空”也。參見(jiàn)王叔岷《莊子校詮》，第106-107頁(yè)。由此可再進(jìn)一解，由于神庖能“依乎天理”“因其固然”，故能處處發(fā)現(xiàn)牛體內(nèi)里的“間隙”與“空隙”，因此這把“無(wú)厚之刃”乃能避開(kāi)刀與牛的“相刃相靡”，甚至“游刃有余”地“以無(wú)厚入有間”來(lái)相養(yǎng)相化。，絕非由強(qiáng)力意志主宰而強(qiáng)行操刀的任意切割，而是順著牛體固有的內(nèi)在紋理，“自然”使其批解與化導(dǎo)。龐然的牛體自有它內(nèi)在的肌理世界，如果不去理解其內(nèi)在結(jié)構(gòu)與紋理，自以為可強(qiáng)行支配，自以為可硬生砍劈，那么你這把刀也就注定要遍體鱗傷，三個(gè)月或一年，便要更換了。

上述“依乎天理”的批導(dǎo)場(chǎng)面，以及“技進(jìn)乎道”的棒喝話語(yǔ)，不正充滿(mǎn)著處世哲學(xué)的隱喻嗎？如何善養(yǎng)在世之刀？涉及錯(cuò)綜復(fù)雜的人際關(guān)系中，你必須尊重情境天理、響應(yīng)固有脈絡(luò)。你的主體要懂得柔軟，要轉(zhuǎn)化過(guò)度自我中心的剛強(qiáng)堅(jiān)硬，使人我之間的關(guān)系保持彈性空間。就像舞蹈之天理，有人進(jìn)就要有人退，一進(jìn)一退之間，才能共成曼妙舞步，否則只會(huì)相互碰撞而不成“舞道”。又如“生也有涯”的水流與涯岸的活隱喻，但凡存在必然是與世界有關(guān)系性連結(jié)的存在，既然是關(guān)系性的存在，世界就不會(huì)只以我們?yōu)橹行亩\(yùn)轉(zhuǎn)，只有懂得敞開(kāi)與柔軟，才足以回應(yīng)千變?nèi)f化的關(guān)系情境，尊重物之理、社會(huì)之理、文化之理、世俗之理，才能“批大郄，導(dǎo)大窾”地找到各種紋理間隙。有了間隙你就能夠批刀游行而過(guò)，能夠順著骨節(jié)中空順道而去。所以“窾”“郄”，代表了間隙或余地，也就是事物交接處，所產(chǎn)生的微妙空隙，那里藏著雙方相互回轉(zhuǎn)的圓轉(zhuǎn)之道，順著那個(gè)自然而有的紋理與空隙，方能“游刃必有余地”，否則可能會(huì)將自己帶向渾沌不明的沖撞狀況而遍體鱗傷。懂得“依乎天理”而“因其固然”的庖丁，才能“技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎”，就連骨肉相連的脆弱處都不輕易觸碰，更何況去砍折那些生硬大塊的牛骨呢？

庖丁繼續(xù)跟文惠君說(shuō)，最差的是“族庖月更刀，折也”的情況(大約呼應(yīng)所謂“所見(jiàn)無(wú)非全牛”的生手狀況)，幾乎每個(gè)月就要換一把刀，這是因?yàn)榈督?jīng)?？痴叟９堑年P(guān)系，也可說(shuō)是暴力血腥的人牛關(guān)系。而稍有經(jīng)驗(yàn)者則是“良庖歲更刀，割也”的情況(大約呼應(yīng)所謂“未嘗見(jiàn)全牛”的由生入熟狀態(tài))，也大概要一年換一把刀，這是因?yàn)榈督?jīng)常不免于切割，不免仍有相互刃靡的耗損現(xiàn)象。最佳的情況則是“今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎”(大約呼應(yīng)所謂“官知止而神欲行”的由熟而忘狀態(tài))，不再用“砍”與“割”的方式，而是以“依”“因”“批”“導(dǎo)”的“化解”的方式來(lái)“解牛”。所以這個(gè)“解”很精微，不只代表輕輕解開(kāi)，更是在變動(dòng)的雙向互動(dòng)關(guān)系中，產(chǎn)生游戲般的和諧與協(xié)調(diào)。知道哪些情境可以順暢，哪些情境要緩慢細(xì)致，必須依循著牛體不同局勢(shì)之本然天理，給予差異化的精微回應(yīng)?！氨斯?jié)者有間”，所有的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中都有間隙存在。“而刀刃者無(wú)厚”，關(guān)鍵在于你這把刀要是一把幾乎沒(méi)有厚度的刀。這又如何可能呢？這大概是在進(jìn)一步隱喻：空隙的大小其實(shí)是由刀的厚薄所決定，而刀就代表人的自我主體狀態(tài)。當(dāng)你這把刀能薄，空隙就相對(duì)變大；當(dāng)你這把刀厚，越想宰制事物，事物的抵抗力就可能越大，相對(duì)空隙就變小，甚至沒(méi)有了空隙。你若是無(wú)厚之刃，便可處處找到“無(wú)厚入有間”的大郄與大窾，你遭遇的所有關(guān)系都可重新轉(zhuǎn)化。無(wú)我的人與他人會(huì)較少?zèng)_突，而且較能夠產(chǎn)生轉(zhuǎn)化余地，“恢恢乎其于游刃必有余地矣”，從容之間，就有了余裕與寬心。這是看似平常卻不容易做到的道理。

如何修養(yǎng)刃之無(wú)厚？如何將自我有為轉(zhuǎn)化為無(wú)我因循？無(wú)厚之刃隱喻著游化主體，“游化”表示主體跟他人的關(guān)系之間的空隙開(kāi)始有了彈性，當(dāng)游化的空間不斷地在運(yùn)動(dòng)，原本緊迫僵化的節(jié)奏與張力都有所改變而產(chǎn)生余地，機(jī)會(huì)總在余地空隙間，悄然生長(zhǎng)出來(lái)?？傃灾?，“刀刃無(wú)厚”，正是“技進(jìn)乎道”的最關(guān)鍵，將“自是、自見(jiàn)、自伐、自有功”的“自我中心”的鋒芒厚刃，轉(zhuǎn)化為能因循物之天理、因順物之固然的“無(wú)厚游刃”，將“自我”有為，轉(zhuǎn)化為“忘我”的“為無(wú)為”。

盡管由生到熟，由熟到透，由透到忘，最后進(jìn)入游刃有余的狀態(tài)，但這不代表什么時(shí)候都順暢無(wú)礙。人生有些時(shí)刻與情境，仍然不時(shí)出現(xiàn)“每至于族”的困頓(33)《養(yǎng)生主》：“每至于族。”(郭注：交錯(cuò)聚結(jié)為族。)此指人際關(guān)系、物我關(guān)系的糾纏、糾結(jié)處境，稍一不慎，將物我刃靡，愈解愈傷。參見(jiàn)郭慶藩《莊子集釋》，第123頁(yè)。。這個(gè)“族”就像是錯(cuò)綜復(fù)雜的十字路口，或者讓人生處境再度渾沌不明的難關(guān)，這時(shí)好的庖丁一定要“見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲”。這里同時(shí)用了“怵、戒、止、遲”四字，代表了非常謹(jǐn)慎且細(xì)膩地對(duì)待每個(gè)當(dāng)下的危地。這是一個(gè)好庖丁的修養(yǎng)，當(dāng)新的難關(guān)出現(xiàn)或碰到最難處境時(shí)，都必須“見(jiàn)其難為”。宛若第一次遭遇般地“怵然為戒”，要謹(jǐn)慎地應(yīng)對(duì)而“動(dòng)刀甚微”。速度變慢而動(dòng)作更精微，然后才能“謋然已解”地度過(guò)難關(guān)，讓難關(guān)“如土委地”地松解開(kāi)來(lái)。這個(gè)時(shí)候你才能“提刀而立，為之四顧”，稍微放松下來(lái)，“為之躊躇滿(mǎn)志”地感到難關(guān)化解，生命又柳暗花明了。最后，還要“善刀而藏之”地把刀鋒回藏，像寫(xiě)毛筆字一樣，筆勢(shì)在走到最后，要有逆轉(zhuǎn)收回的回鋒修養(yǎng)(34)《養(yǎng)生主》：“善刀而藏之?！?郭注：拭刀而弢之也。)善保刀刃而無(wú)所用之，不宜時(shí)時(shí)處在解牛狀態(tài)，宜有“無(wú)所用之”的休歇自在時(shí)刻，尤其在化解“每至于族”的難為事物之后，更宜韜光養(yǎng)晦地“藏鋒”于無(wú)用之地。參見(jiàn)郭慶藩《莊子集釋》，第124頁(yè)。。

文惠君聽(tīng)完了后，贊嘆說(shuō)：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”，你剛說(shuō)的一席話，解開(kāi)了我的困惑，讓我真正得到了養(yǎng)生的領(lǐng)悟。然而《養(yǎng)生主》似乎沒(méi)有進(jìn)一步告訴我們，文惠君所領(lǐng)悟的是什么？但我們現(xiàn)在可以揣想：文惠君是位君王，不太可能親自解牛，而在開(kāi)解牛體這件具體行為之外，那他領(lǐng)悟到的又會(huì)是什么？從《養(yǎng)生主》的前后文脈讀來(lái)，文惠君之所以能觸類(lèi)旁通而領(lǐng)悟養(yǎng)生主旨，正因?yàn)槲幕菥彩菚r(shí)時(shí)刻刻遭遇他自己的人生“大?！?，面對(duì)各式各樣的政治權(quán)力、倫理關(guān)系的矛盾與沖突，因而能將牛體迷宮和人際關(guān)系的迷宮給引譬聯(lián)類(lèi)起來(lái)。如此一來(lái)，庖丁的解牛無(wú)疑變成了一項(xiàng)可以啟悟人生的行動(dòng)公案或行動(dòng)藝術(shù)。身處在錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系情境中，如何把相刃相靡的惡性關(guān)系，轉(zhuǎn)化為游刃有余的游化關(guān)系，如何養(yǎng)出一把無(wú)厚之刃而依乎天理與因其固然，讓人際的糾結(jié)關(guān)系轉(zhuǎn)向處處有間隙的游戲關(guān)系，恐怕這才是文惠君大有感慨而深有所悟之處。讓我們的生命得以與他人一起游化，變得更有智慧，變得更幽默，這才是雙養(yǎng)雙化的“緣督以為經(jīng)”之處世中道。而當(dāng)關(guān)系由糾結(jié)變?yōu)橛位瘯r(shí)，進(jìn)而能推動(dòng)親密性的原初倫理的發(fā)生，也就是脫去僵化的單向?yàn)樯?，而?duì)人我的生命處境敏感化，并擁有細(xì)膩的回應(yīng)能力，讓彼此的關(guān)系因?yàn)橄嗷マD(zhuǎn)化而變得更加豐富，這可能是文惠君對(duì)在世養(yǎng)生與倫理轉(zhuǎn)化的重要領(lǐng)悟。(35)從游化而能通達(dá)自由的角度而言，個(gè)體自由的獲得，不是一個(gè)孤立式的自我實(shí)踐過(guò)程，而是在與天地萬(wàn)物自發(fā)而和諧的協(xié)同運(yùn)作與共同創(chuàng)生的共鳴性中，得以彰顯自身，可參考陳赟《“居間體驗(yàn)”與人的自由》，《人文雜志》，2020年第7期。

五、養(yǎng)生余味：安于天命、走出樊中、懸解死亡

上述透過(guò)“關(guān)系中的養(yǎng)生”來(lái)解讀養(yǎng)生之主，說(shuō)明養(yǎng)生終可通達(dá)“保身，全生，養(yǎng)親，盡年”的身心贍養(yǎng)、關(guān)系成全、倫理轉(zhuǎn)化、生命豐富的全幅內(nèi)涵。而《養(yǎng)生主》在庖丁解牛之后，其它的三段小文獻(xiàn)，或許也可嘗試往這個(gè)方向來(lái)解讀：

(一)安于天命

公文軒見(jiàn)右?guī)煻@曰：“是何人也？惡乎介也？天與，其人與？”曰：“天也，非人也。天之生是使獨(dú)也；人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！盵2](P.124)

右?guī)煛敖椤倍馊俗h論的例子，顯示了人與人在相互觀看的細(xì)微過(guò)程，一不小心，就會(huì)挾帶偏見(jiàn)而輕慢他人?！敖椤闭?，獨(dú)腳踽行，在世俗眼光下，經(jīng)常會(huì)被預(yù)設(shè)是“為惡近刑”之人，因而暴露在被鄙視的處境中，例如當(dāng)公文軒看到右?guī)熃樽阈蜗?，第一直覺(jué)的驚異反應(yīng)，似乎就已經(jīng)透露歧視端倪。不管是天生的自然殘疾(天與)，還是后天的人為殘疾(人與)，在“正常人”的集體審視之下(如公文軒所代表)，“介”總是會(huì)被視為“異?！?，而公文軒的“驚”大概是種近乎嫌惡的無(wú)意識(shí)反應(yīng)，或許嫌棄右?guī)煹某髳?，或者嫌棄右?guī)煹淖飷骸Ｒ部梢哉f(shuō)，這種“驚”對(duì)照出了自己的優(yōu)越感。這就像是《德充符》所描述的那些兀者、丑者的社會(huì)遭遇，他們幾乎一開(kāi)始就被世俗眼光貼上：無(wú)德、犯過(guò)、天譴，種種可能性“污名”標(biāo)志。尤其在先秦那種流行肉刑的時(shí)代氛圍下，被政治暴力刑罰而留下肉身印記者(如刖刑等)，經(jīng)常會(huì)被當(dāng)成污穢不潔之人而只能從事低賤工作(如暗夜守門(mén)之閽人)；而且在古代流行疾病盛行的年代，天生殘疾人恐怕不在少數(shù)，但他們卻容易被誤認(rèn)為犯罪者而受到歧視。(36)關(guān)于閽人、刖刑的描述，以及《莊子》對(duì)療愈的特殊思考：讓自然運(yùn)化撫平傷口，參見(jiàn)何育儒《論〈莊子·德充符〉之創(chuàng)傷療愈》，《清華學(xué)報(bào)》(新竹)，2016年第1期，第1-40頁(yè)。將氣化與疾病現(xiàn)象連結(jié)，闡述《莊子》對(duì)“不可奈何而安之若命”的思考，參見(jiàn)李志桓《風(fēng)與麻風(fēng)：試論〈莊子〉會(huì)如何思考生活本身的不確定性》，載《中國(guó)哲學(xué)與文化》第19輯，上海：上海古籍出版社，2020年。即便經(jīng)由當(dāng)事人(如右?guī)?的辯解與澄清：“我是天生自然的殘疾，并不是后天錯(cuò)誤惡行所遭致的罪罰?！?天也，非人也。)但在一般自以為身形健全、價(jià)值正確的“常人”看來(lái)，仍然可能認(rèn)為這是“天刑”，是先天無(wú)德或祖上禍延的原罪印記。由于人是社會(huì)性存在，個(gè)體活在群體的社會(huì)脈絡(luò)與集體規(guī)范里，本來(lái)就很難不被社會(huì)眼光所影響，而古代的價(jià)值體系又可能處于相對(duì)封閉狀態(tài)，對(duì)于善/惡的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)也可能相對(duì)固定，也更容易形塑一般人“為善近名，為惡近刑”的善惡嚴(yán)明之道德裁判眼光，因此也就容易犯上以善為名的道德暴力。換言之，右?guī)熯@個(gè)小小故事，可能要傳達(dá)兩個(gè)消息：一者，如何避免自己犯了公文軒這種高高在上的道德裁判，尤其在我們對(duì)每個(gè)人背后的人生故事缺乏理解的情況下，應(yīng)避免以道德俯視他人的“光之暴力”；二者，如果和右?guī)熡蓄?lèi)似的命運(yùn)處境，則要避免自哀自憐或怨天尤人，人生在世本來(lái)就可能遭遇各種“不可奈何”，或先天或后天的不完美，或自然或人為的身體殘缺，別人一時(shí)的或理解或不理解，我們都可以向右?guī)煂W(xué)習(xí)“天也，非人也”的坦然，那種“知其不可奈何而安之若命”的納受。

(二)走出樊中

澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄蓄乎樊中。神雖王，不善也。[2](P.126)

澤雉這一暗喻，似乎要告訴我們：養(yǎng)生絕不宜養(yǎng)尊處優(yōu)、困守在同一性的人為環(huán)境中(蓄乎樊中)?！靶詈醴小钡摹胺?，可以是有形的圍境局限，也可以是無(wú)形的觀念控制。例如將一棵榕樹(shù)收納在盆栽空間來(lái)養(yǎng)植，榕樹(shù)將無(wú)法發(fā)揮它的生生之德，因?yàn)榉忾]空間中的養(yǎng)分相對(duì)有限，它的生命力被囚在盆中而難以發(fā)揮。植物如此，動(dòng)物亦然。動(dòng)物如果被囚拘在樊籠中，失去與外在處境相互變化的回應(yīng)能力，久之必然肌肉松弛、靈識(shí)呆滯，成為動(dòng)物園中了無(wú)生氣(甚至精神官能癥)的寵物。而生為靈長(zhǎng)類(lèi)之冠的人類(lèi)，一旦“蓄乎樊中”，更是如此。問(wèn)題是，什么是人類(lèi)的“樊”？一成不變的環(huán)境，都可以是“樊”的變形。例如“同一性”的成長(zhǎng)環(huán)境、人際關(guān)系、價(jià)值觀念、文化系統(tǒng)……都可能是樊籠的象征，久之會(huì)“固而不化”地制式化我們的身心，讓我們的身心或習(xí)慣或安穩(wěn)于這種封固狀態(tài)?；蛟S它會(huì)帶來(lái)一時(shí)的舒適安穩(wěn)，但也可能造成我們習(xí)慣于特定性依待，而降低了回應(yīng)差異性處境的變化能力。換言之，“樊”讓我們習(xí)慣依賴(lài)、習(xí)慣固定，讓我們?cè)谝怀刹蛔兊奶幘持?，被處境所反控。結(jié)果，“我化，故，我在”的生命變化能力，會(huì)在樊籠的同一性中，日日退化。這就像《莊子·德充符》筆下那些高雅士大夫，處在“成規(guī)成矩”的禮教環(huán)境太久，高高在上而好逸惡勞，反而失去了百工技藝身上的質(zhì)樸生命力。(37)王博即指出，當(dāng)身處于樊籠之中，心靈陷溺，失去自由，而名即是刑。相關(guān)討論參考王博《莊子哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2020年，第64-79頁(yè)。例如庖丁生命所散發(fā)的力量美學(xué)(十步一啄，百步一飲)，相較于“蓄乎樊中”的文惠君(神雖旺，不善也)，便反而突顯出生機(jī)活潑的生命力來(lái)。(38)如以海德格爾的概念來(lái)模擬，雅層階級(jí)的“蓄于樊中”，猶如將自己懸擱在較為抽象的意識(shí)狀態(tài)，并與生活世界的身體操持產(chǎn)生距離。而“不期蓄于樊中”的庖丁俗層，反而處在“上手狀態(tài)”的勞作中，時(shí)時(shí)與生活世界產(chǎn)生原初交涉關(guān)系。由此，“養(yǎng)生”并非抽象理念、也非純粹心性、更非隔離世界，而是整體身心與生活世界的遭遇、調(diào)節(jié)與轉(zhuǎn)化。海德格爾的“手前狀態(tài)”(手前之物)向“上手狀態(tài)”(上手之物)的回溯，代表了意識(shí)我與對(duì)象物的認(rèn)識(shí)架構(gòu)回溯身體與世界渾然交織的原初存有狀態(tài)。從海德格爾的觀點(diǎn)可得到啟發(fā)：任何養(yǎng)生或修行實(shí)踐都應(yīng)打開(kāi)各種樊籠，迎向生活世界的挑戰(zhàn)與機(jī)遇，此可為《養(yǎng)生主》的“十步一啄，百步一飲”，做一跨文化對(duì)話之腳注。有關(guān)海德格爾“上手狀態(tài)”與“世界情境”的現(xiàn)象學(xué)描述，參見(jiàn)海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，臺(tái)北：桂冠圖書(shū)股份有限公司，2002年，第98-125頁(yè)。

正如前文再三提及，生命的河流必然伴隨涯岸的關(guān)系情境才能成為風(fēng)景。而涯岸所象征的互相關(guān)系，總會(huì)隨著河流流動(dòng)而轉(zhuǎn)換局勢(shì)處境，這才是人生長(zhǎng)河大流婉轉(zhuǎn)漫延的養(yǎng)生圖像。人生因交互關(guān)系而存在，生命力量會(huì)因循環(huán)境挑戰(zhàn)而展開(kāi)它的創(chuàng)造性響應(yīng)，并由消化外在阻力轉(zhuǎn)為增長(zhǎng)內(nèi)在活力的律動(dòng)。這就像澤雉離開(kāi)了樊中的人為控制之同一性環(huán)境后，迎向了“十步一啄，百步一飲”的自我渴望與他異處境，每一步都是在敞開(kāi)的處境與機(jī)遇中，或順或逆的變化處境中，抑揚(yáng)頓挫地創(chuàng)造出來(lái)的力量線條。換言之，養(yǎng)生也是一種生命力的鍛煉與培養(yǎng)，它必然在各種變化處境中遭遇差異的人事物，并在“作用力與反作用力”的順逆之間，調(diào)節(jié)辯證而有機(jī)生長(zhǎng)，如此才能長(zhǎng)養(yǎng)出堅(jiān)毅的生命力度及豐富的生命意義。倘若將自己封閉在抽象而單調(diào)的人為環(huán)境中，在預(yù)先設(shè)定的同一性環(huán)境中慣性重復(fù)，就算一時(shí)表面光鮮而養(yǎng)尊處優(yōu)，但最終必然因孤離于自身與世界的交織變化，從而導(dǎo)致力量耗弱與意義貧乏。所以《莊子》提醒我們，想要善養(yǎng)生命活力并充實(shí)人生意義，就必須勇于脫逸“蓄乎樊中”的鳥(niǎo)籠人生，剛健地勇于走向“十步一啄，百步一飲”的境遇變化與機(jī)遇挑戰(zhàn)，這樣我們的“人生—世界”之雙向轉(zhuǎn)化，才會(huì)跟著律動(dòng)起來(lái)、豐饒起來(lái)。由此可見(jiàn)，養(yǎng)生必須打開(kāi)樊籠來(lái)面向世界，并讓充滿(mǎn)他異性的世界局勢(shì)，來(lái)啟動(dòng)我們回應(yīng)世界并轉(zhuǎn)化自我的生命力。(39)用生活現(xiàn)象學(xué)的概念說(shuō)，養(yǎng)生實(shí)踐不可停在觀念或意義的抽象樊籠中，必須回到“生活世界”的他異場(chǎng)所，來(lái)展開(kāi)具體而活生生的身心實(shí)踐?！笆揭蛔模俨揭伙嫛?，便暗示著這個(gè)充滿(mǎn)未知而等待我們理解與詮釋的生活世界。宋灝曾透過(guò)身體現(xiàn)象學(xué)的肉身場(chǎng)所來(lái)詮解佛教(如華嚴(yán)宗)的實(shí)踐修行，也應(yīng)該要逆轉(zhuǎn)收回到當(dāng)下十字打開(kāi)的生活世界中來(lái)，而不是去遙想一個(gè)形上的繁華世界(如一即一切的世界觀之類(lèi))。換言之，任何的“形上理念”，也可能會(huì)墮化為一種樊籠。參見(jiàn)宋灝《意義、時(shí)間與自我：從哲學(xué)詮釋學(xué)的角度看唐代華嚴(yán)宗思想》，《東吳哲學(xué)學(xué)報(bào)》，2009年第19期。

(三)懸解死亡

老聃死，秦失吊之，三號(hào)而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然則吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之縣解?！敝父F于為薪，火傳也，不知其盡也。[2](PP.127-130)

人作為有限存在而終有一死，因此完全的養(yǎng)生之道，也就不得不觸及“生死事大”這終極關(guān)懷的“命限”問(wèn)題。而《莊子》提供的藥方，則是要我們?cè)谒郎粭l一貫的眼光下：知命、安時(shí)、處順。《養(yǎng)生主》最后安排老聃之死，好友秦失吊喪時(shí)，看見(jiàn)老少弟子如哭其子、如吊其母那般傷心，秦失不以為然地指出，弟子那種面對(duì)死亡的偏激態(tài)度根本未能善體其師的“以道觀復(fù)”的智慧，結(jié)果和常人所承受的“倒懸”之苦沒(méi)有分別。對(duì)于死亡帶來(lái)的壓迫之苦，《養(yǎng)生主》用人被懸空倒吊喻之?！暗箲摇边@個(gè)同時(shí)帶有“時(shí)空”與“身體”雙重意象之隱喻，就好像有人被蒙眼而掛吊在無(wú)底深淵的崖邊，身被捆綁而腳上頭下，崖底則是幽暗的深淵死地。這個(gè)意象也傳達(dá)出“生命乃朝向死亡而存在”的“時(shí)間性”連結(jié)，由此帶給我們苦感與省思?？梢哉f(shuō)，“倒懸”意味著：人一斷臍出生便仿佛像被剪斷了倒吊著的繩索，開(kāi)始倒頭凌空墜落，任誰(shuí)都改變不了垂直落下的命運(yùn)方向，任誰(shuí)終究都要命喪崖底，更可畏的是，任誰(shuí)都無(wú)法預(yù)知何時(shí)將要粉身碎骨。而“縣解”便是這死亡命限之苦迫的解除、脫開(kāi)。一般人都怖畏死亡，所親之人的逝去，必然都帶來(lái)傷感苦痛。然對(duì)真人而言，過(guò)分怖畏與哀傷的痛苦，實(shí)因人之主觀意志拂逆于天道的自然韻律。而人所自遭的折磨，即是所謂“遁天之刑”?！肚f子》并非意指有一位人格之天神降下懲罰，而是強(qiáng)調(diào)人因自我成心情執(zhí)做主，不愿正視天道無(wú)私，不愿順從自然變化，便如螳臂當(dāng)車(chē)一般，無(wú)謂地獻(xiàn)祭傷痛之心，但這實(shí)在是無(wú)知和自戀所造成的自苦。倘若人們能順從變化無(wú)私之天道，以宏觀的道眼看待力量運(yùn)動(dòng)的整體變化，那么人的“生/死”便只是道之“來(lái)=去”運(yùn)動(dòng)的一環(huán)，人唯一能做的便是放下主體強(qiáng)烈做主的成心有為，以便平等地看待死生，平淡地隨順來(lái)去。這樣自然能超然“悅生/惡死”之哀樂(lè)交纏，解脫死亡帶來(lái)的倒懸之苦。而“哀樂(lè)不能入”，便是對(duì)“悅生/惡死”兩端情執(zhí)之超脫?！肚f子》既不在死亡之外尋求永恒，也不依傍神奇儀式來(lái)安撫慰藉。它不逃避與死亡正面交鋒的契機(jī)，接受了死亡焦慮乃生命之內(nèi)部事件，并由此化除死/生對(duì)立的恐懼，以便從悅生/惡死的二元輪轉(zhuǎn)中，頓入“死生無(wú)變于己”的安然，如此《莊子》便在接受死亡“不可解決性”的天命前提下，吊詭地化解了死亡焦慮。而解除上述吊懸之苦，《養(yǎng)生主》命之為“(帝之)縣解”，亦即要用“帝(天地自然之道)”之眼光和手法來(lái)解開(kāi)倒懸的死結(jié)，以便重獲“不死不生”之自由。(40)相關(guān)討論見(jiàn)賴(lài)錫三《“藏天下于天下”的安命與任化：〈莊子〉“以不解解之”的死生智能》，《應(yīng)用倫理評(píng)論》，2015年總第59期，第103-122頁(yè)。

《莊子》為不可解決的死病，提出了另類(lèi)的解決之道。只是解方并非來(lái)自人的任何發(fā)明，而是回歸變化自身、接納自然命運(yùn)而已?！靶奖M火傳”的薪火隱喻，并非重回古神話所說(shuō)的靈魂流轉(zhuǎn)與再來(lái)，而是肯定人的形體(有)之殆盡，然此殆盡亦非化為虛無(wú)，而是回歸氣化流行的力量運(yùn)行之自然自身。所以宇宙的力量(氣化)歷程是“無(wú)盡”的，可以用“火”的意象來(lái)隱喻，但肯定宇宙氣化偉力的不生不滅、不增不減，并未由此肯認(rèn)個(gè)體般的靈魂不滅之實(shí)體。換言之，“火”并不意指“靈魂”或“靈體”，而是非單位非實(shí)體的宇宙氣化力量的存有連續(xù)(而火之隱喻或許又可扣合大冶鑄金之喻)。因此人的形體有所殆盡，但宇宙氣化之火力依然不增不減地相繼運(yùn)動(dòng)下去。而真人認(rèn)同的不只是形體之薪，更是不生不滅的氣化永恒之火。真人至此，“化而不化”地活在永恒流變的宇宙大化中，薪盡火傳而生生不息。(41)“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”一語(yǔ)，吳怡的解釋可做參考：“這句話，一般都解作薪木如軀體，會(huì)燃盡，而精神如火焰，卻傳之永遠(yuǎn)。我們另有一解，不必把‘窮’字刻板的當(dāng)作盡字解，而是描寫(xiě)忙于不斷的取薪，此薪化為火焰，然后再取另一薪而燃。這個(gè)指不一定是人的手指，而是象征大化的‘指’，‘取薪’就是生物，物有了生，便有死，死了又轉(zhuǎn)化另一種生，生命的轉(zhuǎn)化不止就像火傳也，不知其盡。我們個(gè)體的生命，就像許多薪木中的一根而已……個(gè)人的生命縱有燃盡，但這大化的流衍，卻是無(wú)盡的?！币?jiàn)吳怡《新譯莊子內(nèi)篇解義》，臺(tái)北：三民書(shū)局，2014年，第136頁(yè)。

六、結(jié)論：“方內(nèi)即方外”的內(nèi)外相養(yǎng)

我們可以把《養(yǎng)生主》與《齊物論》作勾連，并和《人間世》作意義脈絡(luò)的串連，這樣更能看到《莊子》在“關(guān)系性思考”下，涉及各種倫理、政治等人際情境的“在世養(yǎng)生”，并將“養(yǎng)生”視為在各種關(guān)系情境下，全幅度的“保身，全生，養(yǎng)親，盡年”。“內(nèi)圣外王之道”典出《天下》篇，若說(shuō)“內(nèi)圣”看似偏重個(gè)我生命的安身立命，而“外王”看似偏重自我與他人的關(guān)系性轉(zhuǎn)化，然《莊子》的內(nèi)圣與外王應(yīng)為“相即”關(guān)系，也就是內(nèi)外不離、自他不二。從“不二”的圓即思維來(lái)說(shuō)，真正的養(yǎng)生就必須破除“內(nèi)外不相及”的二分，圓頓地思考“內(nèi)外相即”的一貫之道。一言以蔽之，逍遙游必須落實(shí)為人間世。逍遙必須“入游其樊”于人間關(guān)系之“樊”，就像庖丁必游刃于牛體的錯(cuò)綜情境。關(guān)鍵點(diǎn)在于“心”能否游于“虛”？“刀”能否游于“薄”？若能有虛心無(wú)厚之游化主體，便能在人間世的牛體樊籠中，發(fā)現(xiàn)余地而游化間隙，“入游其樊而無(wú)感其名”地發(fā)揮：關(guān)系性的逍遙與關(guān)系性的雙養(yǎng)。

西方形上學(xué)的思考模式，通常區(qū)分本體與現(xiàn)象，形上本體的真理是在超越的彼岸界，形而下的現(xiàn)象則是流變而不真實(shí)的幻相。因此生命的安頓要?dú)w屬于本體世界，舍離世間流變，向上攀升以求得形而上的永恒寧?kù)o。形而上的真理與樂(lè)園是在此岸(方內(nèi))之外的本體界，永恒只能存在于時(shí)間之外的、流變之外的超越界(方外)。若我們采用西方的形上學(xué)思考來(lái)理解《莊子》的道，那么“道”就會(huì)離開(kāi)萬(wàn)物、離開(kāi)人際、離開(kāi)倫理，離開(kāi)一切的變化關(guān)系。倘若“道”割裂了變化，那就代表《莊子》要在萬(wàn)物變化之外肯定不變化的實(shí)體之道。倘若如此理解老莊之道的超越性，《莊子》的養(yǎng)生會(huì)被引導(dǎo)成向上超越、往上修養(yǎng)，走向“方外養(yǎng)生”而不是“在世養(yǎng)生”。這種解讀方向，將使《莊子》成為遠(yuǎn)離關(guān)系的隱逸遁世之學(xué)，或者外在超脫性的宗教遠(yuǎn)求。此時(shí)的“方內(nèi)/方外”呈現(xiàn)“道/物”割裂狀態(tài)，背離了“道無(wú)逃乎物”的“周、遍、咸”之當(dāng)下一切處(42)《知北游》：“東郭子問(wèn)于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無(wú)所不在。’東郭子曰：‘期而后可。’莊子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦?？’曰：‘在稊稗?！唬骸纹溆滦?？’曰：‘在瓦甓?！唬骸纹溆跣?？’曰：‘在屎溺?！瘱|郭子不應(yīng)。莊子曰：‘夫子之問(wèn)也，固不及質(zhì)。正獲之問(wèn)于監(jiān)市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無(wú)乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，異名同實(shí)，其指一也?！币?jiàn)郭慶藩《莊子集釋》，第749-750頁(yè)。。

《齊物論》提及“與接為構(gòu)，日以心斗”，即人在與物相交接的緣構(gòu)過(guò)程中，我們通常容易以“成心”的一偏“知”見(jiàn)與是非“言”辯，去進(jìn)行“名以定形”的封?；顒?dòng)，而在這個(gè)“非我無(wú)所取”的過(guò)程中，人也就容易把“未始有封，未始有常”的“化而無(wú)?！敝佬羞\(yùn)動(dòng)，墮化為“為是而有其畛”的固與常，而自以為能穩(wěn)固地占有與私藏。正是這種“藏天下于我”的取、固、封、常，造成了占有與失去的自苦循環(huán)，而《莊子》的養(yǎng)生之道并非要我們終極性地離開(kāi)這個(gè)“化而無(wú)?！钡淖兓?，而是要我們轉(zhuǎn)化自我(喪我)以便能“藏天下于天下”(43)《大宗師》：“夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣！然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也?！币?jiàn)郭慶藩《莊子集釋》，第243-244頁(yè)。。某個(gè)意義下，情境化的在世養(yǎng)生其實(shí)就是不斷調(diào)整自我的歷程，而不是取消變化流行的歷程。因?yàn)槿私K究無(wú)法背離這個(gè)變化流行、化而不固的世界，而氣化流行就是“化而無(wú)?！钡牡乐畬?shí)相，人終究只能“知其莫可奈何而安之若命”，面對(duì)變化力士而納受無(wú)私無(wú)藏的大化流行。

由此可見(jiàn)，對(duì)于《莊子》來(lái)說(shuō)，問(wèn)題不在于方內(nèi)本身是不可轉(zhuǎn)動(dòng)的苦，而是我們要如何轉(zhuǎn)化成心以面對(duì)當(dāng)下緣起的方內(nèi)。若只以成心去“與接為構(gòu)”，那么方內(nèi)當(dāng)然會(huì)是充滿(mǎn)人與人之間“名以定形”的糾結(jié)(隨假名有而執(zhí)實(shí))，即《養(yǎng)生主》用牛體迷宮比喻人際錯(cuò)綜復(fù)雜的“知/言”結(jié)構(gòu)，所以陷溺在“名也者，相軋也；知也者，爭(zhēng)之器也”的名樊陷阱，掉入“執(zhí)假為真”“以虛為實(shí)”的名言名利之網(wǎng)罟。當(dāng)我們?nèi)狈σ环N“虛”的能力，以強(qiáng)力主導(dǎo)的意志去強(qiáng)行運(yùn)作主體自我這把厚刀利刃，就必然會(huì)產(chǎn)生人我之間的相刃相靡，刀跟刀、劍跟劍的相刺相砍的雙傷邏輯。薩特(Jean-Paul Sartre)就曾說(shuō)“他人就是地獄”，其實(shí)“我何嘗不成為他人的地獄呢？”這種惡性關(guān)系反而造成自我與他人的不斷損耗，人際關(guān)系成為剪不斷理還亂的厲鬼糾纏與相害。面對(duì)這種“他人成為我的地獄，我成為他人地獄”的污濁惡世、方內(nèi)亂相，一般人自然容易興起方外樂(lè)土的形上想象與追求。若說(shuō)《養(yǎng)生主》將“方內(nèi)”比喻為牛體的錯(cuò)綜復(fù)雜，而我們每個(gè)人的處身境遇都像是一把“刀入牛體”的游刃過(guò)程，問(wèn)題是刀牛的相遇是相刃相靡還是游刃有余？如果說(shuō)，關(guān)系性的方內(nèi)世界，必然是個(gè)相刃相靡的痛苦場(chǎng)域，那么我們似乎只能擺脫一切關(guān)系而往方外去求解脫。然而從不二的角度來(lái)思考，方外必須與方內(nèi)不相離，逍遙必須在人間世。這個(gè)時(shí)候，超越性與在世性具有“二而一”的圓即關(guān)系。(44)以佛教的概念來(lái)類(lèi)比，“方外”類(lèi)于空性體悟之真諦，“方內(nèi)”類(lèi)于隨名起執(zhí)之俗諦。方內(nèi)、方外不相及的二元論思維，意味緣起性空分離為“真諦”(空性)與“俗諦”(緣起)的兩個(gè)獨(dú)立界，這樣的修養(yǎng)解脫，大體屬于小乘佛教的析色入空、斷煩惱證菩提、離輪回住涅槃。而大乘佛教認(rèn)為煩惱/菩提相即，緣起/空性不二。色相界既是無(wú)常世界，而無(wú)常是苦之來(lái)源，但更深入看實(shí)非無(wú)常本身苦，人的無(wú)明執(zhí)著才是自苦之源由。亦即人的“五蘊(yùn)”執(zhí)取活動(dòng)，養(yǎng)成了五“取”蘊(yùn)的甚深習(xí)性，背離了緣起無(wú)自性而硬把無(wú)常執(zhí)定為常，這時(shí)無(wú)常才間接成為了苦因。如果我們能夠把這個(gè)“五取蘊(yùn)”轉(zhuǎn)化為“五蘊(yùn)無(wú)我”，把六根轉(zhuǎn)為清凈六根，這時(shí)候六根六境六塵的“合和觸”，不再是“五取蘊(yùn)”的“與接為構(gòu)”之占有與執(zhí)定，而是“接而不接”“入而不入”的“五蘊(yùn)皆空”。對(duì)大乘佛教來(lái)說(shuō)，無(wú)常即佛性，無(wú)明即是法性，色法界就是真如界，色界之外并未有獨(dú)立之空性。若以為離色有一個(gè)獨(dú)立的空性存有或空性本體，那便會(huì)退回涅槃與世間的二元世界觀。大乘佛教要回到當(dāng)下即是的緣起世界、甚至假名有的世俗諦，真正的唯真諦就是唯俗諦。禪宗講挑水砍柴行住坐臥，這些平常心底下的平常事都莫非妙道，這都是類(lèi)似于《莊子》方外方內(nèi)相即不二的圓教之思。

最后，我們似可發(fā)現(xiàn)一條貫穿《養(yǎng)生主》全文的軸線，亦即天人的辯證關(guān)系。從文章開(kāi)頭的“生有涯”與“知無(wú)涯”的對(duì)比開(kāi)始，已經(jīng)暗示我們：當(dāng)人的有為之知對(duì)生之流的過(guò)分管控，將造成天機(jī)的干擾而不利養(yǎng)生。換言之，“生”與“知”的對(duì)舉，多少暗示了“天/人”“無(wú)為/有為”的辯證端倪。而“緣督以為經(jīng)”的不落“刑”“名”之任何有為之極端，也透露出“以天養(yǎng)人”“為無(wú)為”的中道調(diào)節(jié)契機(jī)。而庖丁解牛的“依乎天理”，則進(jìn)一步明示：庖丁的手刃要修養(yǎng)成“刀刃無(wú)厚”，象征人的主體從有為(有厚)調(diào)節(jié)成無(wú)為(無(wú)厚)，這樣才能將“人”之自我意志的強(qiáng)行操控(知無(wú)涯)，轉(zhuǎn)為因循牛體內(nèi)勢(shì)情境的脈絡(luò)紋理(依乎天理)，如此才能“以無(wú)厚入有間”地人牛不傷。換言之，當(dāng)人能夠“為無(wú)為”地從“人”適度往“天”調(diào)節(jié)時(shí)，才能“依乎天理”(甚至“以天合天”)，以保持共生、雙養(yǎng)的最大余地。由此可見(jiàn)，庖丁解牛的“依乎天理”，也含藏著人天辯證的調(diào)節(jié)轉(zhuǎn)化路線在其中。

而公文軒與右?guī)煹膶?duì)話，更直接從“天與？人與？”的問(wèn)題意識(shí)切入。而對(duì)右?guī)煹男木扯?，不管他人如何從外貌的?惡(“人”有與)角度來(lái)評(píng)論他的“獨(dú)腳”(介)，他都能以“天”使其獨(dú)一無(wú)二(“天”使獨(dú))的心境，來(lái)安然自處(“以是知其天也，非人也”)。換言之，公文軒和右?guī)煹膶?duì)話，完全是在天人辯證脈絡(luò)中來(lái)展開(kāi)的。而澤雉的“蓄乎樊中”，可視為居處人為造設(shè)的養(yǎng)尊處優(yōu)之境遇，一旦久居其間，將造成自然生命力的天機(jī)衰退。而“十步一啄，百步一飲”，則暗指敞開(kāi)于自然變化的天機(jī)境遇，此時(shí)生命回應(yīng)情境而變化的生機(jī)，會(huì)自然地活躍起來(lái)。最后，透過(guò)老聃的“死”，告訴我們《莊子》的“養(yǎng)生”納受了“死”，因?yàn)椤八馈币彩翘斓雷兓捏w現(xiàn)環(huán)節(jié)。我們不能用“人”的眼光，硬將“死”“生”判分為二而拒絕死亡，這種“遁天倍情”的人為態(tài)度，反而讓自己掉入了“遁天之刑”。因此《莊子》經(jīng)由老聃的喪禮而對(duì)比出：一般人“不蘄言而言，不蘄哭而哭”(人情)，以及老聃好友秦失的“安時(shí)處順，哀樂(lè)不入”(無(wú)人之情的天情)。由此依然可見(jiàn)，《養(yǎng)生主》最終透過(guò)老聃的喪禮，以生死不二來(lái)契接天人之際的軸心問(wèn)題。由上觀之，《養(yǎng)生主》全篇文獻(xiàn)，有一條天人辯證的意識(shí)河流，穿過(guò)其中的養(yǎng)生流域。