馬翀煒，毛曉玲

對(duì)植物的認(rèn)識(shí)和利用是人類發(fā)展過程中的重要實(shí)踐活動(dòng)。植物的多樣性，以及人類對(duì)多樣性植物的多樣性使用是人類文化多樣性的一個(gè)重要基礎(chǔ)。人們對(duì)植物的認(rèn)識(shí)和利用與人們的日常生活密切相關(guān)，與人們的宇宙觀、世界觀、人生觀、價(jià)值觀、疾病觀等觀念密切相關(guān)。人們?cè)谶M(jìn)行植物分類及使用的實(shí)踐中，會(huì)形成自己獨(dú)特的關(guān)于人與自然、人與人的關(guān)系理解。多樣性的植物分類方法及使用是多樣性文化的具體表現(xiàn)。

植物多樣性與文化多樣性間的相互關(guān)系、基于這些關(guān)系而形成的不同的觀念，以及不同的實(shí)踐行為是人類學(xué)研究的一個(gè)重要分支，即民族植物學(xué)研究的主要內(nèi)容。(1)J.M.Nolan and J.T.Nancy，“Ethnobotany：The study of people-plant relationships”，in E.N.Anderson，Pearsall D，Hunn E and Turner N(Eeds.).，Ethnobiology，New Jersey：John Wiley and Sons，2011，p.145.較早的民族植物學(xué)關(guān)于植物與人之間動(dòng)態(tài)關(guān)系的研究涉及西方人對(duì)香料的追求，以及探索用植物來治療由于不斷加大的地理擴(kuò)張而帶來的新疾病，(2)R.Voeks，“Ethnobotany”：The International Encyclopedia of Geography，Hoboken：Wiley-Blackwell，2017，pp.1～4.也非常重視食用植物與人們衣食住行的文化關(guān)系。(3)J.W.Harshberger，“The Purposes of Ethno-Botany”，Botanical Gazette，vol.21，no.3，pp.146～154.現(xiàn)在，經(jīng)歷了100余年的發(fā)展，民族植物學(xué)研究的領(lǐng)域幾乎擴(kuò)展到人們生活的方方面面。(4)J.M.Nolan and J.T.Nancy，“Ethnobotany：The study of people-plant relationships”，in E.N.Anderson，Pearsall D，Hunn E and Turner N(eds.)，Ethnobiology，New Jersey：John Wiley and Sons，2011，p.139；Huyin Huai，Qinqin Dong and Aizhong Liu，“Ethnomedicinal Analysis of Toxic Plants from Five Ethnic Groups in China”，Ethnobotany Research & Applications，vol.8，(2010)，pp.169～179；R.Voeks，“Ethnobotany：The International Encyclopedia of Geography”，Hoboken：Wiley-Blackwell，2017，pp.1～4；T.Carlson，L.Maffi，(eds.)，Ethnobotany and conservation of biocultural diversity：Advances in Economic Botany，Volume 15，New York：Botanical Garden Press，2004；裴盛基：《民族文化與生物多樣性保護(hù)》，《中國科學(xué)院院刊》2011年第2期；B.C.Bennett，“Ethnobotany Education，Opportunities，and Needs in the U.S.”，Ethnobotany Research & Applications，vol.3(2005)，pp.113～121.

本文選取云南小涼山彝族地區(qū)畢摩主持的儀式中使用的植物作為研究對(duì)象。(5)學(xué)界已有一些關(guān)于彝族的植物與儀式，以及與民族醫(yī)療關(guān)系的研究成果。由于這些研究有其他方面的訴求，因而往往只涉及少數(shù)植物，沒有對(duì)儀式植物或醫(yī)用植物進(jìn)行過系統(tǒng)的研究。參見巴莫阿依《涼山彝族的疾病信仰與儀式醫(yī)療》(上)，《宗教學(xué)研究》2003年第1期；《涼山彝族的疾病信仰與儀式醫(yī)療》(下)，《宗教學(xué)研究》2003年第2期；李永祥：《彝族的疾病觀念與傳統(tǒng)療法——對(duì)云南赫查莫村及其周邊的個(gè)案研究》，《民族研究》2009年第4期。小涼山彝族地區(qū)(6)指云南省寧蒗彝族自治縣及毗鄰寧蒗的永勝縣、華坪縣等地的彝族聚集區(qū)。是彝族聚居區(qū)，至今仍較為完整地傳承和實(shí)踐著畢摩傳統(tǒng)文化，由畢摩主持的各種傳統(tǒng)儀式保留較好。畢摩文化是由畢摩所傳承，以經(jīng)書和儀式為載體，以神鬼信仰和巫術(shù)祭儀為核心，同時(shí)涉及彝族的民間宗教、哲學(xué)思想、社會(huì)歷史、政治經(jīng)濟(jì)、天文歷法、醫(yī)藥衛(wèi)生、文學(xué)藝術(shù)、語言文字、風(fēng)俗禮儀、教育倫理等豐富內(nèi)容的傳統(tǒng)宗教文化。畢摩主持的儀式是畢摩文化的核心內(nèi)容之一。畢摩儀式中會(huì)使用大量的植物，即儀式植物，特定的儀式需要特定的一組植物，特定的植物又有其特定的作用和意義。

儀式植物是畢摩文化的重要載體，聚焦畢摩儀式中使用的植物是由于畢摩文化滲透于彝族社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，對(duì)彝族文化發(fā)展具有深遠(yuǎn)的影響。因此，聚焦畢摩儀式中使用的植物并進(jìn)行民族植物學(xué)的研究，可以很好地以管中窺豹的方式理解彝族植物分類的原則、方法，以及在儀式中使用植物所表達(dá)的文化意義。這項(xiàng)研究能夠?yàn)槲磥碚归_有關(guān)小涼山彝族民族植物學(xué)的全面研究鋪墊基石。此外，這也是為了克服一些民族植物研究中存在的“大多數(shù)數(shù)據(jù)都是隨意收集的，非系統(tǒng)的，不完整的和隨意的缺陷”。(7)B.Berlin，D.E.Breedlove，and P.H.Raven，“Folk Taxonomies and Biological Classification”，Science，vol.154，pp.273～275.

一、小涼山畢摩儀式中的植物及其命名

在小涼山彝族地區(qū)，當(dāng)?shù)匾妥迕癖娫陂L(zhǎng)期的生產(chǎn)、生活實(shí)踐活動(dòng)中形成了一套獨(dú)特的有關(guān)植物的知識(shí)體系，儀式植物也包含在其中。在畢摩文化的傳承發(fā)展中，也傳承發(fā)展出了對(duì)儀式植物的認(rèn)知原則及方式。2019年5月30日至6月10日，在當(dāng)?shù)禺吥思s呷的帶領(lǐng)下，筆者在寧蒗彝族自治縣的大興鎮(zhèn)東河村(海拔為2 231米，植被類型為云南松林)和爛泥箐鄉(xiāng)小二地村(兩個(gè)采樣點(diǎn)，點(diǎn)1海拔為2 516米，植被類型為云南松林；點(diǎn)2海拔為2 700米，植被類型為硬葉闊葉林)幾個(gè)植被類型有所差別的采樣點(diǎn)進(jìn)行了儀式植物憑證標(biāo)本的采集，共采集到57份47種畢摩儀式中使用的植物。(8)筆者于2018年1月、2018年7月、2018年11月、2019年1月、2019年5月至6月多次在寧蒗及周邊地區(qū)對(duì)畢摩儀式、畢摩儀式使用植物開展了田野調(diào)查。訪談畢摩12人、寧蒗民族文化研究所研究人員5人、彝族村民多人，并參與觀察了持續(xù)三天兩夜的“祭祖送靈”儀式一場(chǎng)及“紫瑪畢”“欣克補(bǔ)”等儀式活動(dòng)多場(chǎng)。根據(jù)吉克約呷和其他幾位畢摩的辨識(shí)，此次采集的植物基本包括了畢摩儀式中所使用的植物。需要說明的是，不同的畢摩在具體使用儀式植物的時(shí)候也存在一些微小的差異。我們對(duì)這些植物的彝語名稱進(jìn)行了記錄、對(duì)其彝族命名分類進(jìn)行了分析，并完成了植物學(xué)的分類鑒定?，F(xiàn)將畢摩儀式植物的植物命名分類與彝族命名分類信息整理如表1。

表1：小涼山畢摩儀式植物的植物學(xué)命名分類與彝族命名分類信息表

續(xù)表1：

續(xù)表1：

續(xù)表1：

從表1中我們可以統(tǒng)計(jì)出畢摩儀式植物的科屬組成，所采集到的57份憑證標(biāo)本中共有47種植物，確定了科、屬、種的植物有46種(分屬于29個(gè)科40個(gè)屬)。概而言之，小涼山彝族畢摩儀式所使用的植物在科、屬層面上并非僅局限于某些分類類群，他們?cè)诳坪蛯賹用嫔蠈?duì)儀式植物的選擇表現(xiàn)出一定程度的廣泛性和多樣性特征。由此可以判斷，小涼山彝族對(duì)自身生存環(huán)境中的植物具有較廣泛而深入的認(rèn)識(shí)，儀式植物的使用不局限于某些植物類群，這就使得小涼山彝族民眾在舉行畢摩儀式時(shí)能夠有效利用周圍自然環(huán)境中的植物來完成儀式。

小涼山畢摩儀式中的植物命名有其不同于植物學(xué)的特點(diǎn)。植物學(xué)對(duì)植物的命名是依據(jù)《國際植物命名法規(guī)》，用雙名命名法即用拉丁詞或拉丁化的詞，以“屬名+種加詞”的形式對(duì)植物進(jìn)行命名。(9)馬煒梁：《植物學(xué)》，北京：高等教育出版社，2015年，第6頁。屬名來源有古老的拉丁文名字、以古希臘文名字命名、根據(jù)該屬植物的某些特征特性命名、根據(jù)顏色氣味命名、根據(jù)用途命名、根據(jù)植物體含有的某種化合物命名、為紀(jì)念某個(gè)人命名、根據(jù)植物產(chǎn)地命名、根據(jù)習(xí)性和生活環(huán)境命名、以神話命名、改造某一已有屬名或另加前綴或后綴而成、以原產(chǎn)地或產(chǎn)區(qū)的方言或土名經(jīng)拉丁化而成等。種加詞來源有表植物特征、表方位、表用途、表生態(tài)習(xí)性或生長(zhǎng)季節(jié)、表人名、以當(dāng)?shù)厮酌?jīng)拉丁化而成、表原產(chǎn)地的、用名詞所有格形式等。植物學(xué)命名當(dāng)然是一種科學(xué)的方法，在這種科學(xué)的方法中也可以發(fā)現(xiàn)其文化的意味，無論是屬名還是種加詞都與神話、人物，以及習(xí)俗等文化要素具有一定的關(guān)聯(lián)。

小涼山彝族對(duì)儀式植物的命名有雙名法和非雙名法兩種方式。當(dāng)然，這種雙名法是屬于他們自己的，指植物名稱中大多包含兩個(gè)詞，即一個(gè)核心詞，在其前或后再加上一個(gè)對(duì)它表示描述、形容、修飾、說明的詞來對(duì)這種具體植物進(jìn)行命名。而非雙名法指直接用一個(gè)名稱對(duì)植物進(jìn)行命名。民族植物學(xué)家馬丁所曾指出，在任何一種文化中都存在大量的對(duì)植物和動(dòng)物進(jìn)行直接命名的情況?！霸S多植物和動(dòng)物的名稱就是指該生物有機(jī)體，而沒有必要進(jìn)一步分析?！?10)[美]蓋利·J﹒馬?。骸睹褡逯参飳W(xué)手冊(cè)》，裴盛基、賀善安譯，昆明：云南科技出版社，1998年，第232頁。小涼山彝族的非雙名法也多屬于這種情況。

其中，按小涼山當(dāng)?shù)仉p名法命名的植物，可分為不體現(xiàn)分類階層的和體現(xiàn)分類階層的兩類。

而非雙名法命名的植物則可分為疊音命名和非疊音命名兩類。

小涼山彝族植物命名來源主要集中于植物的外表特征、實(shí)用價(jià)值或者分布信息。命名中包含了該植物的花或果實(shí)的顏色大小、形態(tài)特征等，有助于人們將名稱和具體植物聯(lián)系起來認(rèn)識(shí)、記憶、交流、利用。這種方式與植物學(xué)命名方式的原則相類似。

同時(shí)，在小涼山彝族對(duì)許多與他們生活密切相關(guān)的植物分類命名中，都體現(xiàn)出了一定的規(guī)律性。這些分類命名不僅有縱向的2～3級(jí)的層級(jí)分類，還有橫向的分類命名且以橫向分類命名為主。根據(jù)考察發(fā)現(xiàn)，小涼山彝族的植物分類大致可歸為如下幾種。

總體上看，小涼山彝族儀式植物的分類階層數(shù)相對(duì)于植物學(xué)分類階層數(shù)來說較少，沒有與植物學(xué)分類階層數(shù)一一對(duì)應(yīng)的層級(jí)，大多為2～3層的層級(jí)，即從種對(duì)應(yīng)到屬或科，他們的命名分類主要是面向自己的生產(chǎn)生活實(shí)踐需求，植物命名分類的目的是便于他們?cè)谌粘Ｉa(chǎn)生活中對(duì)這些植物資源進(jìn)行利用。

在討論土著有關(guān)植物的知識(shí)問題時(shí)，列維—斯特勞斯曾嘲笑馬林諾夫斯基“原始人對(duì)圖騰動(dòng)植物的興趣只是他們饑腸轆轆的結(jié)果”(12)[法]列維—斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1987年，第6頁。的觀點(diǎn)后，認(rèn)為這些知識(shí)“首先是為了滿足理智的需要，而不是為了滿足生活的需要”。(13)[法]列維—斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1987年，第13頁。但是，對(duì)于澤塔兒(Tzeltal)印第安人而言，對(duì)成年鱗翅目(蝴蝶和飛蛾)幾乎沒有興趣。而它們的幼蟲卻被分成了16個(gè)分群。原因就在于，鱗翅目的幼蟲是餐飲業(yè)的支柱。對(duì)于這些農(nóng)民來說，幼蟲值得分類，而成蟲則不值一提。在澤塔兒印第安人看來，分類細(xì)節(jié)很大程度上是出于實(shí)際動(dòng)機(jī)的，“文明人”熱衷于對(duì)蝴蝶和飛蛾的分類只是一種發(fā)燒友行為，是一種追求智力秩序的強(qiáng)迫癥。(14)E.S.Hunn，“The Utilitarian Factor in Folk Biological Classification”，American Anthropologist，vol.84，no.4(1982)，pp.830～847.對(duì)于小涼山彝族而言，對(duì)植物的命名分類與他們的現(xiàn)實(shí)生活需要緊密相關(guān)。

二、小涼山畢摩儀式的分類與儀式植物的使用

畢摩傳統(tǒng)儀式可以分為為逝者舉行的和為生者舉行的兩大類。前一類有喪葬儀式和祭祖送靈儀式；后一類則種類繁多，主要包括了祈吉求祥、禳災(zāi)解兇、除污去穢、遣返咒儀、招魂治病、咒鬼驅(qū)魔等。無論何種儀式，植物的使用都是不可或缺的。不同的儀式所需的植物及對(duì)植物的使用都會(huì)不同。

為逝者舉行的儀式包括安葬逝者和祭祖送靈兩類。安葬逝者的儀式又細(xì)分為喪祭祭酒、為亡靈獻(xiàn)宴、喪葬清污、喪葬招魂等，所使用的植物有華山松、鐵杉、扭黃茅和云南柳等。祭祖送靈儀式所使用的植物有扭黃茅、云南柳、滇青岡、小葉栒子、箭竹、粗榧、歐洲蕨、楤木等。

為生者舉行的儀式包括除穢禳解、祭神祈吉、祈禱生育平安和招魂治病等。除穢禳解包括解除襤褸鬼、化解被鼠咬、除穢、解除閑言碎語、解除雷電污氣等，所使用的植物有扭黃茅、箭竹、樺葉莢蒾、馬桑、碎米花杜鵑、牛膝、燈心草、黑蒿、云南柳、地石榴、響葉楊、懸鉤子、野葡萄、野李子、燈心草、鐵杉、滇白楊、野枯草、金絲桃、火絨草、地衣、烏頭、響葉楊、青刺尖、三顆針、土大黃等；祭神祈吉所使用植物包括扭黃茅、勾兒茶、粗榧、水曲柳、滇青岡、鐵杉、高盆櫻桃、樺葉莢蒾、黑蒿、云南柳、三顆針、土大黃、箭竹、青梅等；祈禱生育平安的儀式有祭生育神、調(diào)和陰陽及祝福人丁興旺，所使用的植物包括扭黃茅、云南柳、滇青岡、樺葉莢蒾、鐵杉、響葉楊和水冬瓜等。招魂治病包括治療風(fēng)濕病、治眼睛疼、招魂贖魂等，所使用的植物包括扭黃茅、馬桑、金絲桃、烏頭、中國旌節(jié)花、樺葉莢蒾、南蛇藤、華山松和貓兒屎等。

植物與儀式密切相關(guān)?？梢哉f，幾乎沒有一種儀式不需要用到植物。所有的儀式都是圍繞祈福趨吉與消災(zāi)辟邪的主題展開的。畢摩根據(jù)不同的儀式目的念不同的經(jīng)文。儀式中使用的植物繁多，這些植物主要用于布置神枝陣、制作象征物、抽打污穢、生煙喚神、外熏和內(nèi)服等方面。

畢摩根據(jù)儀式類型在儀式過程中插布不同的神枝陣，不同的神枝陣具有不同意義，有代表畢摩神位的畢摩護(hù)佑神神枝陣，有代表山水神靈的神枝陣，有表示鎖住污穢、疾病、死神病魔的鎖陣神枝陣，也有捉鬼咒鬼時(shí)用神枝搭建鬼路、鬼牢等多種意義用途。插布神枝陣的植物都有象征意義，如馬桑因?yàn)橛卸拘?，因而被用于祛邪除穢的儀式；竹子一般被用于祭祀祖靈的儀式，因?yàn)橹褡右咨颐?，竹?jié)表達(dá)代際關(guān)系，使用竹子有明顯地表征一代一代昌盛的意義。不同的儀式需要不同種類的神枝，如果出現(xiàn)特定的植物采集不到的情況，也可以用易得的植物來替代。

以儀式中是否有祭祖環(huán)節(jié)為標(biāo)準(zhǔn)，可以把插布神枝陣的植物分為三類。首先，在沒有祭祖環(huán)節(jié)的除穢、驅(qū)鬼、祈吉，以及治療各種疾病的儀式中，所用植物主要為馬桑、青梅、碎米花杜鵑、黑蒿、青蒿、地石榴、鐵杉、響葉楊、高盆櫻桃、懸鉤子、青刺尖、樺葉莢蒾(尤其用于治眼睛疼)、涼山懸鉤子、野葡萄、野李子、滇白楊等；其次，涉及祭祖送靈內(nèi)容的儀式中，所用的植物為小葉栒子、火棘、楤木、氈毛栒子等；再次，有一些植物既用于祭祖送靈儀式，也用于無祭祖環(huán)節(jié)的儀式。如云南柳、箭竹、滇青岡、粗榧、歐洲蕨等。一些植物以儀式中是否有祭祖環(huán)節(jié)而被嚴(yán)格區(qū)分，這是為了體現(xiàn)祭祖的圣潔性，而較易獲得的云南柳等一些植物可以在兩類儀式中使用，體現(xiàn)的是儀式植物的使用也有一定的靈活性。(15)寧蒗縣爛泥箐鄉(xiāng)小二地村的吉克約呷畢摩和寧蒗縣民族文化研究所盧志發(fā)副研究員也認(rèn)為，不同地方的畢摩對(duì)儀式植物的使用也有可能存在一定的差異。

用植物進(jìn)行象征及用植物制作象征物都是儀式中的常見情況。沿階草在彝語中本讀作依日，依是靈魂的讀音，日是草的讀音。由于前一個(gè)讀音“依”將后一個(gè)讀音“日”同化為“依”，故而在口語中讀作依依。這種草在當(dāng)?shù)赜直环Q為干旱草，意思是在干旱的時(shí)候也能生長(zhǎng)。依依草象征靈魂，用于招魂治病、祭祖安魂和祭祖旺魂等涉及招魂安魂旺魂的儀式中。這種草因其茂盛和頑強(qiáng)的生命力，也具有了象征人的生命力旺盛的意思。掛在祭供臺(tái)上方象征靈魂的沿階草一般是單數(shù)，即7棵、9棵或11棵。儀式對(duì)象少則少用幾棵，多則多用；扭黃茅用于制作草偶、草繩；箭竹根用于制作祖靈；木質(zhì)較松的楤木用于制作放置祖靈的祖靈筒；大白花杜鵑的葉子用于治眼疼祛邪儀式過程中的盛物容器。勾兒茶和水曲柳用于制作祭阿薩神祈吉儀式中蘇尼法鼓的鼓槌；三顆針、云南柳、土大黃和金花小檗的枝條去葉削成小塊后，被作為儀式中象征金銀的金塊和銀塊。

具有濃重氣味的黑蒿枝、青蒿枝主要用于儀式中抽打去除身上的污穢。

生煙火是畢摩儀式中必不可少的程序，有傳遞信息告知各路神靈的作用。歐洲蕨用于祭祖送靈儀式，其使用方式為，在神枝陣前面點(diǎn)燃生煙以通告神靈、除穢、攔截各路鬼怪，祛除污穢?；鸾q草和地衣用于驅(qū)鬼。其使用方式為，在爆竹放過之后，與松針、竹一起點(diǎn)燃，具有把鬼送走的意思。

畢摩認(rèn)為許多植物還具有藥用價(jià)值，可以用特定的植物熏蒸以治療疾病。熬煮貓兒屎、南蛇藤、華山松、馬桑、烏頭、金絲桃枝葉，用于治療風(fēng)濕類疾病和埋葬斯色精怪。

接骨木和水曲柳都被用于治療骨折及扭傷。其使用方法是，取枝條熬湯然后飲下，或者熏蒸或擦拭受傷部位。

此外，響葉楊枝條代表陽，水冬瓜枝條代表陰。在祈求生育平安的儀式中同時(shí)出現(xiàn)表現(xiàn)陰陽協(xié)調(diào)，子嗣繁茂。在這種儀式中，所有物品全是成雙，如雞是公母各一只。牛膝由于具有黏性，象征可以粘住老鼠，被用于化解被鼠咬、祈吉儀式。中國旌節(jié)花用于治療風(fēng)濕類疾病、埋葬斯色精怪等儀式，其使用方式為，枝條去皮后編成手環(huán)戴上。

小涼山彝族儀式的分類與彝族對(duì)世界的理解相關(guān)。人的生命意義獲得、人與自然，以及人與人的關(guān)系密不可分。生命意義并不只限于此時(shí)此刻，而是與人在自然中的位置，以及與先祖的關(guān)系相關(guān)聯(lián)。禍福表面上看有其不確定性，但從關(guān)系的角度理解，其實(shí)也因?yàn)楹腿伺c自然，以及人與人的聯(lián)系有關(guān)而具有確定性。通過傳承下來的反復(fù)操演的儀式來肯定這些關(guān)系才能使人趨福避禍，安身安神。同時(shí)，植物的使用與儀式的類別有關(guān)，特定的植物及特定的植物組合與特定儀式的意義密切相關(guān)。僅從各種使用植物布置的神枝陣中就可以發(fā)現(xiàn)，何種植物應(yīng)該使用，以及在不能獲得某種特定的植物的時(shí)候可以找得到替代的植物表明，彝族社會(huì)中人們?cè)谧非罄硐霠顟B(tài)與遵從現(xiàn)實(shí)條件之間的妥協(xié)。在理想原則與現(xiàn)實(shí)原則之間的調(diào)和使得生活既有規(guī)范性，也具有一定的靈活性。植物使用既有基于對(duì)植物藥用價(jià)值的理解，更有文化意義的表達(dá)。

三、小涼山彝族儀式植物使用的個(gè)案分析

本文選擇了參與觀察到的一些畢摩儀式來對(duì)儀式植物的使用及其文化意義展開分析，以圖使儀式植物的使用及意義的表達(dá)能在具體的場(chǎng)景中得以呈現(xiàn)。

2018年11月19～21日，筆者在寧蒗縣大興鎮(zhèn)××村參與觀察了阿布××家的祭祖送靈儀式。由于采靈竹時(shí)儀式的參與者只能是整個(gè)祭祖送靈中的神圣群體的成員，外人不能參加，筆者只能在事后聽參與者的講述。拔靈竹這一程序神圣而莊重，上山拔靈竹的人由主家的持靈者、姻親的守靈者和畢惹(畢摩的學(xué)徒)三人組成。他們到達(dá)深山認(rèn)真挑選挺拔、竹梢完整、枝繁葉茂、根系發(fā)達(dá)的竹子。選好靈竹后，先用紅色羊毛線系好祖(男性)靈竹，藍(lán)色羊毛線系好妣(女性)靈竹，然后用雞蛋、燕麥炒面、酒等獻(xiàn)祭，并由獻(xiàn)祭者邊誦經(jīng)邊向靈竹倒酒，然后才拔出靈竹，將靈竹抱回家，路上忌諱遇到人，如不得已遇到人了，須躲藏于路上方，等人走后再回家。而到家后的砍靈竹只能由守靈者來完成，制靈牌只能由畢摩來完成。在筆者關(guān)于儀式植物采集的訪談?wù){(diào)查中得知，其他的儀式植物采集就沒有對(duì)采集人的限制和采集前的專門儀式。小涼山彝族傳統(tǒng)社會(huì)的基礎(chǔ)是以父系血緣為核心的家支組織與制度，而祖靈就是其信仰核心。“父系家支作為諾蘇傳統(tǒng)社會(huì)的根基與核心，其背后是根深蒂固的血緣根性意識(shí)，也是使得以‘祖’為信仰核心的畢摩宗教長(zhǎng)期延續(xù)存在的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。強(qiáng)大的家支意識(shí)和信念，造成了家支血緣認(rèn)同超越了一切，表達(dá)在世俗的層面，是對(duì)家支組織的強(qiáng)烈依靠與歸屬，表達(dá)在宗教上，就是對(duì)祖靈的信仰與敬畏以及回歸祖界的強(qiáng)烈愿望?！?16)張可佳：《涼山彝族傳統(tǒng)宗教認(rèn)同核心的理論分析與經(jīng)驗(yàn)研究——基于社會(huì)認(rèn)同的理論視角》，《世界宗教文化》2019年第2期。這就是在所有的儀式植物采集中，唯有采集竹子的過程有專門的儀式，以及制作靈牌時(shí)充滿了神圣感的重要原因。

大多數(shù)的畢摩儀式還需用神枝搭建神位，插布神枝陣或鬼牢、鬼路。此時(shí)用得最多的是柳樹枝，柳樹枝分布廣泛，再生能力強(qiáng)，易于采得，枝條柔軟，易制成所需形狀，當(dāng)然也會(huì)用到滇青岡、鐵杉之類的。下面以2018年11月19～21日寧蒗縣大興鎮(zhèn)××村阿布××家的祭祖送靈儀式中的“哲永聶此撕”儀式(捉鬼咒鬼儀式)為例加以說明。首先，在火塘旁邊畢摩坐處旁靠墻角處放一個(gè)高腳漆器木圓缽，畢摩將神枝放在內(nèi)靠墻樹立，法器和本次儀式的相關(guān)彝文經(jīng)書也放在里面設(shè)置出神座。畢摩坐在神座的旁邊，前面擺一個(gè)大圓盤，里面放草偶、蕎子和柳枝去皮后砍成長(zhǎng)約2厘米的短小木塊(代表金子銀子)。在火塘前方，用切成兩半的白蘿卜鋪成兩路相隔約50厘米的平行線，線長(zhǎng)約80厘米。每一路蘿卜上斜插上柳枝條以形成三角形。此外，還加上一些草。這個(gè)空間就是“鬼牢”。從鬼牢通往大門處放上一根全部去皮的柳枝(表示潔凈)，一根去除一半皮的柳枝(表示不潔不穢)，一根沒有去皮的柳枝(表示污穢)。柳枝尖朝向門外，這代表鬼橋。全家人坐在畢摩前方，面朝大門。儀式開始后，畢摩首先念經(jīng)文，請(qǐng)各種神靈入坐神座，然后把各種不好的東西趕入鬼牢，最后把這些鬼怪趕出家門。趕鬼出門的時(shí)候，畢摩向門外拋蕎子、草偶，以及代表金子銀子的小木塊，各種污穢就被祛除了。對(duì)植物的豐富想象及使用呈現(xiàn)了彝族人認(rèn)為天地萬物，各有其存在理由的觀念，他們并不覺得任何時(shí)候都有必要把鬼怪打死，只要它們不來進(jìn)入人的世界擾亂秩序并害人就可以。

再有，用帶刺或者氣味較重的植物驅(qū)邪、攔截堵塞鬼怪是極具普遍性的現(xiàn)象。畢摩儀式中就有用帶刺的植物抽打鬼怪，用青蒿這類有氣味的植物枝條在做儀式的人身上掃除污穢的情況。巴莫阿依也曾經(jīng)注意過類似的情況：堵格病鬼儀式中的“格”是一種病鬼，主要引起皮膚疾病。彝族人認(rèn)為去世的祖先也會(huì)受該鬼的糾纏而不得安寧，因此在送靈大典上做此儀式，為祖靈堵住格病鬼。這一儀式的主要特點(diǎn)是：用帶刺的樹枝、地瓜藤等做擋門，最后象征性地鎖上每一道門，堵絕格鬼，以利祖靈順利歸祖地。(17)巴莫阿依：《涼山彝族的疾病信仰與儀式治療(下)》，《宗教學(xué)研究》2003年第2期。這些都是將植物的形態(tài)特征在儀式中進(jìn)行充分利用的實(shí)例。

五、討論與結(jié)論

民族植物學(xué)家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，人類社會(huì)中的語言、思想和記憶之間的相互關(guān)系在民族植物知識(shí)方面有很重要的顯現(xiàn)。(20)J.M.Nolan，“Wild plant classification in Little Dixie：variation in a regional culture”，Ecol Anthropol，vol.6，no.1(2002)，pp.69～81.世界上生物多樣性高的地區(qū)與語言、文化多樣性豐富的地區(qū)成密切的正相關(guān)關(guān)系。(21)Jr.Stepp，H.Castaneda，and S.Cervne，“Mountains and Biocultural Diversity”，Mt Res Dev，vol.23，no.3(2005)，pp.223～227.不同的民族都擁有特定類型的民族植物學(xué)知識(shí)。這些知識(shí)可能與醫(yī)療有關(guān)，與儀式有關(guān)，與手工藝有關(guān)，也可能會(huì)在旅游開發(fā)中發(fā)揮作用，但問題在于，民族植物學(xué)知識(shí)正在流失是一個(gè)較為普遍的情況。(22)E.Georgian and E.E.Rhododendron，“Uses and Distribution of this Knowledge within Ethic Groups in Northwest Yunnan，China”，Open Journal of Social Sciences，vol.4(2016)，pp.138～150.許多地方的民族植物學(xué)研究在發(fā)現(xiàn)土著的藥用植物對(duì)于當(dāng)?shù)厝说慕】稻哂蟹浅Ｖ匾淖饔玫臅r(shí)候，也很容易發(fā)現(xiàn)年輕一代在傳承傳統(tǒng)植物知識(shí)方面情況堪憂。(23)Jr.Stepp，H.Castaneda and S.Cervne，“Mountains and Biocultural Diversity”，Mt Res Dev，vol.23，no.3(2005)，pp.223～227.這也意味著及時(shí)開展此類研究具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。不同民族的植物知識(shí)在可持續(xù)發(fā)展和生物多樣性保護(hù)中將發(fā)揮越來越重要的作用。(24)A.K.Pandey and Y.C.Tripathi，“Ethnobotany and its relevance in contemporary research”，Medicinal Plants Studies，vol.5，no.3(2017)，pp.123～129；A.K，Pandey and A.K.Bisaria，“Rational Utilization of important medicinal plants：A tool for conservation”，Indian Forester，vol.124，no.4(1997)，pp.197～206.對(duì)少數(shù)民族關(guān)于植物的分類原則、方法，以及對(duì)植物的使用的研究是具有保護(hù)文化多樣性及生物多樣性之意義的。更值得重視的是，從有關(guān)民族植物的分類命名中看到植物知識(shí)體系所包含的該民族的宇宙觀、生命觀、疾病觀等文化因素，尤其應(yīng)該重視特定地區(qū)民族植物分類及使用與該民族的社會(huì)文化的密切關(guān)系?！胺诸惖莫?dú)特之處在于，其觀念是根據(jù)社會(huì)所提供的模板組織起來的?！?25)[法]愛彌爾·涂爾干、馬塞爾·莫斯著，汲 喆譯：《原始分類》，北京：商務(wù)印書館，2009年版，第37頁。對(duì)植物進(jìn)行分類和命名始于人類社會(huì)歷史之初，不同的民族在其發(fā)展過程中會(huì)形成其文化中的特定符號(hào)意義。知識(shí)分類會(huì)深刻影響一個(gè)民族的社會(huì)文化型構(gòu)和歷史進(jìn)程。小涼山彝族的雙名法和非雙名法都具有自身的特點(diǎn)，也都與當(dāng)?shù)匕傩盏娜粘Ｉ罱?jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)。

小涼山的儀式植物大多數(shù)分布較廣，易于采集使用。對(duì)于某些分布較少，不易于采集的也會(huì)用相近相似的植物進(jìn)行替代，替代植物在植物學(xué)分類上也大多是同科或同屬植物。如畢摩所說，“適合的就是最好的”。要理解畢摩儀式中何種植物是適合的，何種植物可以在儀式中起到何種作用，以及何種植物可以替代另一種植物，這些都與對(duì)彝族語言的理解有關(guān)。此外，彝族在采集儀式植物時(shí)基本上只采集少許枝葉枝椏等，很少有砍伐整棵樹木而造成生態(tài)破壞的現(xiàn)象，這種做法既是“以部分象征整體”，同時(shí)也是彝族在儀式植物使用過程中的生態(tài)智慧體現(xiàn)。

對(duì)儀式植物分類和使用予以分析的一個(gè)意義在于，更具體地對(duì)民族社會(huì)文化進(jìn)行深入的理解。小涼山彝族通過參與各種畢摩儀式，加強(qiáng)所有參與人的儀式認(rèn)同及文化認(rèn)同，肯定其文化價(jià)值，使族群內(nèi)部認(rèn)同和整合在一定程度上得以實(shí)現(xiàn)。相關(guān)植物的使用價(jià)值及植物承載的社會(huì)文化價(jià)值也能在此過程中得到實(shí)現(xiàn)。從這個(gè)意義上說，儀式參與的集體性是有關(guān)植物的知識(shí)得以傳承的一條重要路徑。

致謝：本文涉及的儀式植物的彝語音譯名根據(jù)寧蒗縣爛泥箐鄉(xiāng)小二地村吉克約呷畢摩提供的彝語名音譯；儀式植物的彝語名及拼音由寧蒗彝族自治縣民族文化研究所盧志發(fā)副研究員提供；儀式植物及拉丁學(xué)名的鑒定得到了云南大學(xué)生態(tài)與環(huán)境學(xué)院張光飛副教授的大力幫助；云南師范大學(xué)嘉日姆幾教授也為本文的寫作提供了許多富有建設(shè)性的意見。謹(jǐn)致謝意，當(dāng)然文責(zé)自負(fù)。