劉偉生

（江蘇理工學(xué)院人文學(xué)院 江蘇 常州 213001）

魏晉玄談除了本末有無(wú)、言能否盡意、老莊與圣教異同、君父先后、才性同異分合、聲有無(wú)哀樂(lè)之類(lèi)的人文社科類(lèi)命題外，偶爾也涉及我們今天講的自然科學(xué)的問(wèn)題。《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》篇即載錄有謝靈運(yùn)向殷浩的提問(wèn):“眼往屬萬(wàn)形，萬(wàn)形來(lái)入眼不？”謝、殷都是當(dāng)世頂尖的清談名士，此日又是“諸人共集”，想必精彩紛呈，可惜《世說(shuō)新語(yǔ)》的這條記載極為簡(jiǎn)略，通共才二十余字。或許這個(gè)問(wèn)題并不簡(jiǎn)單，眼睛看萬(wàn)物時(shí)，到底是眼光去？還是萬(wàn)物來(lái)？這個(gè)看似尋常的視覺(jué)形成問(wèn)題，可以關(guān)聯(lián)到古往今來(lái)許許多多自然與社會(huì)的現(xiàn)象及理論。我們不妨藉此問(wèn)題，梳理《世說(shuō)新語(yǔ)》中的“看視”敘述，進(jìn)而考察六朝學(xué)術(shù)對(duì)視覺(jué)形成問(wèn)題的回應(yīng)，并聯(lián)系視覺(jué)形成的現(xiàn)代闡釋?zhuān)碚眠@科玄合一之問(wèn)的學(xué)術(shù)史意義。

一、《世說(shuō)新語(yǔ)》中的“看視”敘述

我們可以從語(yǔ)詞使用與物我關(guān)系兩個(gè)層面來(lái)考察《世說(shuō)新語(yǔ)》中的“看視”敘述。

（一）直用“看”“視”“目”等語(yǔ)詞的看視敘述

作為感官與常識(shí)，《世說(shuō)新語(yǔ)》中有不少關(guān)于“看”“視”的語(yǔ)詞與敘述。如:“王、劉與深公共看何驃騎，驃騎看文書(shū)，不顧之”（《政事》）;“大司馬府廳前有一老槐，甚扶疏。殷因月朔，與眾在廳，視槐良久，嘆曰:‘槐樹(shù)婆娑，無(wú)復(fù)生意’”（《黜免》）;“臣猶吳牛，見(jiàn)月而喘”（《言語(yǔ)》）;“披云霧睹青天”（《賞譽(yù)》）;“王長(zhǎng)史病篤，寢臥燈下，轉(zhuǎn)麈尾視之，嘆曰:‘如此人，曾不得四十！’”（《傷逝》）;“殷中軍被廢，在信安，終日恒書(shū)空作字。揚(yáng)州吏民尋義逐之，竊視，唯作‘咄咄怪事’四字而已”（《黜免》）;“今日之行，觸目見(jiàn)琳瑯珠玉”（《容止》）;“他日，二人來(lái)，妻勸公止之宿，具酒肉。夜穿墉以視之，達(dá)旦忘反”（《賢媛》）;“卿類(lèi)社樹(shù)，遠(yuǎn)望之，峨峨拂青天;就而視之，其根則群狐所托，下聚溷而已”（《排調(diào)》）;“衛(wèi)玠從豫章至下都，人久聞其名，觀者如堵墻，玠先有贏疾，體不堪勞，遂成病而死，時(shí)人謂‘看殺衛(wèi)玠’”（《容止》）;“見(jiàn)鍾士季，如觀武庫(kù)，但睹矛戟。見(jiàn)傅蘭碩，江廧靡所不有。見(jiàn)山巨源，如登山臨下，幽然深遠(yuǎn)”（《賞譽(yù)》）;“舉目見(jiàn)日，不見(jiàn)長(zhǎng)安”（《夙惠》）;“周侯中坐而嘆曰:‘風(fēng)景不殊，正自有山河之異！’皆相視流淚”;“衛(wèi)洗馬初欲渡江，形神慘悴，語(yǔ)左右云:‘見(jiàn)此芒芒，不覺(jué)百端交集’”（《言語(yǔ)》）。“看”“視”“目”“見(jiàn)”“觀”“望”“睹”“窺”“竊視”“觸目”，皆《世說(shuō)》中常用語(yǔ)詞。就內(nèi)容言，有看書(shū)、看文、看景、看物、看人、看事、看麈尾、看山河，而莫不是看風(fēng)流、見(jiàn)風(fēng)流、現(xiàn)風(fēng)流。

“看視”是眼睛的功能，《世說(shuō)新語(yǔ)》也重視對(duì)眼睛的描摹。《容止》篇說(shuō)王安豐“眼爛爛如巖下電”，《巧藝》篇載顧長(zhǎng)康畫(huà)人，數(shù)年不點(diǎn)目精，理由是“四體妍蚩，本無(wú)關(guān)于妙處，傳神寫(xiě)照，正在阿堵中”。這“傳神寫(xiě)照”之說(shuō)，已然上升為藝術(shù)創(chuàng)作的基礎(chǔ)理論。

《世說(shuō)新語(yǔ)》中更多關(guān)于人物品評(píng)與品題的專(zhuān)用語(yǔ)匯:“目”與“題目”。如《言語(yǔ)》篇云:

桓征西治江陵城甚麗，會(huì)賓僚出江津望之，云：“若能目此城者，有賞?！鳖欓L(zhǎng)康時(shí)為客，在坐，目曰：“遙望層城，丹樓如霞?！被讣促p以二婢。

這里的“目”，用作動(dòng)詞，是品題的意思。再看《政事》篇所載:

山司徒前后選，殆周遍百官，舉無(wú)失才，凡所題目，皆如其言。唯用陸亮，是詔所用，與公意異，爭(zhēng)之不從。亮亦尋為賄敗。

這個(gè)“題目”，就是名詞性的所題之品目了?！顿p譽(yù)》篇用了大量品題之“目”，如:

世目李元禮：“謖謖如勁松下風(fēng)。”

公孫度目邴原：“所謂云中白鶴，非燕雀之網(wǎng)所能羅也?！?/p>

裴令公目夏侯太初：“肅肅如入廊廟中，不修敬而人自敬?！?/p>

王戎目山巨源：“如璞玉渾金，人皆欽其寶，莫知名其器?！?/p>

山公舉阮咸為吏部郎，目曰：“清真寡欲，萬(wàn)物不能移也?！?/p>

王戎目阮文業(yè)：“清倫有鑒識(shí)，漢元以來(lái)未有此人?！?/p>

武元夏目裴、王曰：“戎尚約，楷清通。”

庾子嵩目和嶠：“森森如千丈松，雖磊砢有節(jié)目，施之大廈，有棟梁之用?！?/p>

可知“看視”與“題目”類(lèi)語(yǔ)詞在志人風(fēng)流的《世說(shuō)新語(yǔ)》中俯拾皆是。

（二）涉及主客、物我關(guān)系的看視敘述

除了一般意義的看視敘述外，就方向性而言，也有側(cè)重由目及物或由物及目的。如:“舉目見(jiàn)日，不見(jiàn)長(zhǎng)安”（《夙惠》），有追尋的意味，近乎“眼往屬萬(wàn)形”;而“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇”（《言語(yǔ)》），則強(qiáng)調(diào)山川自相映發(fā)，正可謂“萬(wàn)形來(lái)入眼”。

這實(shí)際上涉及到了情景關(guān)系或心物關(guān)系的問(wèn)題?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》中還有不少相關(guān)記載。有由物及心的觸景生情，如衛(wèi)玠渡江避難時(shí)“見(jiàn)此芒芒，不覺(jué)百端交集”（《言語(yǔ)》），看到廣闊曠遠(yuǎn)、日夜奔流、逝者如斯的茫茫大江，身世之感、家國(guó)之憂一齊襲來(lái)，禁不住百感交集。更有桓溫北伐路過(guò)金城，看到早年種下的柳樹(shù)都有十圍之粗時(shí)，情不自禁地“攀枝執(zhí)條，泫然流淚”，感嘆時(shí)光消逝:“木猶如此，人何以堪! ”

有由心及物的融情入景，如過(guò)江諸人的新亭對(duì)泣，皆因“風(fēng)景不殊，正自有山河之異”，風(fēng)景并無(wú)不同，只是被外人侵占，是心中的傷痛之情影響及于眼前“破碎”之景?？吹酱蠹蚁鄬?duì)無(wú)策，徒然悲傷，丞相王導(dǎo)愀然變色說(shuō):“當(dāng)共戮力王室，克復(fù)神州，何至作楚囚相對(duì)！”（《言語(yǔ)》）這新亭會(huì)的故事最能說(shuō)明心境不同，對(duì)山河的感受也不同。只是風(fēng)神瀟灑的魏晉名士多凌空高蹈、醉心玄談，不事實(shí)務(wù)，王導(dǎo)晚年也“略不復(fù)省事”，并留下“人言我憒憒，后人當(dāng)思此憒憒”的名言（《政事》）。《言語(yǔ)》篇還載有司馬道子與謝重的對(duì)話:

司馬太傅齋中夜坐，于時(shí)天月明凈，都無(wú)纖翳，太傅嘆為佳。謝景重在坐，答曰：“意謂乃不如微云點(diǎn)綴。”太傅因戲謝曰：“卿居心不靜，乃復(fù)強(qiáng)欲滓穢太清邪？”

“天月明凈”與“微云點(diǎn)綴”本皆外在之景，司馬道子戲稱(chēng)謝重“居心不凈”，憑據(jù)的還是由心及物的理路，至于司馬道子本人，整天昏醉而又勾心斗角，實(shí)在談不上潔凈明亮。

也有即物即心的情景交融，如王胡之到吳興一處小洲上察看風(fēng)景，慨嘆:“非唯使人情開(kāi)滌，亦覺(jué)日月清朗”（《言語(yǔ)》），這其實(shí)就是物我之間的互動(dòng)。更有如簡(jiǎn)文帝入華林園，環(huán)顧身邊隨從說(shuō)“會(huì)心處不必在遠(yuǎn)，翳然林水，便自有濠、濮間想也，覺(jué)鳥(niǎo)獸禽魚(yú)自來(lái)親人”（《言語(yǔ)》）。自來(lái)親人的是翳然林水與鳥(niǎo)獸禽魚(yú)，但沒(méi)有人的感會(huì)、感通、感受、感知，又怎么可能達(dá)到會(huì)心會(huì)物、心物相通的境界呢？

二、六朝學(xué)術(shù)對(duì)視覺(jué)形成問(wèn)題的回應(yīng)

當(dāng)然，這種種會(huì)心的感悟與解讀，既是心靈開(kāi)放之后的直覺(jué)體驗(yàn)，也是思想解禁之后的理論闡釋?zhuān)\(chéng)如孫綽所言“方寸湛然，固以玄對(duì)山水”（《容止》24 劉孝標(biāo)注引孫綽《庾亮碑文》）?；仡櫫瘜W(xué)術(shù)，玄學(xué)雖以道家為主，卻不乏儒學(xué)、佛學(xué)、名理之學(xué)甚至自然科學(xué)的內(nèi)容，而視覺(jué)形成問(wèn)題又可以總歸為主客關(guān)系或物我關(guān)系的大命題，彰明于文藝創(chuàng)作及批評(píng)中的感物興思意識(shí)與理論。

（一）玄學(xué)清談與視覺(jué)問(wèn)題

儒家本講格物致知，而且成為《禮記·大學(xué)》“八條目”之二。對(duì)“格物致知”的闡釋?zhuān)环?xì)微的差異，但大體不出倫理的范疇與物我關(guān)系的辨析。

漢人鄭玄訓(xùn)“物”為“事”，謂“知”為“知善惡吉兇之所終始”，說(shuō)“知于善深，則來(lái)善物”，“知于惡深，則來(lái)惡物”，“格物致知”是“言事緣人所好來(lái)也”[1](P1592)，強(qiáng)調(diào)的是知在行先，物因我至。這與荀子《勸學(xué)》所講的物從其類(lèi)的說(shuō)法很相似:“物類(lèi)之起，必有所始。榮辱之來(lái)，必象其德。肉腐出蟲(chóng)，魚(yú)枯生蠹。怠慢忘身，禍災(zāi)乃作。強(qiáng)自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構(gòu)。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就濕也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類(lèi)也?！盵2](P6-7)當(dāng)然也可以反推，即根據(jù)人身邊的物事判斷人自我的修為。

唐人李翱反用其道，以物至而不應(yīng)于物釋“格物”:“物者，萬(wàn)物也;格者，來(lái)也、至也。物至之時(shí)，其心昭昭然明辨焉，而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也。”[3](P73)雖然還是強(qiáng)調(diào)我心的重要性，但首先有一個(gè)由物及心的過(guò)程。至于思想體系，與孟子“萬(wàn)物皆備于我”（《盡心上》）、莊子“物物而不物于物”（《山木》）、王弼“圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物”（《三國(guó)志·鐘會(huì)傳》斐注引何劭《王弼傳》）等都是相通的。

宋明理學(xué)對(duì)“格物致知”有更多的闡說(shuō)。程頤高標(biāo)天理，將“致知”釋為“窮理”，至于“物”，則可以“不拘”，“凡眼前無(wú)非是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理”，“窮理亦多端，或讀書(shū)講明義理，或論古今人物別其是非，或應(yīng)事接物而處其當(dāng)，皆窮理也”[4](P288、247、188)，物既多元，窮理的途徑也多樣。朱熹對(duì)“物”“理”以及從物到理的過(guò)程即格物致知致的途徑闡釋得更詳備。朱熹認(rèn)為，“自一念之微，以至事事物物，若靜若動(dòng)，凡居處飲食言語(yǔ)，無(wú)不是事”，“大而天地陰陽(yáng)，細(xì)而昆蟲(chóng)草木，皆當(dāng)理會(huì)，一物不理會(huì)，這里便缺此一物之理”，“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也，然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已”[5](P291、379、2817)。在朱熹這里，物事既包括人倫道德，也內(nèi)涵自然物象，“致知，是自我而言;格物，是就物而言”[5](P292)，格物致知是既分又合的從形下之器到形上之理的過(guò)程。所以有學(xué)者認(rèn)為，朱熹的詮釋“已然呈現(xiàn)出與前人相異，而內(nèi)涵自然科學(xué)研究的轉(zhuǎn)向”，雖然其主觀意愿指向人文倫理，“而客觀上卻走向科技理性”[6]。不過(guò)，此后陸王的“心外無(wú)理”“心外無(wú)物”，又將物我關(guān)系推向了單向度的極致。六朝于“格物致知”，罕見(jiàn)有重要影響的觀點(diǎn)，但大體應(yīng)不出于漢唐宋明諸說(shuō)的范疇。單以倫理論說(shuō)而言，儒學(xué)對(duì)人我關(guān)系的闡述是極為豐盛的，《世說(shuō)》所載“君父先后”之論、“生孝死孝”之辨、“率真與豐華”“方內(nèi)與方外”之判，及嵇康“內(nèi)不負(fù)心、外不負(fù)俗”之語(yǔ)與陶淵明“落地皆兄弟、何必骨肉親”之詩(shī)，都屬著名的例子。集成于董仲舒的“天人感應(yīng)”之說(shuō)，其實(shí)也內(nèi)含物我相通感應(yīng)的道理，只不過(guò)它以特定政治為目的，并因吸納陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)而走向神秘與虛無(wú)。

值得特別關(guān)注的是，作為“三玄”之首的《易》經(jīng)，原本也是一個(gè)巨大的象喻系統(tǒng)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》篇第56 條即載孫盛曾與殷浩等人就其《易象妙于見(jiàn)形論》共同談?wù)摗靶巍薄跋蟆眴?wèn)題:

殷中軍、孫安國(guó)、王、謝能言諸賢，悉在會(huì)稽王許，殷與孫共論《易象妙于見(jiàn)形》，孫語(yǔ)道合，意氣干云，一坐咸不安孫理，而辭不能屈。會(huì)稽王慨然嘆曰：“使真長(zhǎng)來(lái)，故應(yīng)有以制彼?！奔从骈L(zhǎng)，孫意己不如。真長(zhǎng)既至，先令孫自敘本理，孫粗說(shuō)己語(yǔ)，亦覺(jué)殊不及向。劉便作二百許語(yǔ)，辭難簡(jiǎn)切，孫理遂屈。一坐同時(shí)撫掌而笑，稱(chēng)美良久。

這是一場(chǎng)集聚于會(huì)稽王司馬昱家，有殷浩、孫盛、王濛、謝尚、劉惔等名家參與的易學(xué)清談，《世說(shuō)新語(yǔ)》的重點(diǎn)是記錄這次清談的形式與名家的風(fēng)采，用了烘云托月的手法來(lái)稱(chēng)美劉惔，但文中也提及孫盛所著《易象妙于見(jiàn)形》，說(shuō)明這場(chǎng)學(xué)術(shù)沙龍的內(nèi)容是關(guān)于《易》理中象物關(guān)系問(wèn)題的。劉孝標(biāo)注摘引有《易象妙于見(jiàn)形》之大略:

其論略曰：“圣人知觀器不足以達(dá)變，故表圓應(yīng)于蓍龜；圓應(yīng)不可為典要，故寄妙跡于六爻。六爻周流，唯化所適。故雖一畫(huà)而吉兇并彰，微一則失之矣。擬器托象而慶咎交著，系器則失之矣。故設(shè)八卦者，蓋緣化之影跡也。天下者，寄見(jiàn)之一形也。圓影備未備之象，一形兼未形之形。故盡二儀之道，不與乾坤齊妙；風(fēng)雨之變，不與巽同體矣。”

蓍龜之法雖無(wú)不可，但不足以為法則，所以要從世間具體物事中抽象出六爻、八卦以概括天地間一切變化之道。據(jù)劉孝標(biāo)注引，可知孫盛所述多為認(rèn)知過(guò)程中由具象到抽象的觀物取象的過(guò)程與意義。第61 條也提及殷仲堪與慧遠(yuǎn)和尚討論“《易》以感為體”的問(wèn)題:

殷荊州曾問(wèn)遠(yuǎn)公：“《易》以何為體？”答曰：“《易》以感為體?！币笤唬骸般~山西崩，靈鐘東應(yīng)，便是《易》耶？”遠(yuǎn)公笑而不答。

《易》是關(guān)于變化的哲學(xué)，萬(wàn)物交互感應(yīng)既是變化的表現(xiàn)也是變化的根由，所以慧遠(yuǎn)說(shuō)《易》以感應(yīng)為本體。殷仲堪用東方朔關(guān)于鐘鳴山崩的答問(wèn)故事反問(wèn)慧遠(yuǎn)，慧遠(yuǎn)笑而不答，其實(shí)也不好答，因?yàn)槠毡橐?guī)律與偶然事件，哲學(xué)道理與陰陽(yáng)災(zāi)異難解難分。明人方弘靜還曾以《艮》卦彖辭“行其庭不見(jiàn)其人”來(lái)解讀“眼往屬萬(wàn)形，萬(wàn)形來(lái)入眼否”的問(wèn)題，說(shuō)“庭非無(wú)人也，不見(jiàn)見(jiàn)也，見(jiàn)不見(jiàn)也。是眼不屬萬(wàn)形，萬(wàn)形不入眼，何往何來(lái)？若曰往來(lái)，是憧憧矣”[7](P405)?！遏蕖坟韵笳饕种梗种沟姆椒?，在于相背，相背則雖近而不相見(jiàn)，可以止欲于未萌，故以“行其庭，不見(jiàn)其人”來(lái)擬喻。方弘靜說(shuō)的是眼與萬(wàn)形不相往來(lái)的反例。

道家是魏晉玄學(xué)的底色，道家講有無(wú)相生、順應(yīng)自然，講心齋坐忘、適性逍遙，在以道釋儒的過(guò)程中啟發(fā)出本末有無(wú)、圣人有情無(wú)情、老莊與圣教異同等宏大命題，也導(dǎo)引著“出門(mén)臨永路，不見(jiàn)行車(chē)馬”“結(jié)廬在人境，而無(wú)車(chē)馬喧”的心境與詩(shī)境。所以劉大杰先生說(shuō)魏晉人士:“有很高的智慧，細(xì)密的體驗(yàn)與觀察，了解天地萬(wàn)物是自生自化，并無(wú)所謂造物之主，也沒(méi)有意志的天帝。這樣子，天人感應(yīng)、陰陽(yáng)五行的思想，不能存在，迷信也就站不住了。反對(duì)一切因襲的文物制度，于是在心靈或行為上，都可以得到自由了。魏晉的玄學(xué)，就是這種老莊思想的復(fù)活?！盵8](P20-21)

佛學(xué)的色空觀與道家的本末有無(wú)之說(shuō)也是相通的，《楞嚴(yán)經(jīng)》《即色論》《成識(shí)論》等佛學(xué)經(jīng)典都講到眼色關(guān)系問(wèn)題。上舉《文學(xué)》篇第58 條劉孝標(biāo)注即引《成實(shí)論》眼色之論:“眼識(shí)不待到而知虛塵，假空與明，故得見(jiàn)色。若眼到色到，色間則無(wú)空明，如眼觸目，則不能見(jiàn)彼。當(dāng)知眼識(shí)不到而知”，并依此回答本條眼色之問(wèn)，是“眼不往，形不入，遙屬而見(jiàn)”[9](P232、234)。說(shuō)眼睛不可能跑到萬(wàn)形中去，萬(wàn)形也不可能跑到眼睛里來(lái)，眼睛貼到萬(wàn)形是看不到萬(wàn)形的，可謂生活常識(shí)，卻不能解釋眼睛何以能見(jiàn)萬(wàn)物的問(wèn)題，《成識(shí)論》使用“空明”與“眼識(shí)”的概念，要闡述的其實(shí)是它的核心思想“人法二空”。不過(guò)《成實(shí)論》于后秦弘始十四年（412）由鳩摩羅什譯出，殷浩（303—356）本人應(yīng)該還沒(méi)讀到?！独銍?yán)經(jīng)》更晚譯于唐中宗神龍?jiān)辏?05），《世說(shuō)》的后來(lái)注家如上舉方弘靜等多有提及?！都瓷摗肥桥c殷浩同時(shí)的支道林（314—366）所著，《文學(xué)》第35條有提到。劉孝標(biāo)還注引有《支道林集·妙觀章》的內(nèi)容:“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰色即為空，色復(fù)異空?！痹谥У懒挚磥?lái)，色即是空，又異于空。殷浩是精研佛典的名士，《文學(xué)》篇里有 30、35、43、50、59 等好幾條記殷浩讀《小品》《維摩詰》等佛經(jīng)并向道人請(qǐng)益之事。兩晉時(shí)佛教大乘中觀宗思想逐漸以節(jié)本即小品方式傳入中國(guó)，因?qū)Α翱铡薄盁o(wú)”概念解釋不一，佛教般若學(xué)分成六家七宗，支道林所創(chuàng)“即色宗”即其一，般若學(xué)中的空無(wú)思想與玄學(xué)家所論末本有無(wú)一拍即合，因而成為玄學(xué)研討的對(duì)象。佛學(xué)既已成為玄學(xué)清談的內(nèi)容，佛典中也論及眼識(shí)與萬(wàn)物關(guān)系問(wèn)題，可知從佛學(xué)的角度來(lái)研討視覺(jué)形成問(wèn)題或許就是眼與萬(wàn)形關(guān)系之問(wèn)的學(xué)術(shù)背景。

至于名理之學(xué)原是論辯的工具，惠施的“目不見(jiàn)”，公孫龍子的“離堅(jiān)白”之說(shuō)本身就涉及視覺(jué)問(wèn)題。據(jù)《晉書(shū)·天文志上》記載，主張渾天說(shuō)的葛洪認(rèn)為太陽(yáng)轉(zhuǎn)遠(yuǎn)以后，即便日光照不到人，人也可以看到它，隱含有目能視物的認(rèn)識(shí)，可知當(dāng)日的自然科學(xué)里也會(huì)涉及視覺(jué)形成問(wèn)題?！段膶W(xué)》篇第14 條對(duì)夢(mèng)的解釋其實(shí)也初具自然科學(xué)的品格。

（二）玄對(duì)山水與感物興思

六朝是文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)開(kāi)始自覺(jué)的時(shí)代，文學(xué)的自覺(jué)也以心物關(guān)系的體認(rèn)與總結(jié)為核心線索。文學(xué)既源出于生活，也關(guān)聯(lián)著哲學(xué)思潮。《世說(shuō)新語(yǔ)》所載山陰道上之山川映發(fā)、過(guò)江諸人之新亭對(duì)泣、翳然林水與濠濮間想之會(huì)心，莫不為日常生活中觸景生情、融情入景、情景交融的典范。魏晉名士“風(fēng)流”內(nèi)蘊(yùn)著容姿美好、行為任性、擅長(zhǎng)玄談、醉心文藝、好游山水、不事實(shí)務(wù)等眾多的含義。從內(nèi)外兩個(gè)層面來(lái)理解，便是內(nèi)在的才情品性，通過(guò)外在的容姿、言語(yǔ)、行止、嗜好（如飲酒、服藥、山水、文藝）等表現(xiàn)出來(lái)[10](P62)。山水自然作為廟堂與世務(wù)的對(duì)立面，既成為魏晉士人安身立命之所，也成為人物品評(píng)的擬喻之詞，既是文學(xué)藝術(shù)的主流題材，也是揮麈清談的玄對(duì)媒介。

夜訪戴安道的王子猷（王徽之），“經(jīng)宿方至”，但“造門(mén)不前而返”，理由是“乘興而行，興盡而返”。王徽之原本就是不事瑣務(wù)、任性放達(dá)、酷愛(ài)山水、熱衷文藝的人，現(xiàn)在有一場(chǎng)大雪觸動(dòng)了他的心靈、興發(fā)了他的情思，便自然而然地吟詠起左思的《招隱詩(shī)》來(lái)，因?yàn)樽笏嫉脑?shī)中寫(xiě)到“非必絲與竹，山水有清音”，正好可以表達(dá)對(duì)這忽如其來(lái)的雪夜美景的欣喜之情。詩(shī)中還寫(xiě)到“杖策招隱士，荒涂橫古今”，又鼓動(dòng)他尋訪戴安道這樣性情相近的隱士的意緒。這樣的行為很好地展現(xiàn)了魏晉名士縱情任性的風(fēng)尚，也隱含觸景生情由物及心的創(chuàng)作機(jī)制。不修威儀的謝鯤以“丘壑”自評(píng)。《品藻》篇第17 條載:

明帝問(wèn)謝鯤：“君自謂何如庾亮？”答曰：“端委廟堂，使百僚準(zhǔn)則，臣不如亮；一丘一壑，自謂過(guò)之?！?/p>

以“丘壑”與“廟堂”“準(zhǔn)則”相對(duì)，可知謝鯤自己看重的是不拘禮法的勝情遠(yuǎn)概。此話還關(guān)聯(lián)到繪事，《巧藝》篇第12 條載顧愷之為謝鯤畫(huà)像時(shí)把他置身巖石之間，人家問(wèn)他緣故，他說(shuō)謝鯤自己說(shuō)過(guò)“一丘一壑，自謂過(guò)之”。

庾亮雖然公務(wù)繁忙，但也喜好談玄，風(fēng)神超拔。據(jù)《容止》第24 條載，王羲之提及庾亮參與僚屬殷浩、王胡之等人吟詠舊事時(shí)，丞相王導(dǎo)說(shuō)“元規(guī)（庾亮）爾時(shí)風(fēng)范不得不小頹”，王羲之的回復(fù)也用了“丘壑”一詞:“唯丘壑獨(dú)存”，可知“丘壑”已然成為閑雅超邁品格的代稱(chēng)，而庾亮也當(dāng)?shù)闷稹扒疔帧边@兩字。更值得注意的是劉孝標(biāo)注引孫綽《庾亮碑文》中的評(píng)語(yǔ):“公雅好所托，常在塵垢之外。雖柔心應(yīng)世，鑊屈其跡，而方寸湛然，固以玄對(duì)山水。”這段話的重要其實(shí)不在于對(duì)庾亮心性澄明、超越世俗的評(píng)價(jià)，而在于孫綽提出的“以玄對(duì)山水”的美學(xué)命題。山水可以化解愁思，山水有助感悟玄理，山水逐漸成為文學(xué)的重要題材，玄對(duì)山水則成為創(chuàng)作的動(dòng)力與機(jī)制。孫綽《三月三日蘭亭詩(shī)序》云:“古人以水喻性，有旨哉斯談。非以停之則清，混之則濁邪？情因所習(xí)而遷移，物觸所遇而興感。故振轡于朝市，則充屈之心生;閑步于林野，則遼落之志興。仰瞻羲唐，邈已遠(yuǎn)矣;近詠臺(tái)閣，顧深增懷。為復(fù)于暖昧之中，思縈拂之道，屢借山水，以化其郁結(jié)。永一日之足，當(dāng)百年之溢?！贝诵蚣匆陨剿葘?duì)心性，說(shuō)人的境遇遭際不同，性情志趣也不一，山水可以移人性情、化人愁思。孫綽是玄言詩(shī)的代表作家，他的詩(shī)歌創(chuàng)作本身即是玄對(duì)山水的產(chǎn)物。對(duì)于晉人而言，山水之美不只在“千巖競(jìng)秀，萬(wàn)壑爭(zhēng)流”外在形象，更在于“尤難為懷”的內(nèi)在情趣與“以形媚道”的玄遠(yuǎn)意韻，對(duì)山水之美的欣賞深契著晉人對(duì)于生命意識(shí)的體認(rèn)[10](P62)。

詩(shī)緣情，賦體物，到了六朝，詩(shī)賦相融互化，其實(shí)也得益于心物的相互交融。相較而言，以體物為本而又不斷抒情化的賦更能體現(xiàn)感物興思的創(chuàng)作狀貌。在很多的賦序里，賦家們?cè)诮淮鷮?xiě)作緣由時(shí)，都喜歡使用“感物而作”“睹物興辭”“感物興思”之類(lèi)的話語(yǔ):

詩(shī)人之興，感物而作。（漢·王延壽《魯靈光殿賦序》）

故興志而作賦，并見(jiàn)命及。（魏·楊修《孔雀賦序》）

蓋感時(shí)而騁思，睹物而興辭。（晉·潘尼《安石榴賦序》）

于是染翰操紙，慨然而賦。于時(shí)秋也，故以秋興命篇。（晉·潘岳《秋興賦》）

感萬(wàn)物之既改，瞻天地而傷懷，乃作賦以言情焉。（晉·陸云《歲暮賦序》）

悵然有懷，感物興思，遂賦之云爾。（劉宋·傅亮《感物賦序》）

反過(guò)來(lái)，陸機(jī)《懷土賦序》等也強(qiáng)調(diào)主觀情志在感物興思過(guò)程中的重要作用。陸序云:“方思之殷，何物不感？曲街委巷，罔不興詠，水泉草木，咸足悲焉。”這說(shuō)明感物興思作為主客、心物關(guān)系的表現(xiàn)，已廣泛地存在于寫(xiě)作主體的生命體驗(yàn)與創(chuàng)作心理當(dāng)中。[11](P116)有了六朝賦序的基礎(chǔ)，唐人李嶠的《楚望賦序》結(jié)合登高望遠(yuǎn)必致傷感這一具體的感發(fā)形式來(lái)闡述感物興思的現(xiàn)象與原因，其內(nèi)涵更為豐富而深刻[12]。駱賓王《螢火賦序》在感慨“事沿情而動(dòng)興，理因物而多懷”的同時(shí)，還論及感物興思的實(shí)質(zhì):“夫類(lèi)同而心異者，龍蹲歸而宋樹(shù)伐;質(zhì)殊而聲合者，魚(yú)形出而吳石鳴。茍有會(huì)于精靈，夫何患于異類(lèi)？”“因物而多懷”實(shí)因“有會(huì)于精靈”，而之所以能有會(huì)于“異類(lèi)”，實(shí)因“質(zhì)殊而聲合”，也就是同聲相應(yīng)。在賦中作者再次強(qiáng)調(diào)了“同聲相應(yīng)”“同類(lèi)相從”的道理:“物有感而情動(dòng)，跡或均而心異。響必應(yīng)之于同聲，道固從之于同類(lèi)?！盵11](P116)外物是主體感物興思的觸發(fā)點(diǎn)，“一棵垂柳之所以看上去是悲哀的，并不是因?yàn)樗瓷先ハ褚粋€(gè)悲哀的人，而是因?yàn)榇沽l的形狀、方向和柔軟性本身就傳遞了一種被動(dòng)下垂的表現(xiàn)性，那種將垂柳的結(jié)構(gòu)與一個(gè)悲哀的人或悲哀的心理結(jié)構(gòu)進(jìn)行的比較，卻是知覺(jué)到垂柳的表現(xiàn)性之后才進(jìn)行的事情”[13](P624)。感物興思其實(shí)包含由感覺(jué)到知覺(jué)再到藝術(shù)形象的過(guò)程，遠(yuǎn)不止于物我相視的初級(jí)階段?！抖Y記·樂(lè)記》較早地闡述過(guò)這一原理:“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變;變成方，謂之音;比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)?！盵1](P1074)《樂(lè)記》認(rèn)為藝術(shù)的生成是因“物”動(dòng)“心”，由“心”生“樂(lè)”的過(guò)程，是主觀的“心”與客觀的“物”交互感應(yīng)的統(tǒng)一體[14]。六朝文論如陸機(jī)《文賦》、劉勰《文心雕龍·物色》和鐘嶸《詩(shī)品序》等對(duì)感物興思的問(wèn)題作了更加專(zhuān)門(mén)與深入的探討?！皝兄袇^(qū)以玄覽，頤情志于典墳。遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬(wàn)物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春，心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云?！找暦绰?tīng)，耽思傍訊，精騖八極，心游萬(wàn)仞?！^古今于須臾，撫四海于一瞬?！标憴C(jī)《文賦》要解決的是“意不稱(chēng)物，文不逮意”的困惑，文章一開(kāi)始講的就是意與物即心與物的關(guān)系。因?yàn)槠赜谡f(shuō)寫(xiě)作主體的創(chuàng)作構(gòu)思，陸機(jī)強(qiáng)調(diào)“瞻”望萬(wàn)物，因萬(wàn)物而“思紛”，較之《樂(lè)記》，所述之“物”并不局限于社會(huì)生活，所言之意也殊少“發(fā)乎情止乎禮義”的倫理規(guī)范?！段男牡颀垺の锷穼?zhuān)論文學(xué)作品與自然景物的關(guān)系，以“物色”命篇即可見(jiàn)出它對(duì)外物聲色觸發(fā)情思的重視。所以開(kāi)篇便強(qiáng)調(diào)自然景物對(duì)人心的感發(fā)作用:“春秋代序，陰陽(yáng)慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉?！锷嗾伲苏l(shuí)獲安？……歲有其物，物有其容;情以物遷，辭以情發(fā)。一葉且或迎意，蟲(chóng)聲有足引心?！闭f(shuō)物動(dòng)心搖、物色相召、情以物遷，是明確以外物為第一性，思想感情為第二性。當(dāng)然，劉勰并未停留在由物及心的層面，他也重視創(chuàng)作者的主動(dòng)性，重視由心及物、強(qiáng)調(diào)心物交融:“是以詩(shī)人感物，聯(lián)類(lèi)不窮。流連萬(wàn)象之際，沉吟視聽(tīng)之區(qū)。寫(xiě)氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn);屬采附聲，亦與心而徘徊?！辟澱Z(yǔ)中的“目既往還，心亦吐納”“情往似贈(zèng)，興來(lái)如答”更道出了心（情）、物（景）之間通過(guò)眼目與文辭接連互通的狀貌。鐘嶸《詩(shī)品序》也講外物對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作的感發(fā)作用，開(kāi)篇總說(shuō)“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”，中間列舉種種感蕩心靈之物:

若乃春風(fēng)春鳥(niǎo)，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也。嘉會(huì)寄詩(shī)以親，離群托詩(shī)以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮?；蚬菣M朔野，或魂逐飛蓬?；蜇?fù)戈外戍，殺氣雄邊。塞客衣單，孀閨淚盡?；蚴坑薪馀宄龀?，一去忘返。女有揚(yáng)蛾入寵，再盼傾國(guó)。凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩(shī)何以展其義？非長(zhǎng)歌何以騁其情？

此中所列，既有自然景物，也有社會(huì)生活中的各類(lèi)境況，可以看作是“物”的內(nèi)涵的拓展。

總言之，從看視類(lèi)語(yǔ)詞的大量運(yùn)用與看視場(chǎng)景的細(xì)致描寫(xiě)，到山水文學(xué)興起與感物理論的發(fā)展，無(wú)不伴隨著文學(xué)的身影。

三、視覺(jué)形成問(wèn)題的學(xué)術(shù)史意義

視覺(jué)的形成離不開(kāi)物體、光線、眼睛三者的關(guān)系，但光是什么，光從哪里來(lái)，眼睛、光線、物體三者之間如何關(guān)聯(lián)等等，也都不是簡(jiǎn)單的問(wèn)題。在古人看來(lái)，這些問(wèn)題或許可以簡(jiǎn)化為眼睛發(fā)光觸到物體產(chǎn)生視覺(jué)，或物體發(fā)光進(jìn)入眼睛引起視覺(jué)兩種模式。

早在《山海經(jīng)》的《大荒北經(jīng)》及《海外北經(jīng)》里就提到可以發(fā)光的燭龍，說(shuō)燭龍身長(zhǎng)千里，睜眼為白天，閉眼為夜晚，吹氣為冬天，呼氣為夏天?！痘茨献印さ匦斡?xùn)》與郭璞《山海經(jīng)注》也有載錄。而屈原《天問(wèn)》則表示質(zhì)疑:“日安不到，燭龍何曜？”認(rèn)為太陽(yáng)光被萬(wàn)物，實(shí)在不需要燭龍來(lái)發(fā)光?，F(xiàn)實(shí)生活中有關(guān)光影的認(rèn)識(shí)與應(yīng)用也非常豐富，諸如很早就出現(xiàn)的圭表與日晷之類(lèi)的測(cè)量?jī)x器與小孔成像的實(shí)驗(yàn)?！稌x書(shū)·天文志上》載，主張渾天說(shuō)的葛洪認(rèn)為太陽(yáng)轉(zhuǎn)遠(yuǎn)后，即便日光照不到人，人也可以看到它，這中間隱含有目能視物的認(rèn)識(shí)?！端鍟?shū)·天文志上》提到晉著作郎束皙總結(jié)的影響視覺(jué)客觀性的因素，一是旁觀比仰視大，二是顏色不同感覺(jué)物體大小不同，三是背景不同感覺(jué)到的物體大小不同。明代方以智《物理小識(shí)》有更多關(guān)于光的記述與闡發(fā)，但直接論述視覺(jué)形成問(wèn)題的史料并不多見(jiàn)。

西方也在不斷追問(wèn)這個(gè)問(wèn)題。羅馬哲學(xué)家波愛(ài)修斯說(shuō):“一切人都能獲得視覺(jué)形象，但這種形象究竟產(chǎn)生于進(jìn)入到眼睛中的意象，還是由于眼睛向外界物體發(fā)射出光束，這對(duì)學(xué)者們?nèi)匀皇莻€(gè)謎，雖然普通人還不知道這個(gè)謎的存在?！盵15](P64)柏拉圖則宣稱(chēng):“那種使人的身體保持溫暖的、柔和的火焰會(huì)變?yōu)橐环N均勻而又細(xì)密的火流從人的眼睛噴射出來(lái)，從而在觀看者與被觀看的物體之間搭成一座實(shí)實(shí)在在的橋梁，這時(shí)外部物體發(fā)出的光線刺激便順著這一橋梁進(jìn)入眼睛，繼而又從眼睛到達(dá)的人心靈?！盵15](P64)

放到今天，視覺(jué)形成的問(wèn)題會(huì)關(guān)聯(lián)到物理學(xué)（尤其光學(xué)）、醫(yī)學(xué)（尤其神經(jīng)科學(xué)）、心理學(xué)（尤其審美直覺(jué)心理學(xué)）、敘事學(xué)（尤其視角或聚焦理論）、哲學(xué)上的主客關(guān)系，甚至圖像識(shí)別與人工智能等許多的學(xué)科。

視覺(jué)形成遠(yuǎn)非物體在可見(jiàn)光照射下經(jīng)眼的光學(xué)系統(tǒng)在眼底視網(wǎng)膜上成像的物理過(guò)程，它一開(kāi)始就通過(guò)神經(jīng)系統(tǒng)受到人的心理的影響，是兼及物理與心理的視知覺(jué)行為。視知覺(jué)具有選擇性、整體性、恒常性、理解性、適應(yīng)性。格式塔心理學(xué)認(rèn)為，任何“形”都是知覺(jué)進(jìn)行了積極組織或建構(gòu)的結(jié)果，而不是客體本身就有的?！耙?yàn)楫?dāng)眼睛看到某種形時(shí)，知覺(jué)就已經(jīng)對(duì)客觀刺激物進(jìn)行了較大幅度的改造活動(dòng)?！薄靶巍钡纳桑且曈X(jué)瞬間的“建構(gòu)”的產(chǎn)物，“而不是先感知外部事物的個(gè)別成分，然后又由大腦將這些成分加以拼湊或相加而成”[15](P8)。可見(jiàn)視覺(jué)是主動(dòng)性很強(qiáng)的感覺(jué)形式。至于某物體或?qū)ο笾员贿x擇出來(lái)加以注視，大約因?yàn)樗@得突出或合乎觀看者的需要。

貝克萊《視覺(jué)新論》（1709 年出版）即致力于考察借視覺(jué)來(lái)知覺(jué)物象距離、體積和位置的方式。譬如說(shuō)“距離本身是看不到的”，“遠(yuǎn)距離多半是為經(jīng)驗(yàn)所知覺(jué)的，而不是為感官所知覺(jué)的”，而能揭示距離的觀念包括由眼的運(yùn)動(dòng)而來(lái)的感覺(jué)、現(xiàn)象的紛亂性、眼的緊張等數(shù)種。具體來(lái)說(shuō)，“較大的紛亂程度就意味著物象的較小的距離，較小的紛亂程度就意味著物象的較大的距離”[16](P7-12)。《世說(shuō)》所載“會(huì)心處不必在遠(yuǎn)”，“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇”，其實(shí)也包含這樣的道理，而“披云霧睹青天”則暗合空氣中的介質(zhì)影響視線的原理。

計(jì)算機(jī)視覺(jué)科技的出現(xiàn)是視覺(jué)科學(xué)研究與應(yīng)用的里程碑之一，但人類(lèi)對(duì)自身認(rèn)知能力的認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，視覺(jué)科學(xué)的探索之道永無(wú)止境。

在文藝學(xué)中，敘事學(xué)已然成為顯學(xué)。視角，或稱(chēng)“聚焦”，是敘述時(shí)觀察故事的角度，也是傳遞主題意義的重要工具，在敘事學(xué)中的地位不言而喻。在辨析“視角”與“聚焦”概念的區(qū)別時(shí)，楊義認(rèn)為，“視角講的是誰(shuí)在看，聚焦講的是什么被看，它們的出發(fā)點(diǎn)和投射方向是互異的”[17](P245)。其實(shí)“看”與“被看”是相對(duì)而并存的，如李建軍所言，這兩個(gè)概念都在討論“誰(shuí)在看”[18](P114)。敘事學(xué)中的視角理論研究視角與聲音的區(qū)別與聯(lián)系，由感知性視角與認(rèn)知性視角構(gòu)成，根據(jù)視角的承擔(dān)者對(duì)敘事文中視野的限制程度可以細(xì)分出不同的視覺(jué)類(lèi)型，在敘述文中視覺(jué)的構(gòu)成部分與不同視覺(jué)類(lèi)型往往是交融與多變的。

隨著傳媒行業(yè)與影像工業(yè)的發(fā)展，視覺(jué)甚至用以標(biāo)示時(shí)代特色，有關(guān)視覺(jué)問(wèn)題的研究，一面執(zhí)著于影視與視覺(jué)本體，一面跨越材質(zhì)與感官，廣泛滲透到各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域與日常生活場(chǎng)景。

章太炎《五朝學(xué)》說(shuō):“經(jīng)莫穹乎禮樂(lè)，政莫要乎律令，技莫微乎算術(shù)，形莫爭(zhēng)乎藥石。五朝名士皆綜之?！边@是對(duì)玄學(xué)內(nèi)容的高度評(píng)價(jià)，也在一定程度上說(shuō)明殷浩與謝安他們談?wù)摰囊曈X(jué)形成問(wèn)題可以關(guān)聯(lián)到當(dāng)日很多的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。不僅如此，這科玄合一之問(wèn)，也有助于古今、中西學(xué)術(shù)的對(duì)比與交流互鑒，可見(jiàn)視覺(jué)形成問(wèn)題也有串聯(lián)學(xué)術(shù)史的意義。很多時(shí)候，提出問(wèn)題比解決問(wèn)題更重要，《世說(shuō)新語(yǔ)》中這條簡(jiǎn)單的記載也正因?yàn)樗岢隽丝梢躁P(guān)聯(lián)許多學(xué)術(shù)領(lǐng)域的問(wèn)題，而顯示出特別的價(jià)值?；剡^(guò)頭來(lái)說(shuō)，《世說(shuō)》中的“目”字大多數(shù)時(shí)候指的是“題目”“品題”“品評(píng)”的意思，是魏晉人物品評(píng)的常用術(shù)語(yǔ)。而“共集”與“對(duì)談”一樣，也是清談的形式之一。