陸杰榮， 楊文博

(遼寧大學(xué) 哲學(xué)院， 遼寧 沈陽(yáng) 110136)

在前康德時(shí)期，唯理論和經(jīng)驗(yàn)論都討論了關(guān)于“直觀”的問(wèn)題，如，笛卡爾提出的直觀(intuitus)演繹方法、斯賓諾莎的直觀(intuitiva)的知識(shí)、洛克的直觀(intuitivie)知識(shí)等等。然而我們?cè)诶斫饪档碌南闰?yàn)哲學(xué)中，通常所說(shuō)的直觀指涉的是“Anschauung”，而不是近代認(rèn)識(shí)論中的“intuitus”“intuitiva”“intuitivie”(1)至于康德關(guān)于“直覺(jué)的(intuitiv)”的使用，在《純粹理性批判》中只出現(xiàn)過(guò)8次，我們使用鄧曉芒的譯法，將其譯成“直覺(jué)的”?？档略谑褂谩爸庇X(jué)的(intuitiv)”時(shí)均表示一種與“感性直觀”對(duì)立的，非推論性的、直接的、“理智”的直觀，指涉近代認(rèn)識(shí)論“直觀”方式，帶有批判和否定態(tài)度。我們將在下文對(duì)康德“直覺(jué)的”使用問(wèn)題上予以證明。?！癆nschauung”在德語(yǔ)中意為“觀察、觀點(diǎn)、見(jiàn)解”，源自動(dòng)詞“Anschauen”，“an-”意為“依靠在……上面”，“shuaen”意為“看”，“-ung”是動(dòng)名詞后綴。康德使用“Anschauung”表達(dá)與對(duì)象直接相關(guān)的表象，他指出：“一種知識(shí)不論以何種方式和通過(guò)什么手段與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，它借以和對(duì)象發(fā)生直接關(guān)系、并且一切思維作為手段以之為目的，還是直觀”[1]25。直觀是思維的手段，直觀為一切認(rèn)識(shí)提供了可能性條件，知性離不開(kāi)“直觀”提供的雜多材料，然而“Anschauung”的“直觀”本身是感性的、被動(dòng)的。在《純粹理性批判》中也出現(xiàn)“直覺(jué)的(intuitiv)”這一表達(dá)，它內(nèi)含著“活動(dòng)”和“主動(dòng)”，并具有創(chuàng)造性?？档抡J(rèn)為，“直覺(jué)”就是不依賴(lài)于感性而直接產(chǎn)生表象的能力，人不具備這樣的能力，只有上帝才有可能。因此在康德這里，“直觀”與“直覺(jué)”并不是同一的，而是呈現(xiàn)了“二元化”特征：“Anschauung”指涉人的直觀，即，感性直觀(包括想象力直觀)，“Intuition”指涉神的直觀，即，理智直觀(包括直觀的知性、狹義理性直觀)，而康德站在人本學(xué)立場(chǎng)上在使用“Intuition”時(shí)往往表達(dá)一種否定的、批判的態(tài)度。

肇始于康德這種“直觀二元論”(暫且這樣稱(chēng)呼)，直接導(dǎo)致了近代德國(guó)形而上學(xué)的兩個(gè)趨勢(shì)： 一個(gè)是直觀的理智化，也就是“理智直觀(intellektuelle Anschauung)”是否可能的問(wèn)題，費(fèi)希特的行動(dòng)主觀主義和謝林的自然客觀主義體系基于此得以建立，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)將“直觀”本身賦予前意識(shí)的“自給予”特征，本質(zhì)直觀成為可能；另一個(gè)要素是直觀的“非理性化”(為方便理解而用此稱(chēng)謂，實(shí)質(zhì)上，“非理性化”本身也是理性的流露，該稱(chēng)謂本身便存在內(nèi)在的矛盾)，也就是“直覺(jué)(Intuition)”在人本身內(nèi)的思考，特別是謝林的思想本身為這種所謂“非理性化”對(duì)德國(guó)浪漫派的發(fā)展提供了巨大的影響，施萊格爾兄弟、諾瓦利斯等一批浪漫派詩(shī)人、作家發(fā)展了這一思想，而最終，叔本華用一種悲情主義的方式揭露了人的內(nèi)在“直覺(jué)”中“意志”和“欲望”的本質(zhì)性。 因此，理解德國(guó)形而上學(xué)的基礎(chǔ)便在于理解自康德哲學(xué)而發(fā)起的直觀二元性問(wèn)題。

一、 “直觀”與“直覺(jué)”之為問(wèn)題

在國(guó)內(nèi)康德研究中，就批判哲學(xué)的原點(diǎn)問(wèn)題[2]15，即“直觀(Anschauung)”與“直覺(jué)(Intuition)”的問(wèn)題至今并未達(dá)成一致，這就為我們深入研究康德批判哲學(xué)、進(jìn)而理解康德批判哲學(xué)的時(shí)代精神與現(xiàn)實(shí)價(jià)值造成了一定的阻礙。對(duì)于“直觀(Anschauung)”與“直覺(jué)(Intuition)”問(wèn)題的解讀，國(guó)內(nèi)學(xué)者的觀點(diǎn)大多可分為三類(lèi)。第一類(lèi)，對(duì)于“直觀(Anschauung)”與“直覺(jué)(Intuition)”問(wèn)題不關(guān)注，進(jìn)行同一性理解。例如，牟中三譯本將二者統(tǒng)一稱(chēng)之為“直覺(jué)”，并沒(méi)有出現(xiàn)“直觀”概念，二者未做區(qū)分[3]；藍(lán)公武譯本[4]和韋卓民譯本[5]是結(jié)合德文主要從英文版轉(zhuǎn)譯的，德文中的“Anschauung”已經(jīng)被譯成英文的“Intuition”了，故本身便存在一種混淆；在李秋零譯本中雖然有些部分將“Intuitiv”譯為“直覺(jué)的”，但是在多處仍將其譯為“直觀的”，二者存在交互翻譯的情況(2)康德《純粹理性批判》(注釋本)，李秋零譯注，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第86頁(yè)、第481頁(yè)、第488頁(yè)、第489頁(yè)均將intuitiv譯為“直觀的”，其余部分譯為“直覺(jué)的”。。第二類(lèi)，對(duì)于“直觀(Anschauung)”與“直覺(jué)(Intuition)”問(wèn)題表現(xiàn)出關(guān)注，并做以?xún)?nèi)涵上的區(qū)分，其代表學(xué)者為鄧曉芒，在鄧曉芒譯本中明確地將“Anschauung”譯為“直觀”，將“intuitiv”譯為“直覺(jué)的”，并在《句讀》中解釋了這種區(qū)別，即，“所以，‘直覺(jué)’并不等同于‘直觀’，它含有內(nèi)心的主動(dòng)性、能動(dòng)性、自覺(jué)性的意思，‘直觀’則是完全被動(dòng)的，是直接的‘旁觀’”。[6]251第三類(lèi)，對(duì)于“直觀(Anschauung)”與“直覺(jué)(Intuition)”問(wèn)題表現(xiàn)出關(guān)注，但在內(nèi)涵上不做以區(qū)分，其代表學(xué)者是王建軍。王建軍認(rèn)為，康德用來(lái)表達(dá)“直觀”時(shí)同時(shí)使用“Anschauung”和“Intuition”，借助法肯施泰因(Lorne Falkenstein)的提示[7]8，他認(rèn)為康德所處的特定歷史背景中德文作為哲學(xué)語(yǔ)言寫(xiě)作方興未艾，這些詞匯只是相對(duì)應(yīng)的拉丁語(yǔ)的轉(zhuǎn)譯，“Anschauung”和“Intuition”均是從拉丁文詞“intuitus”轉(zhuǎn)譯過(guò)來(lái)的德文詞，康德在《道德哲學(xué)反思錄》和《遺著》中也存在混合使用的情況，因此沒(méi)有必要將這兩個(gè)概念做重要的區(qū)分，“Anschauung”的含義就是“Intuition”的含義，反之亦然。[2]216-217王建軍提供的解讀思路為我們理解康德哲學(xué)提供了方便之處，康德本人的寫(xiě)作習(xí)慣也確實(shí)不經(jīng)常對(duì)一些詞匯給予嚴(yán)格的定義。(3)法肯施泰因語(yǔ)，參見(jiàn)：Lorne Falkenstein, Kant’s Ituitionism:A Commentary on the Transcendental Aesthetic, Toronto:University of Toronto Press, 2004, p.18-19.但是我們認(rèn)為，關(guān)鍵的不是要立足于“定義”與“概念”，而是要立足于理解康德在使用“Anschauung”和“Intuition”這兩個(gè)詞匯的歷史內(nèi)涵及其批判精神。正是由于康德所處的特殊歷史時(shí)期，才急需思想上的“哥白尼革命”?？档聦?xiě)作《純粹理性批判》的目的就是要改變近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中理智的無(wú)限擴(kuò)展和無(wú)基礎(chǔ)的僭越，“直觀”理論就提供了這樣的基礎(chǔ)，可謂有破有立。“intuitus”的兩個(gè)表達(dá)，即“直觀(Anschauung)”與“直覺(jué)(Intuition)”正是表達(dá)著這種“立”與“破”的內(nèi)涵，二者協(xié)調(diào)發(fā)揮著不同的理論作用，并表達(dá)了康德批判哲學(xué)的時(shí)代精神和現(xiàn)實(shí)意義。在這里，我們要做的就是按照鄧曉芒的譯文和《句讀》中已經(jīng)提示我們的，進(jìn)一步從歷史的角度和康德本人的表述中去理解這一區(qū)分要表達(dá)的思想，特別是在使用“直覺(jué)的(intuitiv)”時(shí)所表達(dá)的內(nèi)涵。這樣對(duì)于“直觀”的把握和對(duì)“直觀”概念的澄明才具有“客觀性”“有效性”和“完整性”，同時(shí)批判哲學(xué)本身的批判性和時(shí)代性才得以更清楚的展現(xiàn)。

二、 康德批判哲學(xué)中“直觀”問(wèn)題的歷史背景

在康德之前，“直觀”與“直覺(jué)”并沒(méi)有明確的區(qū)分，雖然自古希臘開(kāi)始就有了感性知識(shí)和理性知識(shí)的劃分，但就“直觀”問(wèn)題而言，并沒(méi)有區(qū)分“感性直觀”與“理性直觀”。就近代唯理論而言，“直觀”便意味著“明見(jiàn)性(évidente)”“清楚性(clair)”與精神、理智相通，在笛卡爾看來(lái)，“直觀”作為“第一原則”總是明見(jiàn)的，甚至是理智的。直觀“指的不是感覺(jué)的變易表象，也不是進(jìn)行虛假組合的想象所產(chǎn)生的錯(cuò)誤判斷，而是純凈而專(zhuān)注的心靈的構(gòu)想，這種構(gòu)想容易而獨(dú)特，使我們不致對(duì)我們所領(lǐng)悟的事情產(chǎn)生任何懷疑”[8]8。斯賓諾莎在其早期作品《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》中就將“理智”分成了3類(lèi)，其中通過(guò)“清晰而明見(jiàn)的知識(shí)而獲得概念”的人“他無(wú)需任何傳聞或經(jīng)驗(yàn)或推理的技術(shù)，因?yàn)樗ㄟ^(guò)直觀徑直的窺察在一切計(jì)算中的比例”[9]182-183。他在《倫理學(xué)》中將此種理智獲得的知識(shí)稱(chēng)為“直觀的知識(shí)(scientia intuitiva)”，“這種知識(shí)是由神的某一屬性的形式本質(zhì)的正確觀念出發(fā),進(jìn)而達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的正確知識(shí)”。[10]74當(dāng)從這種“理智直觀”演繹而來(lái)的形而上學(xué)遭到懷疑時(shí)，唯理論者總會(huì)拿出“數(shù)學(xué)和幾何”作為類(lèi)比，并以此對(duì)自己理論的客觀性給予證明(笛卡爾傾向于算術(shù)和幾何，斯賓諾莎傾向于幾何學(xué))。在唯理論那里，“理智直觀”與“算術(shù)和幾何”二者本身就是相輔相成的，而這樣的類(lèi)比必然導(dǎo)致注重“形式”的“普遍邏輯”，形而上學(xué)沒(méi)有質(zhì)料，注定走向獨(dú)斷論。

經(jīng)驗(yàn)論的反映論能否被稱(chēng)為“感性直觀”呢？不能。經(jīng)驗(yàn)論強(qiáng)調(diào)將“感覺(jué)”產(chǎn)生的觀念和印象作為 “確定性”的知識(shí)來(lái)源，其本質(zhì)上仍然是“觀念論”。這種經(jīng)驗(yàn)的觀念論以“人先天具有的認(rèn)識(shí)能力”作為前提，知識(shí)仍是一種從主體到客體的“獲取”，而不是“被動(dòng)的接受”。但經(jīng)驗(yàn)論者也不排斥“直觀”作為人類(lèi)“理智”的確定性。洛克便指出“直觀知識(shí)”是最清楚的，他說(shuō)：“人有時(shí)不借別的觀念為媒介就能直接看到它的兩個(gè)觀念間的契合或相違的這種知識(shí)，我想可以叫直觀的(intuitivie)知識(shí)”[11]520-521。洛克作為經(jīng)驗(yàn)論者也將“直觀”作為人類(lèi)“理智”的重要部分，是人“心靈之眼”“瞥見(jiàn)真理”的能力，他認(rèn)為，“人心并不用費(fèi)心來(lái)證明，來(lái)考察，就能瞥見(jiàn)真理，正如眼只要朝向光明，就能瞥見(jiàn)光明似的，就如，人心認(rèn)識(shí)，白非黑，圓非三角，三比二多，并等于一加二”?！拔覀円磺兄R(shí)的確定性，明白性，就依靠于這種直觀”。[11]521

但唯理論與經(jīng)驗(yàn)論都沒(méi)有將這種“理智”本身的界限和可能性條件予以厘清。在那時(shí)，“理智”似乎是無(wú)所不能的，當(dāng)宗教逐漸松綁的時(shí)候，人似乎可以分有上帝的角色了，因此“理智”也就可以肆無(wú)忌憚地做無(wú)基礎(chǔ)的超越了。唯理論者把它寄希望于上帝，而經(jīng)驗(yàn)論則寄希望于人“先天的(innate)”認(rèn)識(shí)能力，心靈之眼能“瞥見(jiàn)真理”的能力，二者并沒(méi)有對(duì)此說(shuō)明任何關(guān)于“理智”的本質(zhì)與基礎(chǔ)，到“理智”部分便變得神秘且“不可說(shuō)”了。正因?yàn)槿绱?，唯理論和?jīng)驗(yàn)論的形而上學(xué)基礎(chǔ)都是岌岌可危的，唯理論在現(xiàn)實(shí)中匱乏，而經(jīng)驗(yàn)論在理念中迷失方向，不得不走向獨(dú)斷論與懷疑論。

為了避免獨(dú)斷論與懷疑論，康德要做的工作就是對(duì)“理智”的厘清，而對(duì)理智的厘清首先必須從“直觀”問(wèn)題入手，因?yàn)橹挥小爸庇^”才能涉及表象，沒(méi)有表象，理智無(wú)用武之地。也就是說(shuō)，當(dāng)人類(lèi)“理智”的機(jī)能和可能性條件尚未厘清的時(shí)候，是不能輕易進(jìn)入“形而上學(xué)”的，即使這種“人類(lèi)理智”本身具有“形而上學(xué)的自然傾向”?？档略鞔_地駁斥了笛卡爾的“精神直觀”，認(rèn)為這種“著名的心理學(xué)證明只不過(guò)是建立在一個(gè)對(duì)動(dòng)詞的人稱(chēng)方面加以指示的表象的不可分的統(tǒng)一性上的”(同義反復(fù))。[1]315

在康德這里，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所說(shuō)的在“一般知性”意義上、“肆無(wú)忌憚”的“理智”概念被予以了批判，取而代之的是將人的認(rèn)識(shí)能力嚴(yán)格分為“感性”“知性”和“理性”(后二者康德稱(chēng)之為理智)；而以往的“直觀(intuitus意義上的，與理智相關(guān)的)”也被“Anschauung”取代，專(zhuān)指在“感性”意義上的“感性直觀”。他指出：“一種知識(shí)不論以何種方式和通過(guò)什么手段與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，它借以和對(duì)象發(fā)生直接關(guān)系、并且一切思維作為手段以之為目的的，還是直觀?！盵1]25直觀是思維的手段，直觀為一切認(rèn)識(shí)提供了可能性條件，知性離不開(kāi)“直觀”提供的雜多材料，然而“直觀(Anschauung)”本身是感性的、被動(dòng)的。康德“直觀”概念提出的思想實(shí)質(zhì)是為了完成對(duì)近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)“一般知性”意義上的“理智”批判，將感性直觀剝離“理智”，從而使“理智”有了人本學(xué)意義上的基礎(chǔ)——直觀，進(jìn)而完成為未來(lái)科學(xué)形而上學(xué)奠基的任務(wù)。

三、 “直覺(jué)”為何不是“直觀”？

在第二部分，通過(guò)對(duì)哲學(xué)史的梳理，我們以一種外在性的視角分析了康德對(duì)“直觀”和“直覺(jué)”區(qū)分的批判意義和時(shí)代價(jià)值。那么在這一部分，我們將通過(guò)對(duì)《純粹理性批判》(第2版)中“直覺(jué)”的8次(4)分別出現(xiàn)在Kritik der reinen Vernunft,B93、B201、B223、B312、B747、B748、B761、B762。文本分析，切入康德的原文文本之中，以一種內(nèi)在性的方式去把握“直覺(jué)”術(shù)語(yǔ)使用的歷史內(nèi)涵，從而證明“直覺(jué)”并不是“直觀”，二者在不同程度上發(fā)揮著各自的作用。

康德第一次使用“直覺(jué)”是在“知性在邏輯上的一般運(yùn)用”這一部分，康德說(shuō)道：“因此，每種認(rèn)知，至少是人類(lèi)的認(rèn)知，都是知性的、概念的認(rèn)知，不是直覺(jué)性的，而是推論性的”。(5)原文：Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des menschlichen, Verstandes eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern diskursiv. Immanuel Kant, Raymund Schmidt, Philosophische Bibliothek Band 37a, Hamburg: Verlag von Felix Meiner,1956.B93.我們獲取知識(shí)的途徑無(wú)非兩種：要么是通過(guò)直觀，要么是通過(guò)概念。對(duì)于人類(lèi)知性來(lái)說(shuō)，只能通過(guò)范疇、概念(即思維的自發(fā)性)擴(kuò)展性地形成知識(shí)。這里使用了否定的形式“nicht intuitiv”。如果單單按照鄧曉芒從詞源上解釋為“內(nèi)心的主動(dòng)性、能動(dòng)性、自覺(jué)性”[6]160似乎不能完全合理地理解康德的用意。我們結(jié)合本文第二部分的分析，近代認(rèn)識(shí)論未經(jīng)批判的“理智”似乎有這種機(jī)能，即不通過(guò)嚴(yán)格的概念，直接地“專(zhuān)注心靈的構(gòu)想”[8]8獲得知識(shí)，并將其賦予最高的確定性，那種“理智”分有“神性”，可以進(jìn)行“理智直觀”，而從詞源學(xué)的角度上看，“intuitiv”與笛卡爾的“intuitus”、斯賓諾莎的“intuitiva”、洛克的“intuitivie”同源。我們可以設(shè)想康德使用“直覺(jué)的”就是指代那種與“感性直觀”相對(duì)的、當(dāng)作是近代認(rèn)識(shí)論來(lái)批判的“理智直觀”。我們將在下面逐一地印證這種理解的可能性。

康德在原理分析論的第3章“把所有一般對(duì)象區(qū)分為現(xiàn)相和本體的理由”是這樣使用“直覺(jué)”的，他說(shuō)：“可是，對(duì)于我們的知性而言本體就不是一個(gè)理智的對(duì)象了，就連它本身所隸屬的那種知性本身也成問(wèn)題，因?yàn)檫@種知性不是通過(guò)范疇的推演，而是以直覺(jué)的、非感性的直觀來(lái)認(rèn)識(shí)對(duì)象，但我們卻不能對(duì)此產(chǎn)生絲毫的表象”(6)原文：Aber alsdenn ist das nicht ein besonderer intelligibeler Gegenstand für unsern Verstand, sondern ein Verstand, für den es geh?rete, ist selbst ein Problema,n?mlich, nicht diskursiv durch Kategorien, sondern intuitiv in einer nichtsinnlichen Anschauung seinen Gegenstand zu erkennen, als von welchem wir uns nicht die geringste Vorstellung seiner M?glichkeit machen k?nnen. Immanuel Kant, Raymund Schmidt, Philosophische Bibliothek Band 37a, Hamburg: Verlag von Felix Meiner,1956.B312.?？档抡J(rèn)為，以往形而上學(xué)中通過(guò)“直觀”的“明見(jiàn)性和確定性”達(dá)到獲得本體的方式是我們“無(wú)權(quán)做的假設(shè)”，我們不能超出感性范圍給我們提供對(duì)象，并使知性超出這一范圍而作實(shí)然的運(yùn)用的直觀，哪怕有關(guān)這種直觀的表象都沒(méi)有。康德要說(shuō)明的是,我們要從“消極意義”的角度來(lái)理解“本體”的限定作用。在這一部分，我們又看到“直覺(jué)地認(rèn)識(shí)”與“推論式地認(rèn)識(shí)”的對(duì)立，“直覺(jué)地認(rèn)識(shí)”與“感性直觀”的對(duì)立。如果按照王建軍的觀點(diǎn)，即，intuitiv與Anschauung表意相同的話，那么在這里，intuitiv如何能與nichtsinlichen Anschauung并列表意呢？顯然二者在使用上是存在差異的。intuitiv表達(dá)的就是與sinnlichen Anschauung相對(duì)的、包含著批判意味的“理智直觀”。因此，上面提到的“假設(shè)”在理解這一部分內(nèi)容時(shí)是可行的。

我們?cè)倏匆幌隆凹兇饫硇栽讵?dú)斷運(yùn)用中的訓(xùn)練”這一部分?？档抡f(shuō)：“在我們所提到的例子中，我們只要弄清楚，概念的推論理性運(yùn)用和概念的直覺(jué)構(gòu)造之間存在著怎樣巨大的差距……要么，無(wú)非就是沒(méi)有先天給予的可能的直觀的綜合，然后我們就可以通過(guò)概念進(jìn)行先天綜合判斷，但是只能根據(jù)概念進(jìn)行推論地判斷，而從不是通過(guò)概念的構(gòu)造直覺(jué)地判斷”(7)原文：Wir haben in dem angeführten Beispiele nur deutlich zu machen gesucht, welcher groβe Unterschied zwischen dem diskursiven Vernunftgebrauch nach Begriffen und dem intuitiven durch die Konstruktion der Begriffe anzutreffen sei. ……oder nichts als die Synthesis m?glicher Anschauungen, die a priori nicht gegeben sind, und alsdenn kann man wohl durch ihn synthetisch und a priori urteilen, aber nur diskursiv, nach Begriffen, und niemals intuitiv durch die Konstruktion des Begriffes. Immanuel Kant, Raymund Schmidt,Philosophische Bibliothek Band 37a,Hamburg:Verlag von Felix Meiner,1956,B747-748。。在這一部分，康德對(duì)近代認(rèn)識(shí)論中使用“數(shù)學(xué)”的方法予以了批判，如前所述，不僅笛卡爾和斯賓諾莎這樣，就連洛克也在一定程度上承認(rèn)數(shù)學(xué)的直觀確定性和必然性，我們從標(biāo)題中的“獨(dú)斷運(yùn)用”便可見(jiàn)一斑?！爸庇X(jué)性的運(yùn)用”指涉數(shù)學(xué)方法中對(duì)概念的構(gòu)造，即“先天的依據(jù)概念而表現(xiàn)的那些直觀行事”，問(wèn)題在于，我們是先用直覺(jué)前驗(yàn)地構(gòu)造了三角形的概念之后，再在經(jīng)驗(yàn)中使用這個(gè)指稱(chēng)，還是我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中直觀到了三角形的特征，進(jìn)入知性階段之后形成的三角形的概念。在康德看來(lái)顯然是持后者直觀的觀點(diǎn)，而否定那種直覺(jué)地構(gòu)造的觀點(diǎn)，因此他說(shuō)： “我們永遠(yuǎn)也不可能先天地提供實(shí)在對(duì)象的直觀，因?yàn)檫@種直觀一定必然是經(jīng)驗(yàn)性的”[1]558。這里我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)“直覺(jué)性(或直覺(jué)地)”與“推論性(推論性的)”的對(duì)立，潛在地還有“獨(dú)斷論”與“先驗(yàn)哲學(xué)”的對(duì)立、“感性直觀”與“理智直觀”的對(duì)立，同時(shí)，表達(dá)了對(duì)于直觀(Anschauung)的“立”的態(tài)度和對(duì)于直覺(jué)(Intuition)“破”的態(tài)度。

通過(guò)這樣的證明，我們似乎可以為上面的假設(shè)得出一種結(jié)論：只要出現(xiàn)“直覺(jué)”便指涉近代認(rèn)識(shí)論的“直觀”，表達(dá)與先驗(yàn)哲學(xué)的感性直觀相對(duì)立的、非推論認(rèn)識(shí)的、與數(shù)學(xué)構(gòu)造方式相約通的“理智直觀”，表達(dá)批判的意味,其實(shí)質(zhì)意在說(shuō)明“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性”。

但是在“純粹知性一切綜合原理的系統(tǒng)展示”這一部分，康德表達(dá)了對(duì)“數(shù)學(xué)性”的直覺(jué)原理的贊同，并認(rèn)為這些原理具有“直接的自明性”，這里似乎是有一種返回“唯理論式”的“直觀”內(nèi)涵。針對(duì)這些原理，康德說(shuō)：“關(guān)于先天現(xiàn)象的確定性，根據(jù)量和質(zhì)的范疇(如果只需要注意后者的形式)，后者的原理就與其他兩個(gè)明顯不同。雖然雙方都可以完全具有確定性，但，前者是直覺(jué)性的，而后者只是推論性的。因此，我將前兩條原理稱(chēng)為數(shù)學(xué)性原理，將其后兩條稱(chēng)為力學(xué)性原理”(8)原文：als die Bestimmung der Erscheinungen a priori, nach den Kategorien der Gr?βe und der Qualit?t (wenn man lediglich auf die Form der letzteren Acht hat) betrifft, die Grunds?tze derselben sich darin von den zweien übrigen namhaft unterscheiden; indem jene einer intuitiven, diese aber einer bloβ diskursiven, obzwar beiderseits einer v?lligen Gewiβheit f?hig sind. Ich werde daher jene die mathematischen, diese die dynamischen Grunds?tze nennen. Immanuel Kant, Raymund Schmidt, Philosophische Bibliothek Band 37a, Hamburg: Verlag von Felix Meiner,1956.B201.。與之表意相同的是緊接著的后面一次使用，他說(shuō)道：“因?yàn)樗鼈冎皇钦{(diào)節(jié)性的原理，與數(shù)學(xué)性的構(gòu)造的原理的區(qū)別并不在于其確定性……也是在原理的直覺(jué)性(因此也是演證)”(9)原文：namlich daβ sie nur regulative Grunds?tze sind, und sich von den mathematischen, die konstitutiv sind, zwar nicht in der Gewiβheit, …… d.i. dem Intuitiven derselben (mithin auch der Demonstration). Immanuel Kant, Raymund Schmidt, Philosophische Bibliothek Band 37a, Hamburg: Verlag von Felix Meiner,1956.B223.。這里所說(shuō)的已經(jīng)不是知識(shí)來(lái)源的問(wèn)題了，而是在說(shuō)明知性的運(yùn)用，也就是判斷力的問(wèn)題。如果說(shuō)在知識(shí)來(lái)源的問(wèn)題上，康德堅(jiān)定地站在經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的立場(chǎng)上，即，知識(shí)必須是通過(guò)范疇對(duì)直觀雜多的綜合完成的，不能是直覺(jué)直接獲得的；那么在知性運(yùn)用的問(wèn)題上，康德便轉(zhuǎn)而用先驗(yàn)觀念性的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)明這種知性的客觀性和普遍性。而這里的“直覺(jué)的確定性”也只是意在通過(guò)一種比喻的方式來(lái)表達(dá)“先驗(yàn)觀念性”的態(tài)度，也就是說(shuō)，“量和質(zhì)的原理”就像是“數(shù)學(xué)的公理”一樣具有明見(jiàn)性和直接性，在我們的“應(yīng)用”中直接發(fā)揮作用。但絕不是說(shuō)，這些“原理”是可以脫離經(jīng)驗(yàn)的(正如文本的前一部分所說(shuō)的“純粹知性概念的圖形法”所做的那樣)，因此在后文中康德特別插入一部分內(nèi)容，即“駁斥唯心論”，特別指出“笛卡爾的存疑式唯心論”的錯(cuò)誤，并在總注釋的最后結(jié)論中指出：“純粹知性的一切原理都無(wú)非是經(jīng)驗(yàn)可能性的先天原則，一切先天綜合命題也都只與經(jīng)驗(yàn)的可能性相關(guān)，甚至這些命題的可能性本身都完全是建立在這種關(guān)系之上的”[1]215。他在這里重申了自己經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的立場(chǎng)。從以上分析可以明晰的是，在這一部分，康德使用“直覺(jué)的”仍舊與近代認(rèn)識(shí)論的“理智直觀”相關(guān)聯(lián)，因?yàn)槟欠N“理智直觀”本身就意味著“數(shù)學(xué)和幾何”的確定性和明見(jiàn)性。雖然康德沒(méi)有明確的“批判”態(tài)度，卻也是一種“比喻”的方式，即那些關(guān)于“外延的量”和“內(nèi)包的量(度)”的先天認(rèn)識(shí)就“好像”是數(shù)學(xué)的“公理”那樣在知性的運(yùn)用中具有明見(jiàn)性。但哲學(xué)中并不存在什么“公理”，所謂“公理”只不過(guò)是那些“先天綜合原理”罷了。

在“先驗(yàn)方法論”的第一章“關(guān)于公理”部分，康德對(duì)這個(gè)“比喻”進(jìn)行了解釋?zhuān)瑫r(shí)也出現(xiàn)了對(duì)“直覺(jué)性的”詞語(yǔ)的使用?？档抡J(rèn)為“公理，就其是直接確定的而言，都是一些先天綜合原理”。一個(gè)概念既然是綜合的，就必然不能直接與另一個(gè)概念相聯(lián)結(jié)，因?yàn)槟欠N直接的聯(lián)結(jié)只能在分析中存在，所以，“既然哲學(xué)知識(shí)按照概念的理性知識(shí)，那么在其中就不會(huì)有可能找到任何配得上公理之名的原理”。[1]565進(jìn)而康德說(shuō)道：“因此，推論的原理和直覺(jué)的原理(即公理)是決然不同的。前者無(wú)論何時(shí)都需要一個(gè)演證，后者則可以省略，而且正是由于相同的原因，后者的自明性是顯而易見(jiàn)的，這是哲學(xué)原理無(wú)論如何確定也決不能妄稱(chēng)的。”(10)原文：Diskursive Grunds?tze sind also ganz etwas anderes, als intuitive, d.i. Axiomen. Jene erfodern jederzeit noch eine Deduktion, deren die letztern ganz und gar entbehren k?nnen, und, da diese eben um desselben Grundes willen evident sind, welches die philosophischen Grunds?tze, bei aller ihrer Gewiβheit, doch niemals vorgeben k?nnen, so fehlt unendlich viel daran. Immanuel Kant, Raymund Schmidt, Philosophische Bibliothek Band 37a, Hamburg: Verlag von Felix Meiner,1956.B761.這段解釋印證了上段中我們稱(chēng)之為“比喻”的說(shuō)法，與此同時(shí)，再一次出現(xiàn)了“直覺(jué)的認(rèn)識(shí)”與“推論的認(rèn)識(shí)”的對(duì)立，表達(dá)了對(duì)“直覺(jué)性原理”(可理解為數(shù)學(xué)性公理)的批判，這進(jìn)而也是對(duì)近代認(rèn)識(shí)論“理智直觀”的批判。

康德最后一次使用“直覺(jué)”，也是最精彩的一次，他用他少有的文學(xué)語(yǔ)言尖銳地批判了近代唯理論使用“數(shù)學(xué)”的、“直覺(jué)的”方式來(lái)建立形而上學(xué)的企圖。他說(shuō)：“演證。只有就直覺(jué)的而言是一種確定無(wú)疑地證明，才能叫作演證……只有數(shù)學(xué)是演證，因?yàn)樗皇菑母拍畋旧碇?，而是從?duì)其的構(gòu)造中引出知識(shí)的……我寧可把哲學(xué)的知識(shí)稱(chēng)之為討論的證明(推論的證明)，因?yàn)樗荒芡ㄟ^(guò)純粹的言辭(思維中的對(duì)象)來(lái)進(jìn)行，而不稱(chēng)之為演證……在純粹理性的領(lǐng)域中，就哲學(xué)的本質(zhì)而言是根本不適合與以獨(dú)斷論為支撐并用數(shù)學(xué)的頭銜和綬帶來(lái)粉飾自己的，哪怕它擁有多么充足的理由去與數(shù)學(xué)結(jié)成姊妹，哲學(xué)都不應(yīng)該置身于數(shù)學(xué)的騎士團(tuán)中。那些頭銜是一些永不能兌現(xiàn)的虛榮地僭妄，它們必然會(huì)打消哲學(xué)想要揭穿因看錯(cuò)自己理性的界限的種種假象的念頭，并依靠于對(duì)我們概念的充分澄清而把思辨的自負(fù)引回到謙虛的但卻是徹底的自我認(rèn)識(shí)上來(lái)的意向。”(11)原文：Von den Demonstrationen. Nur ein apodiktischer Beweis, so fern er intuitiv ist, kann Demonstration heiβen. ……Nur die Mathematik enth?lt also Demonstrationen, weil sie nicht aus Begriffen, sondern der Konstruktion derselben, ihr Erkenntnis ableitet. ……daβ es sich für die Natur der Philosophie gar nicht schicke, vornehmlich im Felde der reinen Vernunft, mit einem dogmatischen Gange zu strotzen und sich mit den Titeln und B?ndern der Mathematik auszuschmücken, in deren Orden sie doch nicht geh?ret, ob sie zwar auf schwesterliche Vereinigung mit derselben zu hoffen alle Ursache hat. Jene sind eitele Anmaβungen, die niemals gelingen k?nnen, vielmehr ihre Absicht rückg?ngig machen müssen, die Blendwerke einer ihre Grenzen erkennenden Vernunft zu entdecken, und, vermittelst hinreichender Aufkl?rung nserer Begriffe, den Eigendünkel der Spekulation auf das bescheidene, aber gründliche Selbsterkenntnis zurückzuführen. Immanuel Kant, Raymund Schmidt, Philosophische Bibliothek Band 37a, Hamburg: Verlag von Felix Meiner,1956.B762-763.在這里，將“直覺(jué)的”理解為近代認(rèn)識(shí)論的“理智直觀的”也是表意恰當(dāng)?shù)摹?/p>

經(jīng)過(guò)對(duì)“直覺(jué)”的梳理，我們清楚地看到，康德每次使用“直覺(jué)的(intuitiv)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)均是指向近代認(rèn)識(shí)論，特別是唯理論中的“直觀”的。這種未經(jīng)對(duì)“理智”批判的“直觀”表示“直接地、非推論性”的認(rèn)識(shí)，意指與“感性直觀”相對(duì)立的、以數(shù)學(xué)為“頭銜和綬帶”的近代認(rèn)識(shí)論的“理智直觀”，對(duì)此，康德使用“直覺(jué)”均表達(dá)的是否定的、批判的態(tài)度。這樣，“直觀”與“直覺(jué)”的界限我們便得以清晰了。當(dāng)康德使用“直觀”時(shí)，表達(dá)為自己“先驗(yàn)哲學(xué)”的革命性；當(dāng)使用“直覺(jué)”時(shí)，表達(dá)對(duì)近代認(rèn)識(shí)論的批判與揚(yáng)棄，二者分別在不同角度上發(fā)揮著理論作用。

四、 結(jié) 語(yǔ)

以上是《純粹理性批判》中康德的直觀二元性論述，但是針對(duì)自身體系的二元性，他本人也在不斷地努力試圖將二元論整合成一個(gè)完整的體系，《判斷力批判》所要做的就是這項(xiàng)工作。就直觀的二元性問(wèn)題也是一樣，《判斷力批判》中提出了“直覺(jué)的知性(intuitiven Verstand)”概念，意在指出主體認(rèn)識(shí)過(guò)程不僅要受有效因的因果聯(lián)系(nexus effectivus)的影響,還要受目的因的因果聯(lián)系(nexus finalis)的束縛，而這個(gè)目的性因果聯(lián)系并不是機(jī)械性的、推理的因果鏈條，只有通過(guò)非推理、非邏輯的能力才能夠予以認(rèn)識(shí)。而如上所述，什么是“非推理、非邏輯”的呢？是直覺(jué)，也就是說(shuō)直覺(jué)的認(rèn)識(shí)能力才可以認(rèn)識(shí)這個(gè)合目的性，而對(duì)于康德而言，人的認(rèn)識(shí)能力就是知性。所以“直覺(jué)的知性”就是可以認(rèn)識(shí)合目的性的那種非推理、非邏輯的認(rèn)識(shí)能力，而人是無(wú)論如何也不具有這樣的能力的，如果說(shuō)這種能力存在，只能是所謂的“上帝”才具有?！皩?duì)于人類(lèi)的判斷力來(lái)說(shuō)也只能是個(gè)單純的理念而已”，屬于上帝的是“原型”，而屬于人的只能是“模仿”。經(jīng)過(guò)也必須經(jīng)過(guò)神學(xué)目的論的環(huán)節(jié)，《純粹理性批判》第2版先驗(yàn)要素論中出現(xiàn)的“派生的直觀(intuitus derivativus)”和“本源的直觀(intuitus originarius)”才可予以理解，即“派生的直觀”就是指感性直觀、人的直觀；“本源的直觀”就是“直覺(jué)的知性”，是可能的“神”的直觀。通過(guò)“本源”與“派生”“原型”與“模仿”，康德似乎將“直觀”與“直覺(jué)”從兩個(gè)并列的概念轉(zhuǎn)變成了一個(gè)概念下的兩個(gè)環(huán)節(jié)，從二元論到一元論的整合似乎完成了，這個(gè)整合之后的概念就是“直觀”，其下分為作為本源的“神的直觀”(即直覺(jué)，intuition)和作為派生的“人的直觀”(即直觀，Anschauung)。從康德的直觀理論中，依稀滲透出的是他本人思想上的形而上學(xué)傾向，二元性到一元性的統(tǒng)一也是康德畢生的理論訴求。

但是直觀又是一種“活動(dòng)”，它具有理論和實(shí)踐的雙重屬性。從人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，人在進(jìn)行直觀時(shí)并不會(huì)先行思考“我”是要進(jìn)行理論認(rèn)識(shí)還是要進(jìn)行道德實(shí)踐，也就是說(shuō)這個(gè)一元論下的具體的哪個(gè)環(huán)節(jié)是不會(huì)進(jìn)行先行的區(qū)分的。如果進(jìn)行的是理論認(rèn)識(shí)，那就是直觀，是感性認(rèn)識(shí)，是雜多；如果是道德實(shí)踐，那就可能是直覺(jué)，因?yàn)樵趯?shí)踐領(lǐng)域我們可以通過(guò)自由概念而達(dá)到理性的上帝。也就是說(shuō)，在進(jìn)行“直觀”時(shí)，可能是自由的、理性的，也可能是不自由的、感性的，這是一組“二律背反”。嘗試破解這組“二律背反”的是費(fèi)希特，在費(fèi)希特這里，理論認(rèn)識(shí)和道德實(shí)踐結(jié)合在一起形成了知識(shí)學(xué)。理論認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身就是實(shí)踐活動(dòng)，自我本身就處在一種“直觀”的狀態(tài)當(dāng)中，同時(shí)“上帝本身就是人主觀東西的外化”。因此，直覺(jué)不再是理性的、自由的、神的專(zhuān)屬，而與“直觀”殊途同歸了。如果說(shuō)康德的直觀與純質(zhì)料關(guān)聯(lián)、直覺(jué)與純形式關(guān)聯(lián)，那么費(fèi)希特的“自我直觀”便是完成了質(zhì)料與形式的統(tǒng)一，所根據(jù)的是“哲學(xué)家揭示的‘理性的絕對(duì)命令’”[12]64。謝林的直觀不僅具有一元性，而且完成了質(zhì)料與形式的超越，成為哲學(xué)的一切官能?！笆澜珈`魂”不是概念所能企及的，只有通過(guò)直觀才能把握，因此思維與存在的統(tǒng)一離不開(kāi)“直觀”。黑格爾一方面不同意謝林靜觀的“直觀”的關(guān)照，認(rèn)為應(yīng)該是在“在對(duì)象本身的規(guī)定性和確定性中達(dá)到‘概念’并推演概念”[13]26；另一方面，在邏輯學(xué)的起點(diǎn)“純存在”和終點(diǎn)“絕對(duì)理念”中又蘊(yùn)含了明確的“直接性”的直觀，因此，黑格爾的辯證邏輯本身就是直觀與邏輯的統(tǒng)一。[14]80-82馬克思所說(shuō)的“高級(jí)的哲學(xué)直觀”正是在全部實(shí)踐意義上的“直觀”，因?yàn)闊o(wú)論是康德還是費(fèi)希特都認(rèn)為只有實(shí)踐才可能是理性的，作為“實(shí)踐的、理性的直觀”就必須超越費(fèi)希特、謝林和黑格爾的“絕對(duì)”，而回到“類(lèi)存在物”，必須“放棄自身、放棄絕對(duì)，達(dá)到自然界”。[15]112因此，馬克思的“更高級(jí)的哲學(xué)直觀”不僅包含了德國(guó)古典哲學(xué)直觀中的能動(dòng)性，而且完全摒棄了“想象力”和“絕對(duì)”，從“理想”走進(jìn)了“現(xiàn)實(shí)”，完成了對(duì)全部德國(guó)古典哲學(xué)直觀理論的揚(yáng)棄。

讓我們回到康德。在德國(guó)古典哲學(xué)家中提到對(duì)于時(shí)代的批判精神，我們首先想到的是激進(jìn)的費(fèi)希特，然而康德對(duì)時(shí)代和哲學(xué)的批判并不亞于費(fèi)希特?？档聦?duì)“直觀”和“直覺(jué)”區(qū)分，直指當(dāng)時(shí)近代哲學(xué)家對(duì)以數(shù)學(xué)為模型“理智創(chuàng)造”的形而上學(xué)的激烈回應(yīng)，如果說(shuō)數(shù)學(xué)可以解決哲學(xué)、形而上學(xué)的問(wèn)題，那么只要有自然科學(xué)或許就足夠了?？档聦?shù)學(xué)的可能性條件——時(shí)空作為直觀的純形式，納入感性之中，這種做法本身就挽救了形而上學(xué)，而不是否定形而上學(xué)本身。他要做的是批判舊的所謂“超越”的形而上學(xué)，而重建新的、科學(xué)的、內(nèi)在的形而上學(xué)。同時(shí)，康德對(duì)數(shù)學(xué)方法的批判對(duì)當(dāng)今時(shí)代也有所啟示，即，當(dāng)我們置身于以“數(shù)學(xué)”為“頭銜和綬帶”的“科學(xué)”之中，并以此祈求建立起一種科學(xué)的形而上學(xué)時(shí)，我們的“理性”便難免沉浸在“虛榮的僭妄”中，謂之為“思辨的理性”或“‘科學(xué)的’理性”，而這種“思辨的自負(fù)”必須“引回到謙虛的但卻是徹底的自我認(rèn)識(shí)上來(lái)”，引回到對(duì)我們自身“理智”的批判中來(lái)，也就是說(shuō)，我們能否有勇氣挖掘出符合時(shí)代的人類(lèi)“理智”，去開(kāi)啟所謂“理性”的批判。