丁建華

（浙江工商大學東亞研究院、東方語言與哲學學院，浙江 杭州 310018）

宗教作為一種獨特的文化形態(tài)，有其自身追求的最終目標。圍繞最終目標，東、西方宗教沿著不同的理路展開各自的宗教理論。作為東西方宗教的代表，基督教和佛教呈現(xiàn)出龐大而繁雜的理論體系，不斷有哲學家和僧侶投身于其中，進行理論探討和闡發(fā)。在宗教理論不斷發(fā)展的同時，一直存在著理論與實踐、理性與信仰的張力，例如奧古斯丁主張先信仰再理解，禪宗主張不立文字等等。宗教目標的實現(xiàn)是否需要知識？不管是在歷史上，還是當代宗教的發(fā)展過程中，這一疑問都是宗教理論體系中一個關鍵性問題，受到了廣泛的關注。另一方面，從知識的累積與發(fā)展來看，宗教立場的審視，本身就內含人類文明對高度發(fā)展的知識的一種反省。可見，不論是從宗教立場出發(fā)，還是基于知識的維度，宗教哲學關于知識的思考都具有重要的意義。

關于學習知識是否有助于宗教目標的實現(xiàn)，在基督教歷史上，以庫薩的尼古拉為代表，他提出了著名的“有學識的無知”命題。庫薩的尼古拉被譽為“一個屬于世界基督教的人物，基督教歷史上最博學的大師之一”[1]（P4），精通哲學、神學、自然科學、數(shù)學、天文學等等，是西方古代哲學到近代哲學之間劃時代的人物，經院哲學即將落下帷幕，文藝復興逐漸興起，尼古拉是這一時期最閃耀的哲學家與基督教神學家。然而這樣一位重要基督教神學家卻一直為中國研究者所忽視，原因有很多，在19世紀和20世紀對中國的哲學研究影響最大的是馬克思和黑格爾哲學，但他們對中世紀及文藝復興時期的哲學從未有過較高評價。除了這一原因外，研究團體拉丁語知識的缺乏、對宗教的敏感，導致了庫薩的尼古拉被長期忽視。

在佛教歷史中，《般若無知論》是提出“無知”命題最著名的論著，比庫薩的尼古拉早1000多年，所闡發(fā)的是般若中觀學理論。與庫薩的尼古拉相似，僧肇同樣處于一個時代的末期，即魏晉玄學之末，他對之前傳入漢地的般若中觀學作出總結，并闡發(fā)了真正的印度哲學中的“空”的內涵，成為魏晉玄學的頂峰，“肇公而后，義學南渡?！赌鶚劇?、《成實》相繼成風。但《涅槃》雖處于《般若》，而其學已自真空入于妙有?！亍饪盏谝弧渌髡?，已談至‘有無’‘體用’問題之最高峰，后出諸公，已難乎為繼也?！盵2]（P259）

2004年德國漢學家卜松山發(fā)文《庫薩的尼古拉和中國哲學：平行與差異》，將尼古拉與道家思想做了比較，并認為尼古拉與中國思想家之間存在著廣泛的“平行與差異”[3]（P110）。事實上，尼古拉的代表作《論有學識的無知》與《隱秘的上帝》等書中，確實極具東方色彩。

雖然庫薩的尼古拉與僧肇都提出“無知”命題來否定人類的認知、知識，但是在各自命題的背后是龐大的基督教與佛教理論體系，如果單純地從文字表達來肯定兩者的類似性無疑是太輕率了；但如果以宗教之不同體系為由，認為兩者毫不相關，一方的理解無助于另一方的理解，這樣片面的看法既無助于研究的進展，也對宗教本身的發(fā)展絲毫沒有幫助。必須承認的是，尼古拉與僧肇的文本都相當晦澀，如果能夠通過發(fā)現(xiàn)“平行與差異”的方法，將會是一種有力的推動。

一、無知命題的內涵

庫薩的尼古拉在闡述知識如何是無知的觀點時，提出人類認識世界的方式是將未知的對象與已知的事物進行比較，以此來得出新的認識，所以每一個認識未知對象的過程都是一個類比的運用，“人們總是把未確定的東西與早已被認定為確定的對象相比較來作出判斷，他們這樣作出的判斷總只是近似的；因此，每一個探討都是比較的，并使用著類比的方法?！盵4]（P3）但是這種方法存在一個困境，就是只能通過類似程度比較高的兩個對象之間比較，即兩個對象之間的差距比較小的時候才可以成立。上帝作為無限，超出人的平常已知對象范圍，這個時候類比的認識方法就會失效，“由于這個道理，作為無限的無限是我們所不能認識的，因為它處于一切比較之外，超出于一切比較之上?！盵4]（P4）在無限面前，人的認識無法實現(xiàn)認識目的，所以，人不斷積累的知識所到達的目的地就是自己的無知。正是從這種意義上，庫薩的尼古拉提出了他的論點——有學問的無知，“由于我們追求知識的自然欲望不是沒有目的的，它的直接對象就是我們自己的無知。如果我們能夠充分實現(xiàn)這一欲望，我們就會獲得有學識的無知?！盵4]（P3）

僧肇注釋《維摩詰所說經》開篇標明宗旨，“《維摩詰不思議經》者，蓋是窮微盡化，絕妙之稱也。其旨淵玄，非言象所測。道越三空，非二乘所議。超群數(shù)之表，絕有心之境，眇莽無為而無不為，罔知所以然而能然者，不思議也，何則？夫圣智無知而萬品俱照，法身無象而殊形并應，至韻無言而玄籍彌布，冥權無謀而動與事會?！盵5]（P327）按照智者大師與近代太虛大師的判定，《維摩詰所說經》的主旨在于佛國因果，習得般若智慧是因，成就凈佛國土是果。依據(jù)佛教緣起的基本理念，般若智慧的因與凈佛國土的果并非是截然分離的，兩者是不一不異的關系，所以僧肇這里所說的“其旨”包括般若或者說就是般若。在這段文字里，僧肇認為這部經所要標明的主旨超越語言和形象，不是凡夫心所認知的境界，因為圣人的智慧無知但能了知諸法。由此可以看出，僧肇所說的“圣智無知”是針對圣者來說的，呂澂先生就認為僧肇所說的般若是八地以上菩薩的智慧，“僧肇在《般若無知論》中講到的般若，就是在八地以上能夠任運后得智的階段。”[6]（P107）

可見，僧肇提出圣智“無知”這個命題，與庫薩的尼古拉的“有學識的無知”，雖然兩者都是在宗教理論系統(tǒng)內對人類知識的一種否定，但是其意旨大不相同。兩者說的無知是有本質差別的，包括描述對象與否定對象兩個方面，即誰無知？無的又是誰的知？

就誰無知這個方面來說，僧肇說的無知是圣人無知，“圣智幽微，深隱難測。無相無名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言耳，豈曰圣心而可辨哉！”[7]（P153）而尼古拉所說的是普通人在尋找上帝的途徑上顯的無知，“誰對他本人的無知認識得越深，他的學識就會越多。我就是記住這一點，承擔起對有學識的無知略作論述的任務?！盵4]（P5）

就“無的是誰的知”這一方面來說，僧肇說般若無知，是圣人沒有凡夫虛妄分別的認知，即凡夫的知識在般若之智面前則是“無知”；庫薩的尼古拉說的“有學識的無知”是凡夫沒有關于上帝、真理的知識，僅僅是凡夫的知識。

綜上所述，僧肇“般若無知”要表達的意思是圣人沒有凡夫的知識（虛妄分別），而庫薩的尼古拉所說的“有學識的無知”要表達的意思是凡夫沒有關于上帝的知識?？梢?，兩者在命題中想要表達的是相對的兩個方面，但也要認識到，這兩個方面所要表達的意思的一致性，即都想要揭示凡夫的知識在上帝或者說般若面前不成其為“知”。

二、無知命題的理論基礎

僧肇和庫薩的尼古拉都要表達人的知識在宗教真理面前不能算是“知”，但兩者所提出的命題背后是整個基督教與佛教的理論體系。在佛教或者基督教歷史上不乏提出類似或者相反命題的人，但是所要表達的意思都必須符合整個宗教的理論體系，否則就會被認為是異端。那么，僧肇及尼古拉提出“無知”命題的背后具有怎樣的理論基礎呢？

僧肇之所以提出般若無知，是因為般若作為圣人的智慧，不同于凡夫的知識，“言般若者，梵音，此云智慧也。無智者，無有取相之知耳。常人皆謂般若是智，則有知也，若有知則有取著，若有取著即不契無生。今明般若真智，無取無緣，雖證真諦，而不取相，故云無知?！盵8]（P174）凡夫的取相之知，是心識的虛妄分別的結果，存在對象與主體的對立。般若則否定對象與主體的對立，也就是說，圣人的智慧不具有心識的虛妄分別，所以說“無知”，但又能認知、領悟真諦，所以是“有知”?；诖?，僧肇提出般若“般若無知而無所不知”的命題，“夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知?！盵7]（P153）

僧肇“般若無知而無所不知”這個命題之所以成立，原因就在于“空”。般若作為認識真諦“空”的智慧，與“空”是不二的，也就是說，并不是與“空”對立的，“欲言其有，無狀無名；欲言其無，圣以之靈。圣以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照，故動以接粗。是以圣智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得?！盵7]（P153）般若圣智為非有非無，非無，因為般若智慧具有觀照萬物的作用，并不是不存在的；但又沒有真實的形狀和名稱可以被認識，所以也不是確定的真實存在。所以僧肇所說的“般若無知”實際上就是否定了人的二元對立的理性認知方式，否定了主客對立的認識方式，其理論基礎正是“空”。

在空的世界里，沒有主、客對立，主體與客體本來就是人的二元對立認知模式的錯誤導致的。在人看來實際存在的事、物，都是在人的自性執(zhí)著基礎上產生的，并非是真實的恒常存在，比如顏色，當人以為蘋果是紅色的時候，其實忽視了紅色僅僅是眼睛折射光線的一種反映，并非蘋果就是確確實實的紅色。所以，人的主客對立的認知模式（虛妄分別）得出的知識，自然也就不是真實的。可見，“般若無知”這一命題，就是基于“空”對般若作為“能知”（認識主體）的否定，因為存在“能知”的知是凡夫的知，不是圣者的般若智慧。

常用的磨損顆粒檢測法有鐵譜分析法、磁塞檢測法、紅外光譜法、顆粒消光計數(shù)法[6].顆粒消光法利用含有顆粒的介質對激光的反射和吸收特征判斷顆粒的大小和數(shù)量[7-10]，該方法測量精度高，可同時獲得顆粒的尺寸和數(shù)量信息，且實現(xiàn)方法簡單，便于便攜設計，達到“在線”測試目的.

除了能、所的對立被拋棄在“空”的世界之外，僧肇還進一步從名體、境智及生滅等四個方面，解釋“般若無知而無不知”的意義。之所以有四個方面的九個問難，是因為凡夫無法理解般若“無知”與“無不知”如何同時存在。在凡夫的認知中，正如光明與黑暗無法同時存在，無知和有知也不應該同時存在，這種認識的根源就在于人的二元對立的認知模式，存在黑暗的認知，才能理解光明，而兩者并不能同時存在。但是，佛教的“空”具有辯證法的意義，否定萬事萬物存在恒定的內在規(guī)定性，揭示萬事萬物之間的條件性，破除A與非A的絕對對立，在空的世界里，沒有能所的分別，沒有境智的分別，沒有生滅與非生滅的對立，也沒有與名相當?shù)恼鎸嵉捏w的存在，而這個世界才是佛教認為的真實。

除了《般若無知論》之外，僧肇另有《物不遷論》及《不真空論》等文從不同方面展開空?！段锊贿w論》應該被看作是《中論·觀去來品》的中國化演繹，《物不遷論》與《觀去來品》一樣也是通過觀察事物運動來展開空義。凡夫“自性見”基礎上觀察事物運動則成“動”；圣者“空”基礎上觀察事物運動則沒有一個自在的運動物體可得。《不真空論》則通過真與不真等范疇展開“空”義，真即有自性，不真即是緣起性空。諸法非“有”，因為不是自性存在物，諸法亦非“無”，因為現(xiàn)見事物的存在，正是通過對“真有”“真無”等自性見的否定，從而顯示“空”。

雖然文分為三，只是角度不同而已，概而言之，可以認為，《物不遷論》從運動的角度說明“空”，《不真空論》以存在的角度揭示“空”，《般若無知論》通過認識的角度闡發(fā)“空”，空的思想都是其命題的理論基礎及原因。

庫薩的尼古拉通過“有學識的無知”命題，顯示其對以人的認識把握絕對真理的質疑，“很清楚，我們關于真理所知道的一切就是，絕對真理，按照它的本質，是我們所無法達到的?！盵4]（P8）人所擁有的知識在絕對真理面前顯得很“無知”，“絕對真理以我們無法理解的方式啟迪了我們無知中的晦暗。那正是我們一直在尋求的有學識的無知?！盵4]（P59）在他那里，絕對真理就是上帝，“上帝，你就是我在一切追求中所唯一追求的那個無限。除了知道這個無限是無限之外，我不能更加接近對它的認識了?！盵9]（P100）可見，無知的原因在于上帝，正是基于對作為“無限”的上帝的“無知”，尼古拉提出了“有學識的無知”。

為什么人無法認識上帝呢？因為上帝具有不可言說的性質，只是暫且稱其為“無限”、“一”、“極大”等名稱。這種觀點在《論隱秘的上帝》中與異教徒短小精悍的對話中展露無遺，“我崇拜上帝，但不是你們異教錯誤地自認為知道并且稱道的上帝，而是上帝自身，他是不可言說的真理?！盵9]（P6）這個作為真理的上帝與其他人所崇拜的上帝是有區(qū)別的，最關鍵的區(qū)別在于：尼古拉所崇拜的上帝是永恒的、絕對的、純粹的、不可言說的真理本身；而異教徒所崇拜的上帝不是絕對真理本身，而是其作品之中的真理。

上帝之所以無法通過語言被認識和轉述，是因為上帝是絕對的極大，沒有任何存在能與之相對立。一旦使用語言認識與描述上帝就會落入二元對立的矛盾之中，“因為一個詞總是特殊的，它標志著一種差異，并暗示著它的對立面?！盵4]（P52）“任何名稱都不能符合無限，因為，任何名稱都可以有一個對立面。但是沒有任何東西能夠是不可稱道的無限的對立面?！盵9]（P92）他舉例說，如果我們稱上帝為真理，作為真理對立面的謬誤就會進入思想之中；如果用美德來形容，就暗示邪惡的存在，諸如此類。他宣告說上帝超越我們所知道的一切，“凡是我所知道的都不是上帝，凡是我概括的都不與上帝相似，毋寧說上帝超越了這些東西?！盵9]（P6）“他是唯一的本原，先于任何關于他所能形成的思想?！盵9]（P7）

綜上所述，“無知”命題的原因都在于佛教及基督教的終極存在（空與上帝）對二元對立認知的超越。僧肇與尼古拉都認為，相對的語言是無法認識和描述終極存在的，在這一點上，兩人是一致的。然而關于終極存在的理解，兩人極為不同。尼古拉以真理為上帝，他所闡述的真理與佛教的真諦雖然在表達上有很多類似性，但僅僅是相比較人格上帝，與空的距離近一些而已。

宇宙是被造之物，不如上帝完善與完美，這與“空”世界中的有差別的平等截然不同。這與僧肇批判的“本無論”一致，本無論以“無”為萬物之始，曇濟形容本無論為“無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無”[10]（P345）這個無就可以理解為衍生出諸多有限存在物的無限存在物，但是這種理解并不符合佛教般若思想，所以受到了僧肇的批判，“本無者，情尚于無，多觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉！”[7]（P152）僧肇認為，本無宗好“無”，以無來解空，萬物從無產生，又歸于無。這與般若中觀強調中道的“空”截然相反，受到了僧肇的批判。

三、無知命題的趣向

人類的知識在追求宗教目標的道路上顯的如此無力，庫薩的尼古拉與僧肇提出“無知”來說明這種情況，其目的絕不是否定人追求宗教目標的可能性，而是為了說明追求宗教目標的正確道路，然而，兩人命題旨在揭示的“正確道路”是否僅僅于宗教有益呢？是否僅僅對宗教徒有用呢？

基于有學識的無知，庫薩的尼古拉提出了“否定性神學”，作為探尋上帝的途徑，“神圣的無知教導我們，上帝是不可言說的，因為上帝比言詞所能表達的任何事物都無限地更大。這是如此地真實，我們如要更加接近關于上帝的真理，須通過消除法和使用否定命題才行。”[4]（P59）否定性神學就是在運用語言尋找和描述上帝的過程中，以上帝“不是什么”，而不是以上帝“是什么”來理解上帝。

尼古拉認為否定性神學與肯定性神學同樣重要，不可缺少，如果沒有否定性神學，上帝就不會作為無限受到信仰，而是落入相對的世界中成為一個偶像，并且相比較肯定式命題，否定式命題更加充分和真實，“在神學中否定式命題如何是真實的，而肯定式命題則是不充分的。”[4]（P65）否定性命題之所以比肯定性命題更充分和真實，是因為上帝對語言和思維的超越性，任何對上帝的認可都只是對他一方面的描述，且有可能使其落入對立面，而否定性神學則沒有這種危險。

通過否定性神學的方法，尼古拉論述了探尋上帝的道路，“上帝自身就是theos，即靜觀和奔跑；他觀看一切事物，存在于一切事物之中，奔跑過一切事物。一切事物都注視著他，就像注視著自己的國王。一切事物都按照他的指令運動和奔跑，而每一種朝向歇息的目標的奔跑都是朝向他的奔跑。因此，每一個事物都是theos，theos就是事物從中流溢而出的本原，是我們在其中運動的中心，是事物流向的目標?！盵9]（P21）尼古拉通過靜觀和奔跑，表達了上帝與一切事物都存在著緊密的關系，這種關系包括事物的產生與歸向都是上帝這一本原。除了這條道路之外，他還闡述了包括人自身在內的多條道路來尋覓上帝。比如在人自身中尋找是否有任何部分與上帝類同，當然是不存在的，“于是你斷定，上帝作為你的理性靈魂的原因、本原和生命之光，超越了這一切?！盵9]（P32）這是作為否定性神學的具體化而出現(xiàn)的，通過否定人自身乃至宇宙一切事物來接近上帝。

相比較尼古拉否定性神學原則與探尋上帝的多條道路，僧肇在《般若無知論》中并沒有單獨論述獲得般若智慧的方法，而是在論述什么是般若“無知而無所不知”的過程當中已經闡述了佛教獨特的方法，即“無知”，就是拋棄凡夫的二元對立認知模式，就是斷除我執(zhí)。至于斷除我執(zhí)的具體方法，佛教各個宗派都有不同的理路，比如唯識的五重唯識觀、天臺的一心三觀、禪宗的明心見性等等。

與庫薩的尼古拉“否定性神學”相同，僧肇也善于運用佛教“遮詮”的方法來表述，即否定般若是什么，“夫圣心者，微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無?！盵7]（P153）般若無相，所以說是無，但般若之用又恒常存在，所以說為有。在無相的意義上，說般若無知，即沒有凡夫有相、取相的知。進一步又說般若無知而無不知，是因為般若之用常恒存在，所以無不知。

綜上所述，“否定性神學”與“遮詮”這兩種方法是完全一致的，都是通過否定來表詮。但是也要意識到兩者的差別，遮詮在佛教體系內屬于表述方法，不是修行方式，不是獲得般若的方法。尼古拉所說的“否定性神學”是探索上帝的方法，本身就是“有學識的無知”。

尼古拉提到的通過宇宙和人自身等來認識上帝的方法，類似于僧肇所說的“觸事而真”[7]（P153），即通過世間萬法來體味作為諸法實相的“空”，這是佛教的一貫主張，華嚴的理事無礙、禪宗無情有性等等都是這一思想的不同展開。

但基于空與上帝的根本不同，方法上的類似也僅僅是表面的，如何達到“般若無知而無不知”，必須斷除我執(zhí)，如實了知凡夫的虛妄分別本不可得。與此相對，在接近上帝的過程當中，即越來越發(fā)現(xiàn)人的學識其實是“無知”，在這個過程當中是理性認識的不斷超越，但是最后的目標是把握真理，即清楚地認知上帝，尼古拉這樣說道“除了通過真理自身之外，真理怎么可能被把握呢？如果先有一個把握者，然后才能有一個被把握者，真理就沒有被把握。”[9]（P4）可見，過程雖然相反，終點都是放棄一個“小我”，進入一個“大我”。

四、總結：知識的有限性

通過以上三個方面的比較探究，可以發(fā)現(xiàn)，庫薩的尼古拉與僧肇的“無知”命題，“無知”的“無”并不是沒有知識，而是在絕對真理的意義上否定知識。否定的前提是什么？需要作為被否定物的“知識”的存在。所以，宗教哲學中的“無知”命題所要揭示的，并不是回到蒙昧，而是要呈現(xiàn)人的知識的有限性。

在佛教理論系統(tǒng)中，認知與知識是與語言緊密相關的，正如禪宗所展現(xiàn)的那樣，佛教熱衷于揭示語言的有限性，但也并不完全拋棄語言，《般若無知論》中僧肇的名句“言雖不能言，然非言無以傳?！盵7]（P153）這種觀念來源于中觀派的創(chuàng)始者龍樹，龍樹在《中論》中宣稱“若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃?！盵11]（P33）青目以言說為世俗，認為如果不依靠言說，第一義諦則不可說。僧肇所說的般若是“實相般若”，除了實相般若外，還有三種般若、五種般若之說，其中就有文字般若，文字作為表達、揭示般若的途徑，在佛教理論體系當中也并非是一味地被否定。明末四大高僧之一的紫柏真可認為般若之次第是，通達文字般若，而后得觀照般若，再契會實相般若，他認為，若一味的排斥文字與知識，希望頓超佛地，只是畫餅充饑罷了。可見，那種認為只需要信仰、否定知識的觀點，即使在宗教領域中，都并非是主流。

在中國，佛教于近現(xiàn)代開始其現(xiàn)代化的進程，通過“人間佛教”等途徑實現(xiàn)與現(xiàn)代社會的緊密聯(lián)系，“面對佛教如何繼續(xù)發(fā)展這一問題，主要分化為兩種路徑，可以概括為真佛教與整全佛教，前者偏重于回歸源頭，后者則更強調重視當下現(xiàn)實?！盵12]（P307）解經注疏的佛教義理向佛教學術研究轉型，是佛教現(xiàn)代化的重要途徑，知識成為探究信仰議題的前提，現(xiàn)代社會基本不可能繞過已有的考古學研究、文獻學研究、思想文化研究成果而構筑起類同古代社會中的信仰。

如果因為知識的有限性就拋棄知識，真可謂因噎廢食。從庫薩的尼古拉與僧肇本身的經歷就可以看出，兩人都是博學的人，越是博學的人越深刻地了解到知識的有限性，蘇格拉底自稱“沒有智慧”[13]（P7）、老子說“為學日益、為道日損”[14]（P562）、莊子也提出“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”[15]（P108）的名句，可見，宗教領域中的“無知”命題雖然具有其宗教的意圖和目標，但與東西方文化之先賢的反思，具有其內在的一貫性。宗教領域中的“無知”命題，并非是倒退回蒙昧的主張，而是為了人類文明的進一步良性發(fā)展而進行的反思，是重要思想資源。