周展安

(上海大學(xué) 中文系，上海 200444)

一、引言：建立“齊物哲學(xué)”的佛學(xué)坐標(biāo)

欲把握章太炎(1869-1936)的學(xué)術(shù)、思想與實(shí)踐，需從根本上了解其哲學(xué)。

章太炎之重視哲學(xué)，可從以下兩則記錄中窺得一斑。在1906年7月6日的日記中，宋教仁記道：“枚叔于前月出滬獄，特來(lái)掌理《民報(bào)》。與余一見(jiàn)面時(shí)，甫通姓名，即談及哲學(xué)研究之法，詢余以日本現(xiàn)在之哲學(xué)書(shū)以何為最，余以素未研究，不知門徑對(duì)之，蓋孤負(fù)其意不小矣?！盵1](P.190)出獄未久，且身在異國(guó)，甫通姓名，就談?wù)撜軐W(xué)，可見(jiàn)章太炎對(duì)哲學(xué)研究之熱切。在1909年11月給《國(guó)粹學(xué)報(bào)》的一則通訊中，章太炎曾簡(jiǎn)要勾勒自己的學(xué)術(shù)進(jìn)路，而以哲學(xué)真理為旨?xì)w：“弟近所與學(xué)子討論者，以音韻訓(xùn)詁為基，以周秦諸子為極，外亦兼講釋典。蓋學(xué)問(wèn)以語(yǔ)言為本質(zhì)，故音韻訓(xùn)詁其管龠也；以真理為歸宿，故周秦諸子其堂奧也?！盵2]正因?yàn)橐哉軐W(xué)真理為尚，所以章太炎對(duì)同時(shí)代的漢學(xué)、今文經(jīng)學(xué)、理學(xué)均抱不滿，認(rèn)為漢學(xué)“病在短拙”，今文經(jīng)學(xué)“以文掩實(shí)，其失則巫”，理學(xué)則僅是“道德之訓(xùn)言，不足為真理之歸趣”。[2]

對(duì)哲學(xué)研究的熱切投身，終于成就其深湛的哲學(xué)造詣。他曾自信地對(duì)弟子吳承仕說(shuō)：“常念周秦哲理，至吾輩發(fā)揮始盡，乃一大快。”[3](P.354)侯外廬也曾指出，章太炎“運(yùn)用古今中外的學(xué)術(shù)，揉和而成一家言的哲學(xué)體系，在近世他是第一個(gè)博學(xué)深思的人”[4](P.861)。此處所說(shuō)“古今中外”，誠(chéng)非尋常套語(yǔ)。在章太炎筆下，既有對(duì)《易經(jīng)》而下至顏元、戴震等中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究，有對(duì)自己同時(shí)代的思想人物如康有為、嚴(yán)復(fù)、歐陽(yáng)竟無(wú)、太虛等人的評(píng)價(jià)，也有對(duì)古希臘哲學(xué)至近世西方哲學(xué)尤其是德國(guó)哲學(xué)的引介。又因其流亡日本多年，對(duì)日本特別是明治時(shí)期的思想狀況了解頗深。(1)可參小林武《章太炎與明治思潮》，白雨田譯，上海：上海人民出版社，2018年。特別是書(shū)中第1章第3節(jié)和第2章第1節(jié)。

作為這一深湛哲學(xué)造詣之結(jié)果的，即是其以《齊物論釋》所集中表達(dá)的“齊物哲學(xué)”。他自認(rèn)面對(duì)“古近政俗之消息、社會(huì)都野之情狀、華梵圣哲之義諦、東西學(xué)人之所說(shuō)”這種紛紜復(fù)雜的狀況，唯有自己的哲學(xué)能夠“操齊物以解紛，明天倪以為量，割制大理，莫不遜順”。(2)見(jiàn)章太炎《菿漢微言》，收入《菿漢三言》，虞云國(guó)標(biāo)點(diǎn)整理，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2000年，第61頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。《齊物論釋》成書(shū)之后，好友黃宗仰視之為“將為二千年來(lái)儒墨九流破封執(zhí)之局，引未來(lái)之的，新震旦眾生知見(jiàn)，必有一變以至道者”[5](P.58)。

而要深入了解章太炎之“齊物哲學(xué)”，又需首先研究章太炎之佛學(xué)。

佛學(xué)為章太炎的哲學(xué)世界撐開(kāi)了一個(gè)更加深隱、精微而玄遠(yuǎn)的空間。這也是一般人以王陽(yáng)明為大哲，而章太炎反而以其缺乏玄遠(yuǎn)之思而加以批評(píng)的根本原因，正所謂“斯乃過(guò)于剴切，夫何玄遠(yuǎn)矣哉？”[6](《檢論·議王》，P.460)

錢穆曾將章太炎之學(xué)術(shù)分為四根支柱，“一為其西湖詁經(jīng)精舍俞樾蔭甫所授之小學(xué)；一為其在上海獄中所誦之佛經(jīng)；一為其革命排滿從事政治活動(dòng)，而連帶牽及之歷代治亂人物賢奸等史學(xué)理論；一為其反對(duì)康有為之保皇變法，而同時(shí)主張古文經(jīng)學(xué)以與康氏之今文經(jīng)學(xué)相對(duì)抗”，他特別指出，“而其崇信印度佛學(xué)，則尤為其四支柱中擎天一大柱”。[7](P.340)錢穆這一論斷獨(dú)具慧眼。“蘇報(bào)案”之后在獄中讀佛書(shū)的經(jīng)歷對(duì)于章太炎思想的形成的確深具轉(zhuǎn)折意義，正所謂“及囚系上海，三歲不覿，專修慈氏世親之書(shū)。此一術(shù)也，以分析名相始，以排遣名相終，從入之途，與平生樸學(xué)相似，易于契機(jī)，解此以還，乃達(dá)大乘深趣。私謂釋迦玄言，出過(guò)晚周諸子不可計(jì)數(shù)；程朱以下，尤不足論”[8](P.60)。概而言之，對(duì)佛書(shū)的研讀使其獲得了思想的制高點(diǎn)。此后所寫定的《檢論》《國(guó)故論衡》等著作均顯示了佛學(xué)的深刻影響，被其譽(yù)為“一字千金”的《齊物論釋》更是其佛學(xué)思想的集成之作。

章太炎對(duì)于浩繁的佛教經(jīng)論可稱嫻熟，他曾為頻伽精舍所?？陌饲в嗑怼洞蟛亟?jīng)》作序，倡導(dǎo)有識(shí)之士對(duì)佛乘的精研，其中這樣說(shuō)：“往者經(jīng)論不宣，學(xué)者以寡聞為懼?？s印已成，流通始廣，然則密意了義，佛不自言，依義依文，定于比量，聞熏之士，其超然自悟于斯！”[9](《頻伽精舍?？创蟛亟?jīng)〉序》，P.519)章太炎對(duì)于同時(shí)代佛學(xué)論爭(zhēng)亦有積極的參與。他曾積極介入“大乘非佛說(shuō)”(3)圍繞這場(chǎng)討論的不同觀點(diǎn)，可參北京圖書(shū)館出版社影印出版、張曼濤主編的《大乘佛教的問(wèn)題研究》。的討論，寫出《大乘佛教緣起說(shuō)》；也曾參與《大乘起信論》真?zhèn)蔚木墼A公案，寫出《辨〈大乘起信論〉之真?zhèn)巍?。他與歐陽(yáng)竟無(wú)、唐大圓、太虛、月霞、宗仰上人等同時(shí)代佛教人士都有較為密切的交游，對(duì)于唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗、凈土宗、禪宗以及早期印度佛學(xué)的宗要都有深入的理解并形成自己的論述。他對(duì)自己研讀佛典的心得極為自信，曾說(shuō)“鄙人研究《起信》《唯識(shí)》二論，皆已通達(dá)，二論即是《楞伽》注釋，而反觀本經(jīng)，則猶有未能解了者”[10](《與黃宗仰》，P.93)。他甚至還有佛教實(shí)修的經(jīng)驗(yàn)。綜合這些角度來(lái)看，章太炎毋寧是一個(gè)佛學(xué)學(xué)者，只是他在小學(xué)、經(jīng)史之學(xué)以及革命實(shí)踐等領(lǐng)域影響太大，以至于其佛學(xué)造詣常被后者掩蓋。因此，對(duì)章太炎哲學(xué)思想的研究，有必要從底下翻上來(lái)，聚焦于章太炎和佛學(xué)的交涉，以佛學(xué)義理以及近代佛教史為參照坐標(biāo)以把握章太炎哲學(xué)思想所處的位置。

既有的章太炎研究不乏對(duì)章太炎思想中佛學(xué)因素的關(guān)注。這大致可分為史學(xué)的研究與哲學(xué)的研究?jī)深?。其中大多?shù)研究可說(shuō)是從史學(xué)的角度來(lái)展開(kāi)的。它們著重梳理章太炎學(xué)佛的過(guò)程、學(xué)佛的動(dòng)因、對(duì)佛教事業(yè)的推動(dòng)、對(duì)佛學(xué)重要性的評(píng)價(jià)等等，其中也間或涉及對(duì)佛學(xué)義理的探討。從哲學(xué)的角度立體地探索章太炎佛學(xué)思想的研究又可細(xì)分為兩類：一類是在范圍更大的“晚清思想史”或者“近現(xiàn)代哲學(xué)史”的脈絡(luò)中來(lái)把握章太炎的佛學(xué)思想，它們著重章太炎運(yùn)用佛學(xué)視角對(duì)同時(shí)代的流行思潮，如進(jìn)化、科學(xué)、公理、唯物、無(wú)政府主義、立憲、革命、文明等等的批評(píng)與解析，也就是說(shuō)，著重的是章太炎佛學(xué)思想的使用與影響，是佛學(xué)思想與時(shí)代的交鋒；第二類則是注重從佛教思想史或者佛學(xué)知識(shí)史的脈絡(luò)來(lái)把握章太炎的佛學(xué)思想。(4)如張志強(qiáng)《“操齊物以解紛，明天倪以為量”——論章太炎“齊物”哲學(xué)的形成及其意趣》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2012年第3期；石井剛《“隨順”的主體實(shí)踐：〈大乘起信論〉與太炎的“齊物哲學(xué)”》，《漢語(yǔ)佛學(xué)評(píng)論》，2018年第6輯；龔雋、陳繼東《從〈訄書(shū)〉初刻本(1900年)看章炳麟的早期佛教認(rèn)識(shí)》和《章炳麟與〈大乘起信論〉真?zhèn)沃妗?，二文收入龔雋、陳繼東《作為“知識(shí)”的近代中國(guó)佛學(xué)史論——在東亞視域內(nèi)的知識(shí)史論述》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年；孟琢對(duì)于《齊物論釋》所涉佛學(xué)經(jīng)論亦多有引注，見(jiàn)孟琢《齊物論釋疏證》，上海：上海人民出版社，2019年。晚近以來(lái)，這方面研究積累頗多，此處僅略加提示，掛一漏萬(wàn)。從晚清思想史或者哲學(xué)史的脈絡(luò)上來(lái)把握章太炎的佛學(xué)思想誠(chéng)然具有更宏觀的意義，但考慮到閱讀佛學(xué)對(duì)于章太炎思想形成影響之深，也考慮到章太炎在清末民初的佛學(xué)界參與之廣，同時(shí)也是考慮到佛學(xué)在近代以來(lái)的思想與社會(huì)巨變中所彰顯的革命性與創(chuàng)造性，本文認(rèn)為，將章太炎佛學(xué)思想之展開(kāi)坐標(biāo)從晚清思想史轉(zhuǎn)移到佛學(xué)思想史或者一般佛教史，或許有助于從更細(xì)微的層面來(lái)摸索章太炎佛學(xué)思想的理路，進(jìn)而為從整體上把握章太炎思想提供基礎(chǔ)性的材料。

從佛學(xué)的角度來(lái)把握章太炎的思想，可再進(jìn)一步細(xì)分為兩種進(jìn)路：第一種是依據(jù)佛學(xué)各派的一些共同特點(diǎn)，從較為普遍的佛學(xué)義理角度來(lái)考察章太炎對(duì)佛學(xué)的理解；第二種則是進(jìn)入章太炎佛學(xué)知識(shí)和思想的內(nèi)部，考察章太炎對(duì)佛學(xué)各派之抉擇與判攝。用章太炎自己的話說(shuō)，即是“仆于佛學(xué)，豈無(wú)簡(jiǎn)擇？”[9](《答鐵錚》，P.386)以筆者所見(jiàn)，章太炎在大小乘之間，在中印佛學(xué)之間，在華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗、禪宗、凈土宗、天臺(tái)宗等不同佛學(xué)宗派之間各有抉擇。

本文即嘗試以章太炎對(duì)華嚴(yán)宗的抉擇為主要研究對(duì)象，考察其“齊物哲學(xué)”與華嚴(yán)宗之離合關(guān)系。接下來(lái)我們首先在同時(shí)代的脈動(dòng)中略微勾勒章太炎對(duì)華嚴(yán)宗的接受狀況。

二、同時(shí)代的華嚴(yán)宗狀況與章太炎對(duì)華嚴(yán)宗的接受

華嚴(yán)宗是中國(guó)佛教的一派，以立足《華嚴(yán)經(jīng)》而得名。關(guān)于華嚴(yán)宗的學(xué)說(shuō)傳承，頗有爭(zhēng)論。[11](《華嚴(yán)宗》，PP.2954-2955)一般認(rèn)為其初祖為杜順(557-640年)，相傳著有《華嚴(yán)五教止觀》和《華嚴(yán)法界觀門》等文；二祖為智儼(602-668年)，著有《華嚴(yán)一乘十玄門》《華嚴(yán)搜玄記》等，初步闡發(fā)了十玄門、六相義等思想，奠定了華嚴(yán)宗的理論基礎(chǔ)；三祖為法藏(643-712年)，武則天賜名賢首，著作宏富，其中有《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》《華嚴(yán)一乘教義分齊章》《華嚴(yán)金師子章》等，被認(rèn)為是華嚴(yán)宗的真正創(chuàng)立者，華嚴(yán)宗也因其名而被稱為賢首宗；四祖為澄觀(738-839年)，又稱清涼國(guó)師，著有《華嚴(yán)法界玄鏡》《華嚴(yán)疏鈔》等；五祖為宗密(780-841年)，又稱圭峰大師，著有《原人論》《起信論注疏》等。呂澂認(rèn)為，宗密之后，華嚴(yán)宗傳承不明，特別是宋初凈源(1001-1088年)之后，逐漸消沉。[11](《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，P.2748)

這里無(wú)法詳述華嚴(yán)宗歷史，只想就章太炎同時(shí)代之華嚴(yán)宗發(fā)展?fàn)顩r略加勾勒，以顯示章太炎接觸華嚴(yán)宗的周邊語(yǔ)境。而此同時(shí)代之狀況或直接或間接都與章太炎有關(guān)，因此，勾勒此狀況，也將更加凸顯章太炎和佛學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。依照筆者管見(jiàn)，關(guān)于近代華嚴(yán)宗的發(fā)展，約略可以從三條線索來(lái)進(jìn)行梳理。其一，為楊文會(huì)居士(1837-1911)自1866年成立金陵刻經(jīng)處起陸續(xù)刊刻包括華嚴(yán)宗經(jīng)論在內(nèi)的各種佛學(xué)著述，其中特別重視賢首法藏的著作。法藏著作在唐以后大部分散佚，正是靠楊文會(huì)從日本等地多方搜集，重新刊刻，才廣為人知。他曾自述學(xué)佛之歷程為“初學(xué)佛法，私淑蓮池、憨山；推而上之，宗賢首、清涼；再溯其源，則宗馬鳴、龍樹(shù)”[12](《與某君書(shū)》，P.120)。楊文會(huì)以《華嚴(yán)經(jīng)》為諸經(jīng)之王，而以法藏的著作為學(xué)習(xí)華嚴(yán)的圭臬，以此不遺余力地推動(dòng)華嚴(yán)宗經(jīng)論的流通及華嚴(yán)教理的宣講。弟子輩中有譚嗣同以擅長(zhǎng)華嚴(yán)而著稱。其所著《仁學(xué)》，宣稱“凡為仁學(xué)者，于佛書(shū)當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書(shū)”(5)譚嗣同《仁學(xué)》，收入《譚嗣同全集》，蔡尚思、方行編，北京：中華書(shū)局，1989年，第293頁(yè)?！度蕦W(xué)》中提及《華嚴(yán)經(jīng)》的地方頗多，不一一列舉。，書(shū)中引以解釋“仁學(xué)”之“仁”的“性?！薄耙欢嘞嗳荨钡雀拍钪饕鲎匀A嚴(yán)宗經(jīng)論。他甚至引《華嚴(yán)經(jīng)》來(lái)論證男女平等。其二，為康有為自1891至1897年間在廣州萬(wàn)木草堂講學(xué)時(shí)對(duì)華嚴(yán)宗的推重。其時(shí)康有為常在講課中提及佛學(xué)，作為授課記錄的《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》中關(guān)于佛學(xué)與儒家思想之互釋的提點(diǎn)可謂俯拾皆是。其中尤其重視《華嚴(yán)經(jīng)》，認(rèn)為“《華嚴(yán)經(jīng)》與四書(shū)、六經(jīng)比較，無(wú)不相同，但人倫不同耳”[13](P.280)。同時(shí)期寫成的《春秋董氏學(xué)》在論天人關(guān)系時(shí)，更明確將董仲舒“人之元在乎天地之前”的思想比附于華嚴(yán)宗的毗盧性海之說(shuō)，認(rèn)為“精奧之論，蓋孔子口說(shuō)，至董生發(fā)之，深博與華嚴(yán)性海同”[14](P.126)。后來(lái)的《大同書(shū)》及《諸天講》等著作也都透露華嚴(yán)思想的影響。其弟子梁?jiǎn)⒊髞?lái)總結(jié)乃師之宗教思想，認(rèn)為康有為“最得力于禪宗，而以華嚴(yán)宗為歸宿焉”[15](P.70)。其三，為佛門中之月霞法師(1858-1917)尤其在僧伽教育領(lǐng)域?qū)θA嚴(yán)宗的推廣。月霞法師也被認(rèn)為近代華嚴(yán)中興的關(guān)鍵人物。自24歲出家以來(lái)至1917年在杭州圓寂，學(xué)習(xí)和宣講華嚴(yán)即成為月霞法師的志業(yè)。期間，曾在1894年起在安徽九華峰宣講華嚴(yán)兩年之久，又于1913年在上海與黃宗仰等一起創(chuàng)辦華嚴(yán)大學(xué)。[16]月霞對(duì)華嚴(yán)教理的弘揚(yáng)在當(dāng)時(shí)有廣泛的影響，后來(lái)成為革命家的惲代英1917年就曾持續(xù)聆聽(tīng)月霞對(duì)《大乘起信論》的講解。[17](PP.78-83)

章太炎與這三條線索均有交集。楊文會(huì)在近代佛學(xué)復(fù)興潮流中有普遍的影響，是章太炎佛學(xué)上的授業(yè)之師，章太炎在行文中多有稱引；康有為與章太炎先是以經(jīng)今古文問(wèn)題而產(chǎn)生爭(zhēng)論，章氏之《春秋左傳讀》即為針對(duì)康氏之《新學(xué)偽經(jīng)考》而發(fā)，戊戌變法之后更成為學(xué)術(shù)兼政治上的論敵；月霞法師和章太炎多有過(guò)從，可謂摯友，1915年致法師的信中曾稱贊其“主講華嚴(yán)，想聽(tīng)受正法者，當(dāng)如竿蔗竹林”，又推重月霞“獨(dú)有大雄無(wú)畏風(fēng)概，即此可昌吾宗”。[10](《與月霞法師》，P.611)概而言之，章太炎之同時(shí)代有較為濃厚的研習(xí)華嚴(yán)宗的氛圍，而此氛圍沾溉太炎也甚深，這構(gòu)成我們理解太炎佛學(xué)思想的前提。

章太炎直接接觸華嚴(yán)宗的經(jīng)論，當(dāng)在1897年30歲或之前一年。其《自定年譜》中有這樣一段記錄：“平子因問(wèn)：‘君讀佛典否？’余言：‘穗卿嘗勸購(gòu)覽，略涉《法華》《華嚴(yán)》《涅槃》諸經(jīng)，不能深也?！盵18](P.46)這是1897年事，而與穗卿即夏曾佑相識(shí)則是1896年的事情。但無(wú)論細(xì)節(jié)如何，此時(shí)章太炎對(duì)佛典包括華嚴(yán)宗經(jīng)論的接受都是非常有限的。太炎亦曾追溯這一歷史，說(shuō)“三十歲頃，與宋平子交，平子勸讀佛書(shū)，始觀《涅槃》《維摩詰》《起信論》《華嚴(yán)》《法華》諸書(shū)，漸近玄門，而未有專精也”[19](P.165)。如前文所述，直到因“蘇報(bào)案”入獄并在出獄赴日之后耽讀佛典，章太炎才真正領(lǐng)會(huì)佛義的淵海。其中特別指出，“益信玄理無(wú)過(guò)《楞伽》《瑜伽》者”[19](P.165)?！独阗ぁ?，全稱《大乘入楞伽經(jīng)》，即是華嚴(yán)宗建立所依據(jù)和吸收的主要經(jīng)典之一。章太炎接觸華嚴(yán)宗經(jīng)論之后，對(duì)華嚴(yán)宗最有代表性的推崇，應(yīng)當(dāng)是他在出獄赴日后在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上的演講。其中，他提到要以宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德，而這里的“宗教”即是華嚴(yán)和法相二宗。章太炎提出要用這二宗來(lái)改良舊法，因?yàn)椤斑@華嚴(yán)宗所說(shuō)，要在普度眾生，頭目腦髓，都可以施舍與人，在道德上最為有益”，又說(shuō)：“佛教里面，雖有許多他力攝護(hù)的話，但就華嚴(yán)、法相講來(lái)，心佛眾生，三無(wú)差別。我所靠的佛祖仍是靠的自心，比那基督教人依傍上帝，扶墻摸壁，靠山靠水的氣象，豈不強(qiáng)得多嗎？”[20](《在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上之演講》，P.4)這里所說(shuō)的“靠的自心”正與他在幾乎同時(shí)給友人的信中所說(shuō)“依自不依他”[9](《答鐵錚》，P.386)一語(yǔ)相呼應(yīng)。在提出“依自不依他”的語(yǔ)境中，章太炎特別推舉禪宗，就此說(shuō)，則華嚴(yán)宗與禪宗對(duì)于章太炎來(lái)說(shuō)是可以互相溝通的。

對(duì)華嚴(yán)宗的提及，也見(jiàn)之于章太炎給佛界友人的信等處(6)如1905年致黃宗仰的信中，依據(jù)“華嚴(yán)世界”談黑格爾和叔本華哲學(xué)；如1916年致黃宗仰信中比較天臺(tái)和華嚴(yán)的不同“觀”法。參見(jiàn)章太炎《章太炎書(shū)信集》，馬勇編，石家莊：河北人民出版社，2003年，第87、93頁(yè)。。但更直接、更集中的論述，則是在《齊物論釋》中?！洱R物論釋》不僅顯示了章太炎對(duì)華嚴(yán)宗的吸收，更呈現(xiàn)了其對(duì)于華嚴(yán)宗的辯難。對(duì)佛學(xué)的辯難，乃基于章太炎之看待佛學(xué)的基本方式。章太炎之看待和接受佛學(xué)，不是以信徒的方式，不是以將佛法把握為宗教的方式，而是以求智的態(tài)度將佛法把握為哲學(xué)，提出“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證”[20](《佛學(xué)演講》，P.102)。從這個(gè)角度看，辯難實(shí)屬題中應(yīng)有之義。

并且也可以說(shuō)，正是在這種似乎不甚起眼的辯難當(dāng)中，更多隱含著章太炎佛學(xué)思想的幽微之處。本文接下來(lái)就主要依據(jù)《齊物論釋》及其他相關(guān)材料，從“辯難”這一角度切入，以其對(duì)華嚴(yán)宗的辯難為中心，嘗試摸索章太炎佛學(xué)理路之一端。

三、法藏“十錢喻”與“椽舍喻”的脈絡(luò)

章太炎對(duì)華嚴(yán)宗的辯難主要圍繞華嚴(yán)宗的“無(wú)盡緣起”說(shuō)而展開(kāi)。這首先見(jiàn)之于《齊物論釋》中對(duì)法藏的“十錢喻”和“椽舍喻”的批評(píng)?！笆X喻”和“椽舍喻”見(jiàn)于法藏的《華嚴(yán)一乘教義分齊章》。“十錢喻”出自其中的“十玄緣起無(wú)礙法門義”一節(jié)，這是法藏為了說(shuō)明法界緣起而列出的十個(gè)層次，也即十玄緣起或者十玄門，以解明事事無(wú)礙法界的特點(diǎn)；“椽舍喻”出自其中的“六相圓融義”一節(jié)，這是法藏就法界緣起之相狀的說(shuō)明，也說(shuō)是十玄緣起之相狀的說(shuō)明。這兩者配合起來(lái)共同解明法界緣起的內(nèi)在邏輯，所謂“十玄六相”。具體來(lái)說(shuō)，在“十玄緣起無(wú)礙法門義”一節(jié)中，法藏提出從兩個(gè)層次來(lái)理解法界緣起，即“十佛自境界”和“普賢境界”。前一個(gè)境界為“明究竟果證義”，是不可言說(shuō)其相狀的自在境界，后一個(gè)境界為“隨緣約因辨教義”，是可以從緣起角度來(lái)分析的境界，十玄緣起就是這種分析的具體展開(kāi)。法藏對(duì)此進(jìn)一步指出，可從兩個(gè)角度對(duì)此加以解說(shuō)，即“以喻略示”和“約法廣辨”。而十錢喻，就是“以喻略示”的具體表現(xiàn)。所謂“喻”，即佛教因明學(xué)論辯的三個(gè)層次即“三支”之一，所謂“初立所信，是名曰宗。次出所由，是名曰因。后引譬合，是名曰喻”[21](P.15)。而就緣起來(lái)說(shuō)，又可以從兩個(gè)方面來(lái)加以認(rèn)識(shí)，即“以諸緣起法，皆有二義故”[22](P.188)。這兩個(gè)方面，即“相即”和“相入”，它們用來(lái)解釋諸緣起法內(nèi)部的關(guān)系。從而，十錢喻也就既要用來(lái)解說(shuō)“相即”，又要來(lái)解說(shuō)“相入”。

關(guān)于相即，法藏說(shuō)：“初中，由自若有時(shí)，他必?zé)o故，故他即自。何以故？由他無(wú)性，以自作故。二，由自若空時(shí)，他必是有，故自即他。何以故？由自無(wú)性，用他作故。以二有二空，各不俱故，無(wú)彼不相即；有無(wú)無(wú)有無(wú)二故，是故常相即。”[22](P.188)這是從“自”和“他”有無(wú)自性的角度來(lái)展開(kāi)的分析，也就是從自體之空有的角度展開(kāi)的分析，是“體”的層面?！白浴比羰怯?，則“他”必是“無(wú)”，這種情況下，以“自”為主，“他”隨順“自”，從而是“他即自”；“他”若是有，則“自”必是無(wú)，這種情況下，以“他”為主，“自”隨順“他”，從而是“自即他”。從而，“相即”就不僅指示著多緣不相分離的狀況，而且指示著這不相分離內(nèi)部的構(gòu)造。這是說(shuō)在緣起的世界中，不同的因素在緣成某一結(jié)果時(shí)，其中有的因素是在主位的，所謂“有”；而有的因素是在輔位的，所謂“無(wú)”。這里所說(shuō)的“有”是一種方便的說(shuō)法，并非真正的“有”，而是在自他關(guān)系中的關(guān)系性的“有”。為了進(jìn)一步說(shuō)明這種相即的關(guān)系，法藏以“一”和“十”的關(guān)系來(lái)譬喻：“一者一，何以故？緣成故。一即十，何以故？若無(wú)一，即無(wú)十故。由一有體，余皆空故，是故此一即是十矣?！盵22](P.189)這是以“一”為有，以“十”為空，此處所說(shuō)“此一即是十”若順承上文的自他關(guān)系而言，更準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)該是“十即一”。法藏接著說(shuō)：“一者十，何以故？緣成故。十即一，何以故？若無(wú)十，即無(wú)一故。由一無(wú)體，余皆有故，是故此十即一矣?！盵22](P.189)這是以“十”為有，以“一”為無(wú)，順承上文的自他關(guān)系而言，更準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)該是“一即十”。無(wú)論“一即十”還是“十即一”，都在說(shuō)明“一”和“十”之間不相分離、相互成就的關(guān)系，也就是“一”和“十”之間的緣起關(guān)系，這種“相即”的緣起關(guān)系，最終在于說(shuō)明“緣起性空”的道理。

關(guān)于“相入”，法藏說(shuō)：“明力用中自有全力故，所以能攝他；他全無(wú)力故，所以能入自。他有力，自無(wú)力，反上可知。不據(jù)自體，故非相即；力用交徹，故成相入。又，由二有力二無(wú)力各不俱，故無(wú)彼不相入；有力無(wú)力無(wú)力有力無(wú)二故，是故常相入?！盵22](P.188)這是從“自”和“他”的力用關(guān)系來(lái)做的分析，和“相即”在“體”的層面展開(kāi)不同，這是從“用”的層面展開(kāi)的分析。如果“自”有力，則“他”無(wú)力，在這種“自他”力用交徹的關(guān)系中，就是“他入自”的形態(tài)。反之，如果“他”有力，則“自”無(wú)力，就成就為“自入他”的形態(tài)?！叭搿北硎镜氖菬o(wú)力者對(duì)有力者的隨順。和“入”相反，則是“攝”。那么，以十錢喻來(lái)加以說(shuō)明，則是：“一者，一是本數(shù)。何以故？緣成故。乃至十者，一中十，何以故？若無(wú)一，即十不成故。一即全有力，故攝于十也，仍十非一矣。”[22](P.188)這是以“一”為有力，以“十”為無(wú)力，從而一攝十，或者說(shuō)十入一。另一方面，“一者，十即攝一。何以故？緣成故。謂若無(wú)十，即一不成故。即一全無(wú)力，歸于十也，仍一非十矣”[22](P.188)。這是以“十”為有力，以“一”為無(wú)力，從而十?dāng)z一，或者說(shuō)一入十。

“相即”是就“體”的層面而言，“相入”是就“用”的層面而言，在體用一如的視野中，相即和相入是互相闡釋的，都在說(shuō)明諸緣互相涵攝、不礙不離的關(guān)系，從而共同促成大緣起陀羅尼法?！耙患词焙汀笆匆弧彼鶄鬟f的意思是相同的，就“十”以及百千萬(wàn)等總要由作為“本數(shù)”的“一”組成而言，則是“十即一”。所謂“十”，并非特定的“十”，而是“說(shuō)十者欲應(yīng)圓數(shù)顯無(wú)盡故”[22](P.188)。而就“一”總是組成“十”乃至千百萬(wàn)等他數(shù)的“一”，則又是“一即十”。“十”是由“一”所緣成的，“一”同樣是由“十”所緣成的。沒(méi)有一個(gè)孤立的、具自性的“一”。因?yàn)槿绻耙弧庇凶孕?，則“一”只是“一”而已，就不成緣成“十”乃至千百萬(wàn)等。對(duì)此，法藏這么說(shuō)：“所言一者，非自性一，緣成故。是故一中有十者，是緣成一。若不爾者，自性無(wú)緣起，不得名一也。”[22](P.188)“十”是由“一”所緣起，“一”就其總是作為“十”中之“一”這一點(diǎn)而言，則“一”也是由“十”所緣起，從而法藏說(shuō)：“是故一切緣起，皆非自性?！盵22](PP.188-189)

“椽舍喻”出自“六相圓融義”。所謂“六相”，指總相、別相、同相、異相、成相、壞相。這六相既是上述十玄門所具有，也為一切緣起法所具有。所謂“圓融”，即此六相相即、相入、相攝，圓融無(wú)礙的相狀。這六相包括三個(gè)對(duì)子，即總別、同異、成壞。在本文看來(lái)，這是對(duì)前述相即相入關(guān)系的進(jìn)一步說(shuō)明，就是相即相入在諸多相狀之間的表現(xiàn)，而非只是由“自他”關(guān)系來(lái)說(shuō)明。法藏說(shuō)：“此義顯前，一切惑障，一斷一切斷，得九世十世惑滅；行德即一成一切成，理性即一顯一切顯，并普別具足，始終皆齊，初發(fā)心時(shí)便成正覺(jué)。良由如是法界緣起，六相熔融，因果同時(shí)，相即自在，具足順逆?！盵22](P.197)這里的關(guān)鍵就在于普和別、始和終、因和果等等一般被認(rèn)為是存在區(qū)別的相狀都呈現(xiàn)為彼此相即相攝的關(guān)系，而且是同時(shí)并起，無(wú)有先后，這些一般被認(rèn)為是彼此區(qū)別的相狀也就對(duì)應(yīng)于“六相”所指示的。這一同時(shí)并起的諸法無(wú)有隔閡而相互緣生，普現(xiàn)為大緣起陀羅尼法。在這里，一般被認(rèn)為是分離的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世相涵相入，此三世各自所具過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世而成九世相即相入，此九世相即相入而成一世與九世合為十世，這正是十玄門中十世隔法異成門所指示的十世。十世相即相入，凸顯了萬(wàn)相全部相即相入的狀態(tài)，這就是所謂“九世十世惑滅”，從而成就“六相圓融”、無(wú)一遺漏的法界。

為了進(jìn)一步解明這一點(diǎn)，法藏舉出“椽舍喻”的例子：“椽即是舍。何以故？為椽全自獨(dú)能作舍故。若離于椽，舍即不成；若得椽時(shí)，即得舍矣?！盵22](P.197)椽對(duì)應(yīng)的就是六相中的別相、異相、壞相，舍對(duì)應(yīng)的就是六相中的總相、同相、成相。椽即是舍，就是別相等即是總相等。之所以這么說(shuō)，是因?yàn)樗^“椽”，是此塊木料乃相對(duì)于“舍”而言，一說(shuō)“椽”，即意味著“舍”的存在，“舍”在此構(gòu)成“椽”的前提，“椽”之為“椽”，在于其總是“舍”的“椽”。椽即是舍，反過(guò)來(lái)說(shuō)，舍即是椽，因?yàn)樗^“舍”，亦正是由“椽”所成就起來(lái)。甚至，說(shuō)“椽”成就了“舍”還保留了構(gòu)造論的意味，也就是把作為別相的“椽”與作為“總相”的“舍”視為各有自性的實(shí)體。更準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)該是，“椽即是舍”乃“椽”本身即是“舍”，正所謂“若是椽者，其畢全成，若不全成，不名為椽”[22](P.197)。作為別相、異相、壞相的“椽”實(shí)質(zhì)只是從分別的、各各自立的、自分的角度對(duì)總相、同相、成相的把握而已，別相總是總相的別相、別相與總相為不一不二的關(guān)系，椽也就是從分別的、各各自立的、自分的角度對(duì)舍的把握而已，椽總是舍的椽，與舍乃是不一不二的關(guān)系。法藏從“斷”和“?！眱蓚€(gè)方面來(lái)指斥將椽和舍分離開(kāi)來(lái)的做法：“若不全成但少力者，諸緣各少力。此但多個(gè)少力，不成一全舍故，是斷也。諸緣并少力皆無(wú)全成，執(zhí)有全舍者，無(wú)因有故，是其常也。”[22](P.197)就是說(shuō)，如果只是就椽而談椽，就別相而談別相，則將椽執(zhí)實(shí)而沒(méi)有所謂舍，這是斷見(jiàn)；如果只就舍而談舍，就總相而談總相，則是將舍執(zhí)實(shí)為有自性而無(wú)所謂椽，這是常見(jiàn)。墮入斷見(jiàn)或者常見(jiàn)，都是對(duì)椽和舍相互緣起之關(guān)系的錯(cuò)誤理解，惟有非斷非常，才能避免構(gòu)造論的誤區(qū)，而體會(huì)到諸緣并起融合無(wú)礙的狀況。進(jìn)一步說(shuō)，不僅舍即是椽，余下的所謂板瓦等也都是椽。因?yàn)椤叭魺o(wú)椽即舍壞，舍壞故不名板瓦等，是故板瓦等即是椽也。若不即椽者，舍即不成，椽瓦等并皆不成。今既并成，故知相即耳。一椽既爾，余椽例然”[22](P.198)?！按敝疄椤按?，是因?yàn)槠渚壋蔀椤吧帷保热挥小吧帷?，則“板瓦”之名也由此成立，在這個(gè)意義上，是“椽”又與“板瓦”相互緣成。椽與板瓦，都是別相，不僅別相與總相相互緣起，別相與別相也同樣相互緣起。

說(shuō)到底，無(wú)論是十玄緣起還是六相圓融，都在指向緣起性空的道理。其最終所成就之玄海或者說(shuō)大緣起陀羅尼法也都是空無(wú)自性。相即相入相攝的普遍存在，在一種極致的意義上指示了諸緣之空性，若不是空性而是自性，則相即相入相攝就因?yàn)樽孕灾系K而無(wú)法完成。不僅如此，就是“即”或者“入”或者“攝”等詞也都是虛說(shuō)，并非真有“即”或“入”或“攝”的動(dòng)作之發(fā)生。所謂動(dòng)作，總有其發(fā)生時(shí)間之先后，而在緣起法中，則總是“始終皆齊、因果同時(shí)”。正如牟宗三所說(shuō)：“實(shí)相一相，所謂無(wú)相，即是如相。此時(shí)亦無(wú)‘即’相可言。此即是《般若經(jīng)》之精神。而賢首于此則是寄空有方便說(shuō)‘相即’以示法界緣起之無(wú)礙耳。不可因其說(shuō)‘常相即而無(wú)不相即’，便把此‘即’字定死也。是則總歸‘即而無(wú)即’也?！盵23](P.413)

四、章太炎的辯難

章太炎對(duì)法藏的辯難首先見(jiàn)之于其對(duì)“十錢喻”和“椽舍喻”本身的批評(píng)。關(guān)于“十錢喻”，太炎認(rèn)為“此但進(jìn)位退位命分之義，然以說(shuō)數(shù)目可，以之說(shuō)事，即又不可”[24](P.91)。所謂“以之說(shuō)數(shù)目可”，是在太炎看來(lái)，就作為數(shù)目字的“一”和“十”之關(guān)系而言，可以說(shuō)“一即十”或者“十即一”。太炎認(rèn)為，這可以從進(jìn)位和退位這種數(shù)學(xué)規(guī)則來(lái)認(rèn)識(shí)，“以有退位，故知一亦緣成，若無(wú)小數(shù)之十，一不得成故。以有進(jìn)位，故知一攝于十，謂此一數(shù)，即是十?dāng)?shù)十分之一，非是他數(shù)十分之一故。以有退位，故知十是緣成，若無(wú)一數(shù)，十不得成故。以有進(jìn)位，故知十亦如一，十之進(jìn)位望十，亦猶十之望一故。如是遞進(jìn)遞退，無(wú)不皆爾”[24](P.91)。就“一”能夠進(jìn)位而成“十”，即總是作為能夠緣成“十”的“一”而言，則“十即一”；就“十”能夠退位而成“一”，即總是由“一”所緣成這一點(diǎn)而言，則“一即十”。一和十都是緣成的，相互之間是相即相入的關(guān)系，從而推而廣之，可以成就法藏所說(shuō)的法界緣起之理，所謂“良由一無(wú)定數(shù)，是故一即一切，一切即一”[24](P.91)。所謂“以之說(shuō)事，即又不可”，是因?yàn)樵谔卓磥?lái)，作為數(shù)字的“一”可以退位而更多細(xì)分，但作為更具體的“一錢”而言，則不能做更多細(xì)分，即“一錢更無(wú)退位，若析一錢為十，便不名錢，是故一錢非十小數(shù)錢所緣成也”[24](P.92)。一銖錢若再加細(xì)分，則不稱其為錢，從而就無(wú)法成立“一即一切”的道理。

這種“以之說(shuō)事，即又不可”的問(wèn)題也表現(xiàn)在“椽舍喻”上。太炎說(shuō)：“本以緣成舍，名為椽，不作舍，故無(wú)椽，此謂椽名由舍而起，若不作舍，只名木梃，不名為椽，義亦得通。然若例之版瓦，是亦有過(guò)，舍雖因版瓦，而有版瓦，不定作舍，此即與椽有異，椽名緣舍而得，版瓦之名，不緣舍得，以作幾案榜牘棺槨者，亦名為版，作瓶甌壺缶者亦名為瓦故。若椽即是舍，版瓦不得非舍，而彼版瓦名實(shí)皆不因舍?！盵24](P.92)就是說(shuō)，就椽之命名因“舍”而起這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，椽即舍的意思是可以成立的。版或瓦這些同樣可以緣成“舍”的要素其命名卻并非因“舍”而來(lái)，從而不能成立版瓦即舍的道理。推而言之，也就不能成立“一即一切，一切即一”的道理。綜合以上兩方面的問(wèn)題，太炎認(rèn)為法藏之喻并不能徹底指示法界緣起，正所謂“法藏未得名言善巧，有類詭辯者也”[24](P.92)。

對(duì)于太炎的這些辨析，可以從兩個(gè)層面來(lái)認(rèn)識(shí)。其一，太炎的辨析有過(guò)于執(zhí)實(shí)的傾向，從而使得其論述有構(gòu)造論的意味。如上一節(jié)所分析的，在法藏，一錢和十錢、椽和舍等只為明晰化相即相入相攝的道理，原不能從邏輯關(guān)系來(lái)解析。一和十的關(guān)系不能用進(jìn)位退位這種“命分之義”來(lái)對(duì)應(yīng)，“椽”和“舍”也不能以實(shí)際的部分與整體之關(guān)系來(lái)對(duì)應(yīng)。且在因明學(xué)中，所謂“喻”本來(lái)就是進(jìn)一步說(shuō)明“宗”而列出的?！坝鳌奔磋笪摹斑_(dá)利瑟致案多”，直譯即“見(jiàn)邊”。所謂“見(jiàn)邊”，就是“凡圣見(jiàn)解一致之事件曰見(jiàn)邊，謂一般人共認(rèn)無(wú)違之事件之關(guān)系者也”[25](P.125)。太炎所論，將“喻”執(zhí)實(shí)，逆推至“宗”。其二，太炎對(duì)法藏兩喻的辯難，并非與法藏立異，而是認(rèn)為法藏并未徹底化其理論，所謂無(wú)盡緣起并未實(shí)現(xiàn)。法藏乃至整個(gè)華嚴(yán)宗所提出的“一即一切，一切即一”的意思正是太炎反復(fù)提及，并將之與莊子所論并舉的：“《華嚴(yán)經(jīng)》云：一切即一，一即一切。法藏說(shuō)為諸緣互應(yīng)?！对⒀云吩疲骸f(wàn)物皆種也，以不同形相禪。’義謂萬(wàn)物無(wú)不相互為種?！洞蟪巳肜阗そ?jīng)》云：‘應(yīng)觀一種子，與非種同印。一種一切種，是名心種種?！ú亓o(wú)盡緣起之義，與《寓言篇》意趣正同。”[24](P.91)

那么，要將法藏?zé)o盡緣起之義徹底化，究竟該怎么做呢？太炎提出：“今依《寓言》以解《齊物》，更立新量，證成斯旨?！盵24](P.92)所謂“新量”，概括來(lái)說(shuō)，即阿賴耶識(shí)。換言之，章太炎要立足唯識(shí)宗來(lái)補(bǔ)充華嚴(yán)宗之不足，或者說(shuō)，以唯識(shí)宗來(lái)圓滿華嚴(yán)宗之本義。這是章太炎對(duì)法藏更進(jìn)一步的辯難。而要完成這一任務(wù)，太炎又首先對(duì)唯識(shí)宗做了修正，修正的要義在于完成“唯識(shí)無(wú)境”的理論。這也正是整篇《齊物論釋》所貫穿的邏輯。太炎說(shuō)：“往昔唯識(shí)宗義，不許四大名為生物?！盵24](P.93)所謂四大，即地、水、火、風(fēng)四種因素。在古印度思想中，這被普遍認(rèn)為是構(gòu)成一切物質(zhì)的基本元素，就其能造成物質(zhì)而言，又被稱為能造色。太炎認(rèn)為古唯識(shí)宗也有此思想，也因此有情界、器界之分。但太炎進(jìn)而認(rèn)為，這種將四大歸于無(wú)生之元素、歸于器界的做法當(dāng)然不能完成唯識(shí)的定義。他依據(jù)《大乘起信論》中關(guān)于無(wú)明業(yè)相、能見(jiàn)相、境界相這三種細(xì)相的說(shuō)法，論證金亦有識(shí)。三種細(xì)相是依“不覺(jué)”之體性而在心念中所生起的三種相[26](P.46)，而就此三種相乃依“不覺(jué)”之體性而生起這一特點(diǎn)而言，太炎就認(rèn)為此三種相正好對(duì)應(yīng)業(yè)識(shí)、轉(zhuǎn)識(shí)、現(xiàn)識(shí)這三種識(shí)。而以金為例，并推及四大：“金有重性能引，此即業(yè)識(shí)；能觸他物，此即轉(zhuǎn)識(shí)；或和或距，此即現(xiàn)識(shí)。是故金亦有識(shí)，諸無(wú)生者皆爾?！盵24](P.93)從所謂“無(wú)生者”皆有識(shí)這一點(diǎn)而言，則情界器界的區(qū)分實(shí)際也并不存在，而只是一種隨俗假說(shuō)而已：“爾何故舊分情界器界？應(yīng)答彼言但依智慧高下，假為分別，如珊瑚明珠等物，是情是器，本難質(zhì)定，而可隨世說(shuō)為器界。是故雖說(shuō)金為器界，不礙有生，此但依唯識(shí)俗諦為言，若依真諦，即唯是識(shí)?！盵24](P.94)極致化唯識(shí)宗的邏輯以完成“唯識(shí)無(wú)境”的道理，目的在于以“唯識(shí)無(wú)境”之“識(shí)”的普遍性來(lái)證成“一即一切，一切即一”在法藏那里的本義。從而，法藏“以說(shuō)數(shù)目字可，以之說(shuō)事，即又不可”的局限在“即唯是識(shí)”的狀況下就得以克服。正所謂“下逮金石，既亦含于人體，或啖云母，或餐鐘乳，悉可攝受為人身分。乃至巖石水銀，食之殞命，既有相害之能，即有相和之道。譬如緩觸即撫，急觸即檛，遠(yuǎn)火即煖，逼火即焦，是故無(wú)不更相為種也”[24](P.95)。“更相為種”即《寓言篇》所說(shuō)“萬(wàn)物以不同形相禪”，也即《華嚴(yán)宗》的“一即一切，一切即一”。相比于對(duì)法藏二喻的批評(píng)，以唯識(shí)補(bǔ)華嚴(yán)，是章太炎對(duì)法藏之辯難的深化。

但這還不是問(wèn)題的全部，章太炎對(duì)法藏的辯難更進(jìn)一步表現(xiàn)為對(duì)“法界緣起”本身的不滿。緣起是佛教的基本概念，表達(dá)了佛教對(duì)于萬(wàn)法存在的基本看法，是對(duì)成、住、異、滅之過(guò)程的總說(shuō)明。所謂緣起，即因緣而起，指向的是緣起性空的道理，就萬(wàn)法之本質(zhì)而言，是性空，就萬(wàn)法之存在形態(tài)而言，則是緣起。緣起說(shuō)更是華嚴(yán)宗的理論基礎(chǔ)，法藏所著《華嚴(yán)金師子章》即以“明緣起”為第一義。[27](P.2)一般所說(shuō)的緣起依據(jù)佛教本身的發(fā)展脈絡(luò)大致可分為四種，即業(yè)感緣起、阿賴耶識(shí)緣起、真如緣起、法界緣起。(7)可參楊政河《華嚴(yán)法界緣起觀簡(jiǎn)釋》，收入北京圖書(shū)館影印出版、張曼濤主編的《華嚴(yán)思想論集》，第170-171頁(yè)。業(yè)感緣起是小乘佛教對(duì)緣起的看法，也叫做“分別愛(ài)非愛(ài)緣起”[28](《緣起與實(shí)相》，P.1344)。它以眾生因迷惑而造作諸業(yè)，以此諸業(yè)為人生轉(zhuǎn)變的原因，即因業(yè)力而現(xiàn)苦道的生死果報(bào)，合起來(lái)就是惑、業(yè)、苦三道的輾轉(zhuǎn)相續(xù)。阿賴耶識(shí)緣起是唯識(shí)宗對(duì)于緣起的看法，顧名思義，是以阿賴耶識(shí)為有情之根本依，即為緣起之根據(jù)。阿賴耶識(shí)中包含有無(wú)量種子，種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行生種子，往復(fù)循環(huán)，而生起萬(wàn)法，以此成立萬(wàn)法唯識(shí)的道理。真如緣起是大乘法性宗對(duì)緣起的看法，也叫如來(lái)藏緣起，是以不變之真如心隨緣起滅而現(xiàn)起諸法。其理論依據(jù)來(lái)自《大乘起信論》關(guān)于真如心和生滅心的區(qū)分。法界緣起則是華嚴(yán)宗對(duì)緣起的看法，也叫無(wú)盡緣起。它以法界為一大緣起，此法界既指諸法，又指法性，有將現(xiàn)象與實(shí)相通而為一的含義。華嚴(yán)宗以自己的法界緣起為涵蓋以上三種緣起的究竟緣起：“約教辨者，若小乘中法執(zhí)因相，于此六義，名義俱無(wú)。若三乘賴耶識(shí)，如來(lái)藏法無(wú)我因中，有六義名義，而主伴未具。若一乘普賢圓因中，具足主伴，無(wú)盡緣起，方究竟也?！盵22](P.185)這里所說(shuō)“六義”，即作為緣起的“因”有六個(gè)涵義，即空有力不待緣、空有力待緣、空無(wú)力待緣、有有力不待緣、有有力待緣、有無(wú)力待緣。提出這“六義”，是為了強(qiáng)調(diào)“因”的多種形態(tài)以及“因”和“緣”結(jié)合的多種形態(tài)，從而展現(xiàn)這種緣起不落入任何窠臼而融通無(wú)礙的特點(diǎn)，從而成就其無(wú)盡緣起的說(shuō)法。因此法藏贊嘆法界緣起為“無(wú)礙容持，如帝網(wǎng)該羅，若天珠交涉，圓融自在，無(wú)盡難名”[29](P.222)。

然而，章太炎在此諸種緣起中卻并不以法界緣起為殊勝，相反，他說(shuō)：“此無(wú)盡緣起說(shuō)，惟依如來(lái)藏緣起說(shuō)作第二位，若執(zhí)是實(shí)，展轉(zhuǎn)分析，勢(shì)無(wú)盡量，有無(wú)窮過(guò)，是故要依藏識(shí)，說(shuō)此微分，惟是幻有。”[24](P.96)這是將“如來(lái)藏緣起”為殊勝，以“無(wú)盡緣起”為第二。然而，此處所說(shuō)“如來(lái)藏緣起”究竟是何所指？太炎繼續(xù)說(shuō)：“沙門愚者謂無(wú)盡緣起說(shuō)，視如來(lái)藏緣起說(shuō)為勝。此既顛倒心色，又不悟有無(wú)窮過(guò)也。又謂如來(lái)藏緣起說(shuō)，視藏識(shí)緣起說(shuō)為勝，不悟藏識(shí)即如來(lái)藏，《楞伽》《密嚴(yán)》皆言之?！盵24](P.96)很顯然，這里存在章太炎對(duì)佛教緣起說(shuō)一般認(rèn)識(shí)的辯難乃至顛覆：其一，如來(lái)藏緣起即藏識(shí)緣起；其二，在章太炎這里，不存在一般所說(shuō)之如來(lái)藏緣起即真如緣起；其三，藏識(shí)緣起高于法界緣起。所謂藏識(shí)緣起，即唯識(shí)宗的阿賴耶識(shí)緣起，因此，概括而言，章太炎的緣起論乃最終落腳于唯識(shí)宗的阿賴耶識(shí)緣起，其與華嚴(yán)宗的法界緣起保持了較遠(yuǎn)的距離。推而言之，就《齊物論釋》所見(jiàn)，太炎并無(wú)意在唯識(shí)宗和華嚴(yán)宗之間謀求折中或者會(huì)通，相反，是以唯識(shí)宗判攝華嚴(yán)宗。

華嚴(yán)宗將法界細(xì)分為事法界、理法界、理事無(wú)礙法界、事事無(wú)礙法界四個(gè)層次，又以事事無(wú)礙法界為究竟。從事法界到事事無(wú)礙法界，存在一個(gè)逐步落腳于“事”的邏輯，也是一個(gè)從假有到真無(wú)到假有真無(wú)之無(wú)礙再到真空妙有的邏輯，法藏以“從心現(xiàn)境妙有觀”[30](P.105)解之，這代表華嚴(yán)宗觀法的最終目標(biāo)。所謂“事”，本來(lái)是相對(duì)于“理”而言，指向分殊的事象，但在華嚴(yán)宗的脈絡(luò)中，毋寧要于此分殊的事象中來(lái)體會(huì)法界之理，從而更凸顯其“一即一切，一切即一”的圓融義。法藏在《華嚴(yán)三昧章》中曾論及“理事圓融義十門”，即理事俱融門、理法隱顯門、事法存泯門、事事相在門、一事隱現(xiàn)門、多事隱顯門、事事相是門、一事存泯門、多事存泯門、圓融具德門，每一門又析為十義。[31](PP.240-243)僅從此十門而論，即可以見(jiàn)出“事”在華嚴(yán)教義中所居之重要地位。概而言之，在無(wú)盡緣起的視野中，存在一種將事和理對(duì)應(yīng)的立體結(jié)構(gòu)消弭而即理即事的境界，亦可說(shuō)是一個(gè)囫圇的無(wú)隔閡的境界，是佛在定中圓明性德的全幅呈現(xiàn)。正因此，才有上文法藏所說(shuō)“始終皆齊”“六相熔融”“因果同時(shí)”的狀況。但是，也正是在這里，章太炎認(rèn)為存在“顛倒心色”的危險(xiǎn)。這種“顛倒心色”的危險(xiǎn)，亦可說(shuō)就是“顛倒理事”的危險(xiǎn)。華嚴(yán)宗對(duì)于“事”的肯定性把握，雖然這種把握是在“真空妙有”的框架中展開(kāi)的，但這種把握在章太炎看來(lái)，恐怕是存在對(duì)于“事”也即“色”的過(guò)分執(zhí)著。他批評(píng)無(wú)盡緣起時(shí)說(shuō)的“若執(zhí)是實(shí)”[24](P.96)說(shuō)到底即是對(duì)此分殊之事象之“執(zhí)”。而這一點(diǎn)正與他在整本《齊物論釋》中反復(fù)論及的“唯識(shí)無(wú)境”相沖突。他還曾批評(píng)法藏之“椽舍喻”存在“墮因中有果之過(guò)，與說(shuō)泥中有瓶相似”[24](P.92)，也正是著眼于華嚴(yán)宗即事象而求實(shí)相的邏輯，所謂“因”即“事象”，所謂“果”即“實(shí)相”。這一批評(píng)是頗為激烈的。因?yàn)椤耙蛑杏泄敝摷凑J(rèn)為結(jié)果已預(yù)先含于原因之中乃是數(shù)論學(xué)派以及吠檀多哲學(xué)的理論，相對(duì)于佛教來(lái)說(shuō)，這屬于外道。

論述至此，又產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題。章太炎既然對(duì)華嚴(yán)宗之教義有如此激烈的批評(píng)，何以又肯定華嚴(yán)宗的“性起”論？1911年在一次面對(duì)日本僧眾的講座中，章太炎曾這樣說(shuō)：“但有一端長(zhǎng)處，也是印度人所不能想到的，就像《華嚴(yán)經(jīng)》有‘性起品’。華嚴(yán)宗取到‘性起’兩個(gè)字，猶有幾分悟到?！盵32](P.306)“性起”的概念出自晉譯的《華嚴(yán)經(jīng)·如來(lái)性起品》(唐代實(shí)叉難陀譯為“如來(lái)出現(xiàn)品”)。這是華嚴(yán)宗的核心概念之一，也稱為法性緣起。它指的是萬(wàn)法之生起都依據(jù)佛所自證的法界性起心或者說(shuō)真心。關(guān)于性起，華嚴(yán)諸師解說(shuō)紛紜，概括而言，它強(qiáng)調(diào)的是法性現(xiàn)起的能力?？梢詮呐c緣起的對(duì)比中來(lái)把握性起的特點(diǎn)。華嚴(yán)四祖澄觀曾說(shuō)：“若以染奪凈，則屬眾生，故唯緣起；今以凈奪染，唯屬諸佛，故名性起?！盵33]可見(jiàn)性起更側(cè)重于“凈”，相對(duì)于緣起，更具有一種本因的意味。有論者這樣分析：“以法性湛然而隨諸緣為全體起用，其所現(xiàn)起于法性一邊名為性起，所現(xiàn)起于隨緣一邊說(shuō)為緣起?！盵34](P.127)法藏更明確以“體”來(lái)界定法性：“謂依體起用，名為性起?！盵30](P.103)而所謂“體”者，乃是一真心，也即法藏反復(fù)論述的自性清凈圓明體，也就是如來(lái)藏中法性之體。從而，性起的提出，比之緣起，更能凸顯佛在定中所示現(xiàn)之法界主伴具足、本末同具、無(wú)有先后的特點(diǎn)，更能凸顯即事象即實(shí)相的特點(diǎn)。但是，章太炎之肯定“性起”卻并不是從這種即事象即實(shí)相的特點(diǎn)出發(fā)，也不是從自性清凈圓明體的含義出發(fā)，而是著眼于“無(wú)明”！太炎從“性起”能補(bǔ)充“緣生”之不足開(kāi)始說(shuō)：“因?yàn)榈谝灰蚓壊荒苤付?，所以雖說(shuō)緣生，不過(guò)與泛泛無(wú)根一樣。又像《楞伽》《起信》，都把海喻真心，風(fēng)喻無(wú)明，浪喻妄心。但風(fēng)與海本是二物，照這個(gè)比例，無(wú)明與真心也是二物。海的外本來(lái)有一種風(fēng)，照這個(gè)比例，心的外本來(lái)也有一種無(wú)明。這就與數(shù)論分神我、自性為二的見(jiàn)解，沒(méi)有差別。唯有說(shuō)成‘性起’，便把種種疑難可以解決。因?yàn)檎嫘慕^對(duì)，本來(lái)不知有我。不知有我這一點(diǎn)，就是無(wú)明。因?yàn)椴恢形遥钥闯善鹘?、情界。這個(gè)就是緣生的第一個(gè)主因，一句話就把許多疑團(tuán)破了?！盵32](PP.306-307)可見(jiàn)，太炎之肯定“性起”，主要是因?yàn)椤靶云稹笨梢员苊狻熬壣闭f(shuō)之“泛泛無(wú)根”的缺陷，從而指明世間萬(wàn)法之本，此本即是“真心”，但此真心不是自性清凈圓明體的真心，而是和無(wú)明非一非二的真心，在太炎的邏輯中，更準(zhǔn)確地說(shuō)，這“真心”就是“無(wú)明”。相比于上述法藏對(duì)于“體”的詮解，則太炎之論毋寧說(shuō)乃恰相反對(duì)。(8)關(guān)于真心與無(wú)明之不一不二的關(guān)系，也可參章太炎《菿漢微言》，第3頁(yè)。其中特別提到：“而此真如心，本唯絕對(duì)。既無(wú)對(duì)待，故不覺(jué)有我，即此不覺(jué)，謂之無(wú)明?！鼻耙龝?shū)，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。

五、章太炎佛學(xué)的位置

以上就章太炎與華嚴(yán)宗特別是法藏學(xué)說(shuō)之張力關(guān)系加以勾勒，略可窺見(jiàn)其佛學(xué)思想之一斑。但是要系統(tǒng)把握章太炎的佛學(xué)思想，以及由此而把握其“齊物哲學(xué)”，還需有更廣闊的佛學(xué)和佛學(xué)史視野，從其在和周邊知識(shí)網(wǎng)絡(luò)的比較中來(lái)獲得新的認(rèn)識(shí)。這里姑且以呂澂和熊十力、牟宗三關(guān)于性寂、性覺(jué)說(shuō)之辯論為參照坐標(biāo)來(lái)摸索章太炎佛學(xué)所處的位置，以進(jìn)一步深化對(duì)“齊物哲學(xué)”與華嚴(yán)宗之離合關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

呂澂曾圍繞“心性”的解釋區(qū)分了印度佛學(xué)和中國(guó)佛學(xué)，他認(rèn)為印度佛學(xué)原來(lái)是以寂滅寂靜的意義來(lái)解釋心性，而中國(guó)佛學(xué)則以靈明知覺(jué)的意義來(lái)解釋心性，前者他稱之為“性寂說(shuō)”，后者他稱之為“性覺(jué)說(shuō)”。他具體這樣說(shuō)道：“印度佛學(xué)對(duì)于心性明凈的理解是側(cè)重于心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質(zhì)囂動(dòng)不安，乃是偶然發(fā)生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說(shuō)法可稱為‘性寂’之說(shuō)。中國(guó)佛學(xué)用本覺(jué)的意義來(lái)理解心性明凈，則可稱為‘性覺(jué)’之說(shuō)。從性寂上說(shuō)人心明凈，只就其‘可能的’‘當(dāng)然的’方面而言；至于從性覺(jué)上說(shuō)來(lái)，則等同‘現(xiàn)實(shí)的’‘已然的’一般。”[28](《試論中國(guó)佛學(xué)有關(guān)心性的基本思想》，PP.1417-1418)這里的關(guān)鍵在于，性寂說(shuō)對(duì)于心性明凈這一認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)是消極的，其意在擺脫苦惱，而性覺(jué)說(shuō)對(duì)于心性明凈這一認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)是積極的，其意在于成佛。呂澂進(jìn)一步認(rèn)為，因?yàn)樾约耪f(shuō)的消極認(rèn)識(shí)，導(dǎo)致印度佛學(xué)更注重現(xiàn)實(shí)的變革，他由此提出“轉(zhuǎn)依”的概念，即轉(zhuǎn)變藏識(shí)這一“所知依”由染而凈以擺脫煩惱；[28](《正覺(jué)與出離》，P.1337)而看上去對(duì)心性有積極認(rèn)識(shí)的性覺(jué)說(shuō)反而容易流于“返本還原”的路徑而談不到實(shí)質(zhì)上的變革從而流于政治上的保守。在此脈絡(luò)中，呂澂特別提到作為中國(guó)佛學(xué)之代表的華嚴(yán)宗。他說(shuō)：“華嚴(yán)宗用十玄解釋緣起，意在發(fā)揮‘性起’的理論，以為‘此心’本來(lái)具足一切功德，不假修成而隨緣顯現(xiàn)，佛和眾生只有迷悟的不同，主伴的各異而已。華嚴(yán)宗就從這種論點(diǎn)和天臺(tái)宗所謂‘性具’立異，而中國(guó)佛學(xué)里‘一切現(xiàn)成’的思想發(fā)展，到此也可說(shuō)是登峰造極了?！盵11](《華嚴(yán)宗》，P.2966)很顯然，呂澂是立足性寂說(shuō)而批判性覺(jué)說(shuō)。

如所周知，呂澂亦曾在20世紀(jì)40年代依據(jù)其“性寂說(shuō)”與熊十力展開(kāi)辯論。其間呂澂以熊十力不辨析性寂性覺(jué)而批評(píng)熊氏“自是熱情利智，乃畢生旋轉(zhuǎn)于相似法中，不得一睹真實(shí)，未免太成辜負(fù)”[35](P.179)，而熊十力則回以“言性覺(jué)，而寂在其中矣。言性寂，而覺(jué)在其中矣。性體原是真寂真覺(jué)，易言之，即覺(jué)即寂，即寂即覺(jué)”[35](P.183)。呂澂和熊十力的辯論可說(shuō)是性寂說(shuō)與性覺(jué)說(shuō)在中國(guó)現(xiàn)代思想史上的具象化，值得再行追索。但熊十力在《新唯識(shí)論》語(yǔ)體文本最終歸宗大易的思路使得此辯論溢出了佛學(xué)的脈絡(luò)而變得稀釋了。熊氏在辯論的最后聲言“我對(duì)于佛，根本不是完全相信的，因?yàn)閷?duì)于偽不偽的問(wèn)題，都無(wú)所謂。我還是反在自身來(lái)找真理”[35](P.199)，即是以將佛學(xué)擱置的方式終結(jié)了辯論。倒是在熊氏弟子牟宗三那里，這一辯論得以部分的延續(xù)。

牟宗三以“真心系”和“妄心系”這一個(gè)對(duì)子來(lái)作為把握佛教思想演變的抓手。其所謂真心系，可以說(shuō)正對(duì)應(yīng)于呂澂所說(shuō)之性覺(jué)說(shuō)，而妄心系則對(duì)應(yīng)于性寂說(shuō)。和呂澂以性寂性覺(jué)作為區(qū)分中國(guó)佛學(xué)與印度佛學(xué)之判準(zhǔn)不同，牟宗三將真心系和妄心系的區(qū)別置于印度佛學(xué)內(nèi)部，具體說(shuō)是置于唯識(shí)學(xué)內(nèi)部來(lái)理解。他以唯識(shí)宗大德無(wú)著所造之《攝大乘論》入手，認(rèn)為真諦先譯之《攝大乘論》可稱為前期唯識(shí)學(xué)，而玄奘重譯之《攝大乘論》為后期唯識(shí)學(xué)。他認(rèn)為“前期唯識(shí)學(xué)是向真心走，所謂真心系，后期唯識(shí)學(xué)則決定是妄心系，此亦是無(wú)著世親造論所表現(xiàn)的系統(tǒng)的唯識(shí)學(xué)之舊義也”[23](P.229)。顧名思義，真心系即是以如來(lái)藏自性清凈心為主體的闡釋系統(tǒng)，而妄心系即是以生滅迷染的妄心或者說(shuō)阿賴耶識(shí)為主體的闡釋系統(tǒng)。以此為起點(diǎn)，牟宗三進(jìn)至中土佛學(xué)的脈絡(luò)，以《大乘起信論》為“典型的‘真心為主虛妄熏習(xí)是客’的系統(tǒng)”[23](P.356)，并視“華嚴(yán)宗是以《華嚴(yán)經(jīng)》為標(biāo)的、以《起信論》為義理支持點(diǎn)而開(kāi)成者”，而且在如來(lái)藏緣起乃超越性的分解這一脈絡(luò)上，“順?lè)纸庵非斑M(jìn)，至華嚴(yán)宗而極，無(wú)可再進(jìn)者”。[23](P.381)在牟宗三的判攝系統(tǒng)中，真心系和妄心系雖各自成立為獨(dú)立的系統(tǒng)，但“真心派實(shí)高于妄心派”[23](P.260)，而“無(wú)著世親歸于妄心系統(tǒng)不得不謂之為歧出”[23](P.307)。也由此，其對(duì)于呂澂所屬的支那內(nèi)學(xué)院派時(shí)相辯難。他特別抓住“如來(lái)藏識(shí)”之別于且高于“藏識(shí)”這一點(diǎn)來(lái)批評(píng)內(nèi)學(xué)院之等同如來(lái)藏識(shí)與藏識(shí)，認(rèn)為“就《楞伽經(jīng)》而言，歐陽(yáng)竟無(wú)與呂秋逸以妄心系統(tǒng)之賴耶緣起視經(jīng)中所說(shuō)之‘無(wú)我如來(lái)藏’，‘藏識(shí)’，以及‘如來(lái)藏名藏識(shí)’，未見(jiàn)其是，至少不能決定《楞伽》必如是，至少亦不能決定彼等之解釋比《起信論》為更順為更佳”[23](P.346)，且更明確批評(píng)呂澂將阿賴耶識(shí)藏識(shí)等同于如來(lái)藏，乃是“將如來(lái)藏拖降于阿賴耶識(shí)矣”[23](P.260)。

如前所述，章太炎在論述注重緣起的時(shí)候，也正是將如來(lái)藏緣起等同于藏識(shí)緣起，而此藏識(shí)緣起也即阿賴耶識(shí)緣起又高于無(wú)盡緣起。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)章太炎和呂澂類似，同屬于“性寂說(shuō)”或者牟宗三意義上的“妄心系”。1918年在為支那內(nèi)學(xué)院開(kāi)辦所撰寫之《支那內(nèi)學(xué)院緣起》一文中自稱“始窺大乘，終以慈氏、無(wú)著為主”，并推舉歐陽(yáng)竟無(wú)區(qū)分唯識(shí)法相之見(jiàn)解為“足以獨(dú)步千祀”[36](P.311)，同樣具體而微顯示了其對(duì)內(nèi)學(xué)院脈絡(luò)的親近。

在《齊物論釋》中，作為“妄心”的阿賴耶識(shí)乃作為章太炎回?fù)敉瑫r(shí)代各種流行話語(yǔ)如文明論、進(jìn)化論、無(wú)政府主義論等等學(xué)說(shuō)的理論基石而存在的。阿賴耶識(shí)之“妄”亦正對(duì)應(yīng)于文明論、進(jìn)化論等各種流行名目之“妄”。太炎曾將“萬(wàn)物與我為一”“萬(wàn)物皆種以不同形相禪”“無(wú)盡緣起”等并舉，但切莫望文生義，將此萬(wàn)物與我之論順承于后世儒家的萬(wàn)物一體之仁說(shuō)以及由此引出的各種“生生”之論?！褒R物哲學(xué)”的第一要著，不是“生生”，而毋寧說(shuō)是“無(wú)生”，不是“并生”，而是“并滅”，正所謂“故非獨(dú)與天地并生，乃亦與天地并滅也。若計(jì)真心，即無(wú)天地，亦無(wú)人我，是天地與我俱不生爾”[24](P.90)。也因此，此處所說(shuō)“萬(wàn)物與我為一”之“一”也并非沛然充實(shí)之“一”，而是“性寂”之“一”，所謂“一種一事一聲，泊爾皆寂，然后為至”。[24](PP.96-97)這也正與《般若經(jīng)》所說(shuō)“諸法一性，即是無(wú)性，諸法無(wú)性，即是一性”若合符節(jié)。太炎最后斷言“齊物之至，本自無(wú)齊”[24](P.97)，為什么“本自無(wú)齊”？正因?yàn)槿f(wàn)法之本乃“無(wú)性”，乃“寂”，乃“無(wú)生”，乃“妄心”，乃“阿賴耶識(shí)”。

但是，“本自無(wú)齊”并非終點(diǎn)。在回?fù)袅烁鞣N虛妄假說(shuō)之后，“齊物哲學(xué)”要求積極地創(chuàng)造和樹(shù)立，因?yàn)椤捌垖Ｒ詼缍缺娚鸀槟?，而忘中涂恫怨之情，何翅河清之難俟，陵谷變遷之不可豫期，雖抱大悲，猶未適于民意”[24](P.120)。由此，“齊物哲學(xué)”之樹(shù)立，必將是基于且適于“民意”的樹(shù)立。這也正是太炎所說(shuō)“夫《齊物》者以百姓心為心”(9)參見(jiàn)章太炎《齊物論釋》，上海：上海人民出版社，1986年，第120頁(yè)。以此為題，筆者另撰有《“以百姓心為心”：章太炎〈齊物論釋〉闡微》(《中國(guó)哲學(xué)史》2021年第2期即刊)一文，專論章太炎的“齊物哲學(xué)”。所要表達(dá)的意思。而能夠“以百姓心為心”而踐行這種“齊物哲學(xué)”的擔(dān)綱者則非“若一眾生未涅槃?wù)?，我終不入”的“菩薩一闡提”[24](P.119)不能為。

和這種“菩薩一闡提”“哀生民之無(wú)拯，念刑政之苛殘，必令世無(wú)工宰，見(jiàn)無(wú)文野”[24](PP.119-120)的志愿與行動(dòng)相比，本文關(guān)于“齊物哲學(xué)”與華嚴(yán)宗之離合的辨析、太炎在性寂與性覺(jué)或者真心與妄心之間抉擇的辨析之種種，都屬余事！