賈英健

( 山東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南，250358 )

任何一種政治權(quán)力的產(chǎn)生和運轉(zhuǎn)，都有其合法性的重要依據(jù)。只有在合法性的基礎(chǔ)上，才會有權(quán)威性的政治，權(quán)力的運作也才會是合法的、正當(dāng)?shù)?。縱觀中國傳統(tǒng)政治權(quán)力的發(fā)展，我們不難看出，中國傳統(tǒng)對政治權(quán)力的理解，總是著眼于從“上帝”“神”“天子”等出發(fā)去論證權(quán)力的合法性，并由此為國家治理和政權(quán)鞏固提供一套以“絕對權(quán)力”為主要特征的天然權(quán)力的話語體系。這些話語體系雖然在歷代統(tǒng)治者那里，對于國家政權(quán)的鞏固和社會秩序的穩(wěn)定，都發(fā)揮了重要的積極作用，但與此同時，人們也在對這種“天然的絕對權(quán)力”的反思中，開啟了對權(quán)力的有限性問題的深入思考。盡管這種對權(quán)力有限性的思考沒有在傳統(tǒng)中國社會產(chǎn)生出對權(quán)力的現(xiàn)代性闡釋，卻為我們在當(dāng)下中國國家治理體系與治理能力現(xiàn)代化這一新的現(xiàn)代性語境下思考和闡釋“有限的契約權(quán)力”這一重要命題，提供了重要的理論資源和權(quán)力正當(dāng)?shù)恼沃腔?。它不僅促使中國傳統(tǒng)政治實現(xiàn)了從“天然的絕對權(quán)力”向“契約的有限權(quán)力”的歷史性轉(zhuǎn)換，而且孕育產(chǎn)生了一種體現(xiàn)“契約有限權(quán)力”要求的新時代權(quán)力運作的新的話語體系。

一、中國傳統(tǒng)政治“天然的絕對權(quán)力”及其缺失

權(quán)力合法性是中國傳統(tǒng)政治文化關(guān)注的一個重要命題。中國傳統(tǒng)政治對權(quán)力合法性的論述，是建立在對“天”和“上帝”等先驗性存在的強(qiáng)調(diào)之上的。它不僅將其歸之于一種“天然的權(quán)力”，而且也強(qiáng)調(diào)了德性的基礎(chǔ)作用。

早在殷商時期，人們就在卜辭中用“上帝”來解釋天地、人世之間的吉兇，不僅強(qiáng)調(diào)“上帝”的主宰地位，而且強(qiáng)調(diào)其權(quán)威的至上性。由此出發(fā)，人們將統(tǒng)治者的權(quán)力視為“上帝”意志的體現(xiàn)，統(tǒng)治者受“上帝”的實際操縱，“上帝”具有最終的裁定權(quán)力。自西周開始，代之以“上帝”的是“天”。周人提出“天難諶，命靡?！焙汀俺Ｘ实?，保厥位”(1)冀昀主編：《尚書·咸有一德》，北京：線裝書局，2007年，第84頁。的主張。周人從“天”出發(fā)，去解釋統(tǒng)治者權(quán)力的行使和執(zhí)行的成敗，認(rèn)為權(quán)力的行使和執(zhí)行，既要授之于天，也要由“天”來最終決定。這樣，“天”在這里就不僅具有了主宰一切的地位，而且也會根據(jù)統(tǒng)治者的德性和德能賦予其權(quán)力的行使權(quán)。周公旦提出的“以德配天”就表達(dá)了這種思想。這一思想認(rèn)為，君王的權(quán)力是由天道決定的，而君王作為人類社會的統(tǒng)治者，是上天派來的，它代表上天來管理國家、社會事務(wù)。統(tǒng)治者的權(quán)力也因此就天然地具有了其合法性，它代表的是天意，具有不可抗逆性。在《尚書·蔡仲之命》中，也有“皇天無親，唯德是輔”(2)冀昀主編：《尚書·蔡仲之命》，北京：線裝書局，2007年，第211頁。之說，以此來解釋權(quán)力在不同統(tǒng)治者之間變換所具有的合理性。孟子也說：“天子能薦人于天，不能使天與之天下……昔者堯薦舜于天而天受之；暴之于民而民受之，故曰，天不言，以行與事示之而已矣”(3)方勇譯注：《孟子·萬章上》，北京：中華書局，2010年，，第182頁。，也強(qiáng)調(diào)的是“天”對統(tǒng)治者權(quán)力行使所具有的主宰作用。

由于“天”具有人格上的崇高，他們所達(dá)到的這種境界無人能夠超越，因此，他們都是理想人格的化身。對于統(tǒng)治者而言，既然是上天派來進(jìn)行管理國家的，那么，它一方面要求其言行能夠體現(xiàn)天道之圣德的要求，另一方面也常常會以圣人之言行、圣人之德，去作為評價標(biāo)準(zhǔn)和尺度來行使其權(quán)力，實施對國家的管理，表現(xiàn)出自己權(quán)力正當(dāng)?shù)男拘院筒豢煽咕艿臋?quán)威性。這不僅構(gòu)成了中國幾千年一直不變的傳統(tǒng)，而且也讓歷代統(tǒng)治者秉承天道、人倫和秩序相統(tǒng)一的治國理念，用普遍承認(rèn)的法則來整合人心，獲得權(quán)力的強(qiáng)大支撐力。這樣，作為統(tǒng)治者的中國君主帝王也就由此獲得了集天子、圣賢、圣王三種身份為一身的全能人格，并為其擁有全能型的無限權(quán)力提供了重要的文化基因。

中國傳統(tǒng)政治文化中君王權(quán)力的無限性，不僅導(dǎo)致了責(zé)任的無限性，而且凸顯了權(quán)力本位在中國傳統(tǒng)政德文化中的重要地位。一是在中國傳統(tǒng)政治中，有著明顯而濃厚的權(quán)力情結(jié)。這種權(quán)力情結(jié)，在中國傳統(tǒng)社會，不僅形成了長期占統(tǒng)治地位的官本位傳統(tǒng)，讓為官者飽嘗強(qiáng)大的權(quán)力欲，來支撐其自身的為官夢，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”(4)程俊英：《詩經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，2010年，第349頁。，而且驅(qū)使著一批又一批、一代又一代的人去通過科舉考試走上為官之路，去追求榮華富貴和光宗耀祖。二是統(tǒng)治者身在官場，既體驗和享受著權(quán)力，又常常擔(dān)心有朝一日失去權(quán)力。為了確保既得權(quán)力的鞏固，統(tǒng)治者又憑借著自己手中的權(quán)力，試圖通過確立倫理規(guī)范的方式來維護(hù)自己既成的權(quán)力秩序和等級秩序。在中國，這種倫理規(guī)范就是以“禮”為代表的宗法觀念。基于禮所強(qiáng)調(diào)的“長幼有序、親疏有分、貴賤有等、上下有別”(5)方勇、李波譯注：《荀子·君子篇》，北京：中華書局，2015年，第395頁。這一理念，君主、官吏、民眾不僅要在各自所在的等級內(nèi)安于現(xiàn)狀、恪守本職，而且不能做有悖于這種要求的事情。通過“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的“三綱”，不僅推論出“親親”“尊尊”這一倫理要求，而且將皇權(quán)的絕對權(quán)力進(jìn)一步向下延伸至家庭、家族，建立起一種體現(xiàn)“君君、臣臣、父父、子子”(6)陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學(xué)·中庸》，北京：中華書局，2015年，第143頁。等級觀念要求的國家和社會秩序。

不過，天然的絕對權(quán)力，作為中國傳統(tǒng)政治中的一種特質(zhì)，它也表現(xiàn)出明顯的缺失。這種缺失表現(xiàn)在：一是統(tǒng)治者的這種受命于天的權(quán)力，不僅使其成為享有主宰一切的霸權(quán)，讓其能夠隨心所欲地為一己私利肆意妄為，唯我獨尊，而且伴隨著統(tǒng)治者權(quán)力的集中，形成對文武百官強(qiáng)大的威懾力。在這種情況下，文武百官不僅手中握有的權(quán)力十分有限，而且懾于君權(quán)的權(quán)威，無法形成對統(tǒng)治者權(quán)力的有效制約。二是在中國傳統(tǒng)政治中，權(quán)力結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)金字塔排列，越往塔頂權(quán)力越大，權(quán)力運行是自上而下，表現(xiàn)為君主替天行使權(quán)力，官吏替君主行使權(quán)力，官吏按照君主的要求對百姓行使權(quán)力。盡管這種權(quán)力結(jié)構(gòu)中，有時候也存在臣民與君主之間的沖突，但是，由于君主處于權(quán)力金字塔的最高端，他對權(quán)力的行使是不受任何約束的，哪怕是再健全的制度體制，也無法對其起到約束作用?？梢姡趥鹘y(tǒng)權(quán)力體制中，從上向下形成的這種權(quán)力運行機(jī)制，由于僅僅停留在“體制內(nèi)”，存在著權(quán)力的單向度運行所帶來的監(jiān)督不暢和不到位問題，再加之君主權(quán)力所具有的合法性是“受之天意”的緣故，要想使統(tǒng)治者的權(quán)力行使發(fā)生改變，既面臨著協(xié)調(diào)中的成本過高、動力缺乏和理性不足等諸多問題，也面臨著由于缺少權(quán)力系統(tǒng)以外力量的參與造成的權(quán)力系統(tǒng)整體運行效能的低下、甚至失效的問題。三是與權(quán)力高度集中的政治傳統(tǒng)相聯(lián)系，讓統(tǒng)治者的權(quán)力遵循著重人治的方式而施行，會經(jīng)常出現(xiàn)“因人而設(shè)法”“朝令夕改”“臨時動議”等問題。這種人治不僅常常使各種制度形同虛設(shè)，而且也往往使權(quán)力行使者因一己私利而受情感左右，讓許多利用權(quán)力亂為者逍遙于法律之外，造成對官場生態(tài)的極大破壞。正是基于上述思考，人們才有了中國傳統(tǒng)政治對于權(quán)力制約問題的反思。

二、中國傳統(tǒng)政治中權(quán)力的德法制約思想及實質(zhì)

從上面的分析中我們不難看出，歷代統(tǒng)治者要想進(jìn)行有效的統(tǒng)治，就需要有一個權(quán)力合法性的基礎(chǔ)，并借助于上天賦予的治權(quán)來治理萬邦。但是，任何一種政治權(quán)力的有效治理，如果只是靠從上到下的權(quán)力施壓強(qiáng)制執(zhí)行，盡管會收到一定的效果，但如果不能獲得被統(tǒng)治者的認(rèn)同，就不利于統(tǒng)治者長期穩(wěn)固的統(tǒng)治。正因為如此，歷代統(tǒng)治者在實施自己統(tǒng)治的過程中，也重視從“他者”對統(tǒng)治者的希望和要求出發(fā)，注重通過自己的德性修養(yǎng)來為自己權(quán)力的合法性提供解釋。

既然統(tǒng)治者不能運用權(quán)力對被統(tǒng)治者強(qiáng)行施壓，那么，在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間就需要建立一種彼此相互認(rèn)可的權(quán)力和義務(wù)關(guān)系。對于前者而言，他的職責(zé)就是要對被統(tǒng)治者行使自己的權(quán)力。不過，這種權(quán)力的行使不僅要為被統(tǒng)治者承認(rèn)，而且還要有后者愿意承擔(dān)接受這種權(quán)力的自覺。顯然，這種關(guān)系離開了德性這一基礎(chǔ)是無法實現(xiàn)的，而能夠支撐這一德性思想的根基就是傳統(tǒng)人性理論。

在中國傳統(tǒng)社會，從人性論出發(fā)主張對權(quán)力約束，主要集中在性善和性惡兩個方面。一方面，從“性善”論出發(fā)，主張對為政者的權(quán)力進(jìn)行制約。此種觀點將內(nèi)圣外王和敬德崇禮推崇為主流的政治思想，并強(qiáng)調(diào)通過治道對權(quán)力加以限制。如前所述，周朝初年周公旦提出的“以德配天”，實際上就在用為政者的“德行”為尺度來解釋源于天命的獎賞和處罰，這不僅是對政權(quán)合法性的一種解釋，而且是對君主如何行使自己手中權(quán)力所做的一種約束?？鬃觿t從“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(7)陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學(xué)·中庸》，北京：中華書局，2015年，第207頁。出發(fā)，不僅肯定了道德教化對人的作用，而且將德行、禮法提升到規(guī)范為政者國家治理行為的高度，主張用德行、禮法來實現(xiàn)政權(quán)統(tǒng)治的社會秩序穩(wěn)定。為此，孔子提出了以“仁”治國的思想，要求為政者要施于“仁愛”，以德行、禮法“安百姓”的主張。孟子則在此基礎(chǔ)上，提出了“以德服人”和“尊賢使能”的“仁政”思想，并通過“如國人”“如寇仇”的論述，形成了對君主進(jìn)行監(jiān)督和制約的見解。漢代董仲舒從“性三品”說出發(fā)，將這種基于人性理論的政治歸之于“足以安樂民”和“王道教化”。另一方面，從“性惡論”出發(fā)，主張對為政者的權(quán)力進(jìn)行約束。荀子的“化性起偽”思想，在采儒法所長的基礎(chǔ)上，主張通過禮法兼治、王霸雜用、教罰并行等方式進(jìn)行有效治理。商鞅提出的“明法重罰”、韓非子提出的“刑賞法治”都強(qiáng)調(diào)通過法治的方式確保統(tǒng)治者統(tǒng)治秩序不受到威脅。漢以后的思想家在對君主權(quán)力的限制上，充分借鑒了儒法兩家有利于君權(quán)鞏固的思想，并將其上升到統(tǒng)治者君權(quán)長久鞏固的高度。到了明清之際的黃宗羲那里，他在對君主專制制度進(jìn)行抨擊的基礎(chǔ)上，不僅提出了“天下為主，君為客”的思想，而且從提高相權(quán)、學(xué)校議政、地方分治等方面提出了對君主至高無上的權(quán)力進(jìn)行限制的主要措施。黃宗羲不僅強(qiáng)調(diào)了要充分發(fā)揮相權(quán)對皇權(quán)的制約作用，而且要求重視社會輿論對權(quán)力監(jiān)督的作用。他還通過提出對君權(quán)的地方分治，來發(fā)揮地方對權(quán)力制約的自主性、獨立性作用。這一時期與黃宗羲齊名的另一位著名思想家顧炎武，也提出了意在分權(quán)、制權(quán)的“庶民議政，百官分治”的主張。

可以看出，君主制度盡管構(gòu)成傳統(tǒng)中國的基本制度，但這并不是其全部，實際上，這種制度本身也包含著對于君權(quán)的限制的“預(yù)設(shè)”。對君權(quán)的限制，除了中國傳統(tǒng)政治長期以來一直堅持的對君權(quán)的德性限制外，還表現(xiàn)在相權(quán)、庭議、封駁、諫議等制度法律等層面。

首先，從中國傳統(tǒng)政治的德治傳統(tǒng)來看，儒家從天人合一出發(fā)，提出君主受命于天的主張，這本身就為君主行使權(quán)力提供了一個約束的標(biāo)準(zhǔn)。歷代君主想方設(shè)法將自己加以神化和圣化，在表明自己是神和圣的同時，也意味著他不僅是人，而且也是源于天命。只不過君主的這種神和圣是人格化的天命而已，他是唯一能夠代表天命來行使自己治理國家的神圣使命的。要想治理天下，首先就既需要有德，也需要有道和有功，否則，天命就會將權(quán)力收回并轉(zhuǎn)移給其他可以做君主的人。這就給君主提出了一個要求，就是要將“天道”這一匯集漢儒的“天”和宋儒的“理”作為自己的行為規(guī)范，以此來減少災(zāi)異，確保天下平安。這里的天道所起的作用實際上與現(xiàn)代法律體系中憲法的作用相似。在此主張下，允許臣子們以“假天道以進(jìn)諫”為最高標(biāo)準(zhǔn)，對君主以言代法、視法律為草芥的行為加以限制。漢代董仲舒就將災(zāi)異的源頭直接指向君主的德不配位。另外，君主既然從天那里獲得自己權(quán)力的合法性和正當(dāng)性，那么，這也意味著對君主權(quán)力還應(yīng)通過代表天意的民意來加以限制，正所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”(8)冀昀主編：《尚書·泰誓中》，北京：線裝書局，2007年，第124頁。。天與民的這種關(guān)系，在天、天子與民之間形成了一種天然的平衡和制約的鏈條。

其次，從中國傳統(tǒng)政治的言官諫諍制度來看，這一制度不僅伴隨著中國傳統(tǒng)社會發(fā)展的始終，而且將這一制度的設(shè)立定位于對君主權(quán)力過失加以校正，避免其權(quán)力濫用。這不僅表現(xiàn)在早在西周時就在司徒之下設(shè)立“保氏”諫官所具有的“掌諫王惡”的制度上，也表現(xiàn)在秦漢時期在作為中央九卿之一的光祿勛設(shè)置光祿大夫、諫諍大夫、議郎等議臣對君主進(jìn)行掌顧問應(yīng)對的制度上，還表現(xiàn)在唐代武德和貞觀年間的言諫封駁，以及明清時期創(chuàng)設(shè)的負(fù)有監(jiān)察權(quán)的六科給事中制度之中。其所建立的封駁制度，開創(chuàng)了言諫制度法制化的先河，并一直伴隨著中國傳統(tǒng)政治發(fā)展的全過程。

再次，從中國傳統(tǒng)政治的司法職責(zé)方面來看，諸朝代建立的諸如援法斷罪、具引律令正文、故出入人罪等“法在有司”的司法規(guī)定和相關(guān)制度，雖然是針對司法提出的，但也對有效防范君主的法外施刑發(fā)揮了重要的指導(dǎo)作用。漢代的張釋之，就是明確提出“法者，天子所與天下公共也”(9)班固撰、王繼如主編：《漢書今注》，南京：鳳凰出版社，2013年，第1375頁。的第一人。在他看來，法律既然是一種制度，那么無論對于什么人，無論貧賤富貴、官位高低，只要一經(jīng)實施，都要一概照此而行，不能有任何例外，更不能出現(xiàn)君主隨意插手干預(yù)法官依法行事的事務(wù)。盡管如此，對于張釋之提出的上述主張，我們雖不奢望君主能夠完全做到“法與天下共”的要求，但是，這一思想從維護(hù)君主統(tǒng)治地位出發(fā)，要求統(tǒng)治者們在司法各個環(huán)節(jié)減少對司法干預(yù)的主張，不僅對君主權(quán)力的制約起到了一定的積極作用，而且為現(xiàn)代司法體制的法治化和依法依規(guī)地獨立行使司法公正性，提供了重要的理論基礎(chǔ)。

中國傳統(tǒng)政治中盡管有不少有關(guān)對君權(quán)加以限制的思想，但是，這些思想也多是停留在對于臣民的約束上。對于君主而言，即便是臣子看到問題在哪里，也懾于君主權(quán)威，擔(dān)心給自己招來殺身之禍而聽之任之。因此，對君主的約束也只是強(qiáng)調(diào)通過君主的自我約束來解決。至于傳統(tǒng)政治中提到的“規(guī)諫”，雖然聽上去很讓人心動，但誰又下得了決心因為規(guī)諫而讓自己失去光宗耀祖的權(quán)力光環(huán)呢？退一步說，即便你的規(guī)諫正確，也會經(jīng)常遇到君主的可聽可不聽的難題。對于君主不想聽的，哪怕是你使出渾身解數(shù)，也無法改變其想法。因此，制度上的缺失，使得規(guī)諫的方式雖好，卻也只能是好看不中用。盡管如此，在中國這樣一個君權(quán)獨大、君一言為法和一言興邦的集權(quán)社會中，仍有不少仁人志士奔波在對君主專制進(jìn)行限制和約束的道路上，這種精神和行為都是難能可貴的。

在對權(quán)力的約束方面，中國傳統(tǒng)政治一直圍繞著君權(quán)是用德約束還是用法約束，展開爭議。但實際上，在對德和法地位的理解上，最終還是表現(xiàn)為德法誰先誰后、孰重孰輕的兩極思維中。這些主張，除了在少數(shù)的開明君主那里收到微乎其微的效果外，經(jīng)常表現(xiàn)得蒼白無力。究其原因，既有歷史的政治、經(jīng)濟(jì)等客觀原因，也有君主對權(quán)力的私欲方面的原因。根本原因在于，中國傳統(tǒng)君權(quán)制的理論本身存在的德性和法律之間的二律背反。

教育部《關(guān)于全面提高高等職業(yè)教育教學(xué)質(zhì)量的若干意見》指出，高等職業(yè)院校要堅持育人為本，德育為先，把立德樹人作為根本任務(wù)。為了讓每名護(hù)理教師都熱愛自己的職業(yè)，有高度的事業(yè)心和奉獻(xiàn)精神，對學(xué)生有強(qiáng)烈的愛心，必須加強(qiáng)教師職業(yè)道德建設(shè)。

實際上，道德與法律雖然有所不同，但是作為意識形態(tài)的兩種形式，都體現(xiàn)著社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的要求，共同發(fā)揮著對社會秩序的維系作用。它們之間既相互區(qū)別，也相互聯(lián)系。就二者的區(qū)別來看，道德靠自覺，法律靠強(qiáng)制；法律評判行為的合法性尺度是法律法規(guī)，道德評價行為合理性的尺度是良心、信念和輿情。就二者之間的聯(lián)系而言，道德是法律的精氣神，為法律定向，法律是道德的制度化或者制度化的道德；法律為道德提供底線，道德需要法律提供保障。嚴(yán)重的失德與嚴(yán)重的違法又具有同一性。嚴(yán)重的失德必然是嚴(yán)重的違法，嚴(yán)重的違法又必然會是嚴(yán)重的失德。道德與法律的關(guān)系，就如同孟子所說的，“徒善不足以為政，徒法不足以自行”(10)方勇譯注：《孟子·離婁上》，北京：中華書局，2010年，第128頁。。只不過，不管哪一種對權(quán)力的約束，最終都無法改變中國傳統(tǒng)政治權(quán)力“一己獨大”的“天然的絕對權(quán)力”的問題。

要想解決好權(quán)力的約束問題，就需要從權(quán)力的合法性來源這一前提性出發(fā)，立足于馬克思主義的權(quán)力觀，從權(quán)力生成的現(xiàn)實的民主機(jī)制的要求出發(fā)來進(jìn)行闡釋，而這種闡釋路徑在中國這樣一種強(qiáng)大的宗法專制等級制度中是無法完成的。當(dāng)代中國的改革和發(fā)展，實際上就是在從解決中國政治發(fā)展中長期存在的權(quán)力過于集中、權(quán)大于法、權(quán)力濫用和德不配位等“天然的絕對權(quán)力”的考量出發(fā)的。所有這些問題，都聚焦在對現(xiàn)代社會政治權(quán)力的契約性這一合法性前提所提供的有限權(quán)力這一基礎(chǔ)之上的。中國當(dāng)代社會發(fā)展的實踐，也詮釋了現(xiàn)代“契約的有限權(quán)力”在中國的孕育而生。

三、中國當(dāng)代社會發(fā)展中“契約的有限權(quán)力”的現(xiàn)代生成

“契約的有限權(quán)力”是伴隨著中國近現(xiàn)代以來尤其是市場經(jīng)濟(jì)在當(dāng)代中國的發(fā)展而提出的，也是基于對中國傳統(tǒng)政治“天然的絕對權(quán)力”的德法約束傳統(tǒng)的深刻反思而不斷生成的。

“契約的有限權(quán)力”是伴隨著市場經(jīng)濟(jì)在當(dāng)代中國的發(fā)展而提出的。正如任何一種政治權(quán)力的建構(gòu)都是基于一定的社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上一樣，中國當(dāng)代政治權(quán)力的建構(gòu)也是立足于中國實際，特別是社會主義市場經(jīng)濟(jì)在中國發(fā)展的實際提出來的。社會主義市場經(jīng)濟(jì)在中國的提出和發(fā)展，不僅旨在強(qiáng)調(diào)市場對資源的一種合理配置，發(fā)揮其對資源配置的決定性作用，而且旨在通過對有限的資源配置，實現(xiàn)公平與效率的價值追求和價值目標(biāo)。無論是從市場主體、市場客體，還是從市場活動本身來看，盡管市場追求的是效率目標(biāo)，但是效率目標(biāo)并不是唯一的，它還有一個更加重要的目標(biāo)，那就是公平的價值目標(biāo)。這一公平的價值目標(biāo)決定了市場經(jīng)濟(jì)本身原本就蘊(yùn)含著倫理道德的價值意蘊(yùn)。

從市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展要求出發(fā)，就應(yīng)該立足于市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展來考量其倫理道德價值。從市場的主體來看，市場的主體是多元的，既有個體，也有群體和類主體，既有正式組織，也有非政府組織等。不管哪一個市場主體，它們都分屬于不同的利益群體或集團(tuán)，都是帶著不同的目的參與市場競爭。按照市場的公平競爭的原則，進(jìn)入市場的每一個主體都是具有獨立人格的平等的交往主體。這說明，雖然市場中的每一個主體都在追求利益的最大化，但又都是以確保市場競爭的人格平等和公平競爭為前提的。也就是說，追求競爭，必須同時滿足平等、公平正義的要求，這樣的市場競爭才是一種體現(xiàn)市場經(jīng)濟(jì)體制下道德要求的競爭。這也說明市場經(jīng)濟(jì)從某個方面來講是一種倫理經(jīng)濟(jì)、道德經(jīng)濟(jì)，具有倫理道德的意義。從市場的客體來看，它所面對的是作為市場配置的各種要素，這些市場要素包括資金、技術(shù)、信息、土地、勞動力等。這些市場要素的流動和調(diào)節(jié)，遵循的固然是市場規(guī)律，但這些要素又總是與市場主體的利益需求聯(lián)系在一起的。因此，它們作為市場客體表征的是一種價值關(guān)系，因此也就是一種價值存在，表征的是市場主體的價值。所以，市場要素本身是沒有價值的，但是通過市場的交換對其調(diào)節(jié)，卻又總是表現(xiàn)出市場主體的偏好和利益。即便如此，也需要市場主體按照節(jié)約、持續(xù)和效益最大化的公共性原則，最大限度地提高市場要素的利用效能，這本身就是對市場客體的一種道德倫理的要求。從市場經(jīng)濟(jì)活動本身來看，市場經(jīng)濟(jì)活動是圍繞著可供在市場中交換的商品，通過買方和賣方的交往活動，遵循市場的平等性、互利性和共贏性等原則，實現(xiàn)其市場要素之間的良性互動來實現(xiàn)的。需要指出的是，即使市場經(jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)的是市場對資源進(jìn)行配置具有決定性作用，也并不意味著市場就是萬能的，還需要政府發(fā)揮宏觀調(diào)控的作用。所有這些都說明，市場經(jīng)濟(jì)本身不僅遵循倫理道德的原則，而且也離不開政府公共權(quán)力的行使。市場經(jīng)濟(jì)雖然直接面對的是資金、技術(shù)、信息、土地、勞動力等生產(chǎn)要素，但說到底它所表達(dá)的不過是人與人之間的關(guān)系，即買方和賣方在市場中的關(guān)系。在這種關(guān)系中，各主體之間的存在本身就是對對方的一種限制，這就要求不同主體之間本著相互尊重的公共性規(guī)則進(jìn)行它們之間的交往。公共性規(guī)則意味著既源于交往又作為交往主體所必須遵循的規(guī)則，這也決定了市場經(jīng)濟(jì)中所講的自由也并不是絕對的，而是以尊重規(guī)則為前提的，正如馬克思所指出的，按照人的方式來理解的能動就是受動。這也說明，現(xiàn)代社會對于市場經(jīng)濟(jì)的理解既存在著主體之間的在權(quán)力上的相互制約關(guān)系，也存在著作為制度的規(guī)則對交往主體的規(guī)范約束作用，以及市場經(jīng)濟(jì)本身所具有的調(diào)節(jié)能力的有限性而需要政府權(quán)力的市場介入、對市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的校對作用。反過來說，市場存在本身，也意味著對政府權(quán)力的一種規(guī)約和限制，要求政府在使用權(quán)力的過程中，必須使用有限權(quán)力，用于市場起不到作用的地方。

契約的有限權(quán)力也與我們對中國傳統(tǒng)政治的深刻反思密切相關(guān)。如前所述，中國傳統(tǒng)政治無論是在天賦的絕對權(quán)力，還是對權(quán)力的制約上，都提出了很多有價值的思想。概括起來，既涉及權(quán)力的合法性等來源和本質(zhì)問題，也涉及權(quán)力如何使用等規(guī)范性問題。前者相對于后者而言，更為根本。從中國傳統(tǒng)政治的發(fā)展歷程，我們不難看出，歷史越往前發(fā)展，對于權(quán)力的限制，也就越來越多地直接指向?qū)鹘y(tǒng)權(quán)力來源的合法性批判。其實，“君權(quán)神授”“有命在天”的神權(quán)思想，早已從對商紂暴政滅亡的事實中為人們所反思。作為這種反思的第一步，是以周公提出的“以德配天”為標(biāo)志的。周公立足于德來強(qiáng)調(diào)權(quán)力，要求不能用權(quán)力去貪圖享受，驕橫跋扈，刑罰無度，欺壓百姓，而應(yīng)該知得人間生活的艱辛和不易，勵精圖治，慎用刑罰，懲惡揚(yáng)善。他還特別重視和強(qiáng)調(diào)對百姓的教化。在這一問題上，不管是周公本人，還是其親眷和各部門的官吏，概莫能外?？鬃右矎摹岸Y”“仁”相統(tǒng)一出發(fā)，強(qiáng)調(diào)為官者權(quán)力之德在引領(lǐng)社會道德風(fēng)尚中的表率作用，提出“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”(11)陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學(xué)·中庸》，北京：中華書局，2015年，第146頁。，以及“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”(12)陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學(xué)·中庸》，北京：中華書局，2015年，第152頁。的思想。孟子在繼承孔子上述德治思想的基礎(chǔ)上，提出了“仁政”之說，對權(quán)力之善用在于使民有“恒產(chǎn)”和“施教”，正所謂“善政得民財，善教得民心。”(13)方勇譯注：《孟子·盡心上》，北京：中華書局，2010年，第263頁。應(yīng)該說，這種對權(quán)力道德的訴求，實際上開啟了從天然權(quán)力的“以德配天”向以德配民的方向轉(zhuǎn)變之先河。既然為政之德在于民，這也就意味著君王的權(quán)力是由民所決定的思想，民若有怨，就會起來通過造反推翻他。這也表明君權(quán)的德治，不僅要“配天”，更要通過善政以安天下。上述思想都為我們今天思考權(quán)力的有限性提供了重要的道德資源。

從馬克思主義的觀點來看，權(quán)力形成于現(xiàn)實的人的交往實踐之中。與以往那種對人、人性的抽象理解不同，現(xiàn)實的人和人性并不是抽象的、純粹觀念意義上的概念，而是處于一定社會關(guān)系之中，從事各種生產(chǎn)活動的人和人性?，F(xiàn)實的人一方面作為實踐主體，要憑借著自己的智慧作用于自然界，將自己的活動目的在現(xiàn)實世界中打上人的印記，實現(xiàn)自然的人化；但另一方面，人也會通過人與人之間的相互合作而結(jié)成群體共同體，來實現(xiàn)人類社會的不斷發(fā)展。一方面，現(xiàn)實的人是一個個的個體，作為個體，每個人都是抱著一定的目的來從事各種活動的，不同的人由于目的不同，就會表現(xiàn)出不同的需要。這樣，在每一個抱著不同利益需求的個人進(jìn)行交往的過程中，就會出現(xiàn)由于利益不同、需要不同、目的不同而引發(fā)的沖突，這種沖突對于實現(xiàn)彼此的需求和目的而言都會帶來不同程度的影響。另一方面，由于每一個個體，又都是處在一定社會關(guān)系中的，這也就決定了每個人所處地位不同、利益不同、需要不同，其目的也不同，這種不同也會使其打上社會關(guān)系的烙印，并依次而劃分為不同的群體。這樣，由人的目的的差異而引發(fā)的沖突，也就會通過不同群體之間的沖突表現(xiàn)出來。面對這些問題，如果人人都堅持己見，互不相讓，是無法解決的。要解決這些問題，最好的辦法就是每個人與其代表的利益群體都互相退讓，將自己的一部分權(quán)力訴求讓渡出去，交給專門從事協(xié)調(diào)的人并賦予他們主持公道的權(quán)力，即通過相互締約的方式對每一名社會成員的行為進(jìn)行約束。這也就預(yù)示著最早的政治組織產(chǎn)生了，而與這種政治組織相適應(yīng)的權(quán)力的公共性也由此產(chǎn)生。在階級出現(xiàn)以后，人與人之間的矛盾就進(jìn)一步演變成為階級之間的斗爭，也就由此產(chǎn)生了以協(xié)調(diào)階級矛盾為宗旨的國家。由于國家的本質(zhì)是階級斗爭的產(chǎn)物，是統(tǒng)治階級統(tǒng)治的工具。這也就決定了權(quán)力是為了實現(xiàn)這一目的而產(chǎn)生的。由上可知，權(quán)力的產(chǎn)生，既意味著它具有其公共性，也有其鮮明的階級性。即便傳統(tǒng)社會統(tǒng)治者采取了一系列對權(quán)力進(jìn)行限制的制度和為政之德等措施，但也都服從于鞏固統(tǒng)治秩序的需要。在今天的社會發(fā)展中，權(quán)力公共性特征得到凸顯，權(quán)力公共性的凸顯，既從權(quán)力來源的角度，通過契約性權(quán)力關(guān)系的建立，解決了當(dāng)代社會發(fā)展中的權(quán)力的合法性；也從公共性的視角，立足于權(quán)力限制解決當(dāng)今中國社會發(fā)展中出現(xiàn)的權(quán)力腐敗問題，為推進(jìn)新時代全面從嚴(yán)治黨的新要求提供了嶄新方案。

既然權(quán)力源于契約，是基于民眾的公意之善的基礎(chǔ)之上，那么，為官者在德治的過程中，就應(yīng)該善于了解和掌握民意輿論，鼓勵各級官員就治國理政的一些做法多提諫言。早在文字出現(xiàn)之前，民間就流傳著用歌謠的方式記錄自己生活苦樂的傳統(tǒng)，因而也就由此出現(xiàn)了采詩之官從收集到的歌謠中去了解民意的做法?！肮庞胁稍娭?，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也?！?14)班固撰、王繼如主編：《漢書今注》，南京：鳳凰出版社，2013年，第1009頁。到了夏朝，這項采詩活動就由專門的官吏“遒人”來負(fù)責(zé)。同時，自氏族社會起，中國一直都有著勸諫的傳統(tǒng)，不僅有氏族首領(lǐng)議事上的“民主制”，而且有堯舜時代的“進(jìn)善之族”“誹謗之木”，還有后來出現(xiàn)的旨在對君主施政進(jìn)行勸諫的官箴、諫言、家書和榜樣等多種形式。春秋時期，子產(chǎn)變法，保留鄉(xiāng)校用以廣泛聽取人們對國事的議論，使其發(fā)揮了輿論監(jiān)督的作用。戰(zhàn)國時期的一些國君，通過在地方官員周圍安插線人和向縣衙派駐御史監(jiān)督的方式，既強(qiáng)化了輿論監(jiān)督的作用，也在監(jiān)督機(jī)制和方法上推出了一些創(chuàng)新舉措。秦漢時期，中央政府設(shè)立中央監(jiān)督機(jī)構(gòu)御史大夫府，同時由監(jiān)察御史派員到地方對郡縣官員進(jìn)行監(jiān)督，由“給事中”負(fù)責(zé)將監(jiān)督中發(fā)現(xiàn)的問題專門向君王進(jìn)諫，另一方面，也在傳承先前輿論監(jiān)督傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，通過設(shè)置隸屬于少府的中央御史臺，專門負(fù)責(zé)監(jiān)察事務(wù)，并通過在地方設(shè)置十三部刺史“以六條問事”，頒布《監(jiān)御史九條》和《刺史六條》等監(jiān)督法規(guī)，形成了比較規(guī)范的權(quán)力監(jiān)督體制。到“有唐一代”，中央政府在御史臺下設(shè)置了負(fù)責(zé)對全國上下所有官吏進(jìn)行監(jiān)督的臺、殿、察三院，各個地方設(shè)立了十至十五道不等的監(jiān)察區(qū)，形成了從中央到地方的日趨完善而又影響深遠(yuǎn)的監(jiān)督機(jī)構(gòu)。宋代在唐代已經(jīng)形成的比較完善的監(jiān)督機(jī)構(gòu)的基礎(chǔ)上，又將其進(jìn)一步發(fā)展成為集臺諫、六察和兩院為一體，分權(quán)并立的相互約束機(jī)構(gòu)，將中央對權(quán)力的監(jiān)督基本上做到了全覆蓋。明清時期，既是專制集權(quán)發(fā)展的最高階段，也是走向衰敗的開始。明朝初年，朱元璋通過一系列的改革，將御史臺改名為都察院，在都察院下設(shè)十三道監(jiān)察御史，同時，與吏、戶、禮、兵、刑、工六部相對應(yīng)，通過設(shè)立六科給事中進(jìn)行監(jiān)管和向皇上諫言，讓其各司其位、各負(fù)其責(zé)，形成集(臺)院、科、道為一體的完善的監(jiān)督機(jī)制。不僅如此，明朝還相繼制定了一系列的法律法規(guī)，如《憲綱條例》《責(zé)任條例》《出巡事宜》等，來確保監(jiān)察人員能夠忠實地履行自己的職責(zé)，正確行使自己的監(jiān)督權(quán)力和依法進(jìn)行裁決的權(quán)力。清朝在延續(xù)明朝已經(jīng)改革的基礎(chǔ)上，繼續(xù)進(jìn)行了大幅度的機(jī)構(gòu)調(diào)整，最主要的是合并六科，將原六科的職能劃定了十五道，其職能受檢察院主管，用于對地方的監(jiān)督。另外，還通過設(shè)立對京師地方治安進(jìn)行稽查的五城都察院，以及對宗人府和內(nèi)務(wù)府進(jìn)行稽查的京都御史處等，不僅實現(xiàn)了對大小官員權(quán)力行使監(jiān)督機(jī)制的進(jìn)一步完善，而且在此基礎(chǔ)上制定了代表中國古代權(quán)力監(jiān)督最高水準(zhǔn)的根本大法《欽定臺規(guī)》，等等。這些思想和理論，都為我們在今天思考契約的有限權(quán)力的現(xiàn)代生成提供了文化前提。

中國傳統(tǒng)政治權(quán)力的最大問題在于，從來就沒有也很少有人懷疑過它的合法性并對其進(jìn)行追究的傳統(tǒng)，以權(quán)力為中心形成一種強(qiáng)大的官僚專制體系，進(jìn)而走向了一種對權(quán)力的崇拜。之所以如此，是因為合法性首先涉及的是權(quán)力的來源問題，它是從德的層面對權(quán)力所做的思考，來自于權(quán)力所有者之外，是一個由無權(quán)者所決定的對有權(quán)者的權(quán)力能否獲得其認(rèn)同的問題。對此，法國思想家盧梭曾指出：“即使是最強(qiáng)者也決不會強(qiáng)大得足以永遠(yuǎn)作主人，除非他把自己的強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)。由此就出現(xiàn)了最強(qiáng)者的權(quán)利?！?15)[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第9頁。“權(quán)利”二字在這里所表達(dá)的就是對權(quán)力的合法性所做的一種道德的認(rèn)同。這就要求統(tǒng)治者在維持自己統(tǒng)治的過程中，需要通過自己的努力，從被統(tǒng)治者那里獲得為他們內(nèi)心認(rèn)同的統(tǒng)治的“合法性”，進(jìn)而實現(xiàn)對自己權(quán)力的鞏固。正是在對這種權(quán)力的合法性追求過程中，才推動了權(quán)力政治的不斷發(fā)展，并創(chuàng)造出富有人性、體現(xiàn)人道、具有民主精神的權(quán)力運行的體制機(jī)制。

在中國，雖然有“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”的權(quán)力合法性的思想，也有人從“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大”(16)方勇譯注：《孟子·公孫丑上》，北京：中華書局，2010年，第56頁。的王、霸之別中為權(quán)力革命的合法性進(jìn)行論證，但是，正如牟宗三所說的，中國的問題因?qū)Α爸蔚馈钡倪^于關(guān)注，而讓“政道”被擱置和懸空。這樣，即便有一些探求政治合法性的仁人志士，也難以讓其很好地得到貫徹落實。因此，一個不能對權(quán)力的合法性進(jìn)行追問的政權(quán)，也就沒有對權(quán)力本質(zhì)、權(quán)力因何而生又因何而變，以及權(quán)力如何運作、涉及的邊界和善惡等問題的界定和追問。這樣的權(quán)力，也就既失去了其“天道”的意義，也難以具有圍繞著民有、民享與民治而展開的公共性的特質(zhì)，也就只能把對權(quán)力的擁有，寄希望于圣賢明君的出現(xiàn)，并由其授權(quán)自己，執(zhí)掌權(quán)力，統(tǒng)領(lǐng)天下。否則，就只能用武力廢除既有的國家權(quán)力來實現(xiàn)權(quán)力的更替。盡管這歸屬于兩種不同的思維，卻殊路同歸，都試圖通過將權(quán)力的善惡作為其服從與否的標(biāo)準(zhǔn)，而沒有立足于對權(quán)力之用問題的懷疑，陷入對權(quán)力盲目的認(rèn)同和追求之中。

簡言之，中國傳統(tǒng)政治對權(quán)力的服從和運用由于缺乏必要的區(qū)分，使權(quán)力的善惡這一事關(guān)是否服從的問題代替了權(quán)力的如何實踐和實現(xiàn)的問題。從這個意義上說，中國傳統(tǒng)政治對于權(quán)力的道德性思考，只是局限于權(quán)力主體的道德修身，讓現(xiàn)實的君主通過效法圣賢，施與仁政，使其成為“賢主明君”。相比而言，任何圍繞著權(quán)力如何運轉(zhuǎn)而展開的制度、程序和法律都成為退居其次的問題。在君主統(tǒng)治者那里，雖然也講法律，但相對于道德而言，它也僅僅只是一種治民的手段和維護(hù)統(tǒng)治的工具，對于這些君主統(tǒng)治者而言，任何法律都無法對其起到任何約束作用。道理很簡單，因為他們不僅是封建宗法道德禮儀的制定者，也是其倡導(dǎo)者和闡釋者，只有通過他們，才能實現(xiàn)現(xiàn)實政治的合法性運轉(zhuǎn)。這樣，法律一旦失去了為天下之所用的意義，就會成為一種專門服務(wù)于一家一姓的私物，而唯一能夠帶給人希望的只能是賢人政治推行人治的出現(xiàn)。這種政治不僅因為對權(quán)力道德性的高揚(yáng)，使得政治無法像道德那樣成為君主的內(nèi)在修養(yǎng)，注重于內(nèi)圣。但對道德、人性的高調(diào)重視又由于存在著現(xiàn)實中的道德和人性的缺失，使得內(nèi)圣經(jīng)常出現(xiàn)缺位狀態(tài)，只能訴諸現(xiàn)實中的外王。政治不僅始終游離于外王層面，而且無法找到通達(dá)外王的現(xiàn)實路徑?！皟?nèi)圣外王的邏輯一到現(xiàn)實就成了外王而內(nèi)圣，原來的合法性事前批準(zhǔn)變成了合法性事后承認(rèn)，只要武力造成事實，再接受(不論真假)內(nèi)圣的原則，就是一個不折不扣的‘內(nèi)圣外王’。這樣一來，前設(shè)條件(內(nèi)圣)變成了客觀結(jié)果，客觀結(jié)果(外王)顛倒為前設(shè)條件，那么，人們真心看重的就再不是內(nèi)圣，而是外王，不是修身而是權(quán)力，修身并不必然帶來權(quán)力，而擁有了權(quán)力就一定可以為自己找到道德的合法性，堂堂正正作一個圣賢明君?！?17)容志、陳家剛：《仁德政治與權(quán)力中心主義——對傳統(tǒng)中國政治邏輯的解讀》，《湖北社會科學(xué)》2009年第8期。正如荀子所說的，“法者，治之端也。君子者，治之原也。故有君子則法雖省，足以遍矣；無君子則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)世之變，足以亂世”(18)方勇、李波譯注：《荀子·君道篇》，北京：中華書局，2015年，第189頁。。這樣做的結(jié)果，必然是人治取代法治。而這種人治的背后訴求的有關(guān)上至君主、下至百官的權(quán)力如何從實現(xiàn)從治權(quán)到權(quán)治、從管制到服務(wù)的轉(zhuǎn)變問題卻被懸空了。這樣也就必然從上到下出現(xiàn)官本位盛行的現(xiàn)象。官本位意味著對公民權(quán)利的藐視和褻瀆，不僅會導(dǎo)致權(quán)力的異化，造成權(quán)力與權(quán)利之間的嚴(yán)重錯位，而且也會造成因為失去法治和民主的權(quán)力變得肆無忌憚和驕橫跋扈，甚至讓潛規(guī)則在權(quán)力圈中大行其道的現(xiàn)象。這一方面意味著即使權(quán)力實現(xiàn)了交換更替，也無法真正走出一條與專制體制完全不同的現(xiàn)代民主政治體制的道路。另一方面也意味著，政府服務(wù)的成本增加和公平競爭的環(huán)境也會因此而失去公平。

四、體現(xiàn)“有限權(quán)力”訴求的新時代權(quán)力運作

把新時代的政治權(quán)力建設(shè)放到“有限權(quán)力”的視野下進(jìn)行思考，應(yīng)該圍繞著“有限權(quán)力”這一主題，突出對權(quán)力的系統(tǒng)治理，從道德、民主、制度、法律以及黨紀(jì)黨規(guī)等方面全面從嚴(yán)要求，不僅解決好權(quán)為誰所有的問題，而且也要解決好權(quán)為誰所用的問題。

“有限權(quán)力”在現(xiàn)代語境中說的是發(fā)生在領(lǐng)導(dǎo)者和被領(lǐng)導(dǎo)者之間，基于平等的基礎(chǔ)上并由他們之間相互確立的契約關(guān)系為紐帶的權(quán)力理念。從對有限權(quán)力的這一理解出發(fā)，對于任何一個群體而言，都是基于一定的群體目標(biāo)而組成的，其目標(biāo)的實現(xiàn)也離不開該群體成員之間的相互配合，步調(diào)一致。為此，就必須在群體成員之間建立約定，并通過約定對群體成員的行動進(jìn)行有效的約束和規(guī)范。這種約定不僅確定了群體中領(lǐng)導(dǎo)和被領(lǐng)導(dǎo)的劃分，而且也確定了領(lǐng)導(dǎo)者和被領(lǐng)導(dǎo)者在權(quán)力關(guān)系中所承擔(dān)的不同角色。這種角色的不同，并不意味著領(lǐng)導(dǎo)者和被領(lǐng)導(dǎo)者之間不平等的存在，而是指在一個群體中，承擔(dān)被領(lǐng)導(dǎo)者角色的這些人，不僅對作為權(quán)力載體的領(lǐng)導(dǎo)者的自主選擇權(quán)力，而且會將對自己行為的支配權(quán)等權(quán)力有條件地讓渡于作為權(quán)力載體的領(lǐng)導(dǎo)者。

就此而言，領(lǐng)導(dǎo)者雖然享有對被領(lǐng)導(dǎo)者“發(fā)號施令”的權(quán)力，但這種權(quán)力由于部分是由被領(lǐng)導(dǎo)者讓渡出去的一部分，這也就決定了領(lǐng)導(dǎo)者的權(quán)力并不是全能型的，而是有其自身的有限性。這樣，領(lǐng)導(dǎo)者權(quán)力的運用，也就是在領(lǐng)導(dǎo)和被領(lǐng)導(dǎo)之間確立服務(wù)與服從關(guān)系的過程。領(lǐng)導(dǎo)者根據(jù)這種約定去使用權(quán)力，被領(lǐng)導(dǎo)者也通過遵守之前的約定來對領(lǐng)導(dǎo)者履行監(jiān)督的權(quán)力。一方面，領(lǐng)導(dǎo)者的權(quán)力不是由“神授”和“天命”所賜，而是來自于被領(lǐng)導(dǎo)者，并由被領(lǐng)導(dǎo)者所決定。這也意味著，領(lǐng)導(dǎo)者在權(quán)力運作過程中，既要知權(quán)由何而來，又要明權(quán)往何處用。否則，就會為被領(lǐng)導(dǎo)者所拋棄。如前所述，領(lǐng)導(dǎo)干部手中的權(quán)力是一種公共權(quán)力，他所能做的也只能是基于公共政治生活和對公共利益的維護(hù)。他是代表人民行使對國家的管理權(quán)的，權(quán)力體現(xiàn)的又是人民大眾的“公共意志”，因而權(quán)力維護(hù)的是公共利益，只能用來服務(wù)于人民群眾的利益需要和滿足。因此，領(lǐng)導(dǎo)干部能否在自己的為政活動中公正地行使自己手中的權(quán)力，直接關(guān)系到人民群眾切身利益能否得到實現(xiàn)。這就要求領(lǐng)導(dǎo)干部在權(quán)力行使中，秉承“權(quán)為民所賦，權(quán)為民所用”的馬克思主義權(quán)力觀。習(xí)近平同志指出：領(lǐng)導(dǎo)干部手中或多或少都有一些權(quán)力。有權(quán)就有個用權(quán)的問題。要做到“權(quán)為民所用”，就必須法德并舉，既要依法用權(quán)，又要以德用權(quán)，歸根到底用權(quán)要講官德。(19)習(xí)近平：《用權(quán)講官德，交往有原則》，《求是》2004年第19期。另一方面，當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)者選擇按照約定來對被領(lǐng)導(dǎo)者進(jìn)行服務(wù)的時候，這也同時意味著，這種服務(wù)既是一種責(zé)任，也是一種擔(dān)當(dāng)。這種責(zé)任和擔(dān)當(dāng)，是領(lǐng)導(dǎo)者將人民大眾賦予自己的權(quán)力，用來服務(wù)于人民大眾共同的利益需要的要求。領(lǐng)導(dǎo)干部在用權(quán)的過程中，無論是在什么職位上，也不管有多高的職務(wù)，有多大權(quán)，都不能夠以權(quán)壓人、以權(quán)欺人、以權(quán)損人。權(quán)力是用來為人民服務(wù)的。正是在這個意義上，廣大干部是人民的勤務(wù)員，勤務(wù)員的職責(zé)就是服務(wù)，而且還要稱職，服務(wù)好，讓人民滿足。這不僅僅是一種道德的格言，更是體現(xiàn)了領(lǐng)導(dǎo)干部的一種為人民服務(wù)的偉大情懷、以及義不容辭的責(zé)任擔(dān)當(dāng)和義務(wù)踐行。為此，既要圍繞著“人民為中心”來謀劃工作，制定發(fā)展規(guī)劃，推行富民、利民、惠民的措施，也要在不斷依靠群眾和為了群眾的工作實踐中，善于向群眾學(xué)習(xí)，將領(lǐng)導(dǎo)干部的政德修養(yǎng)轉(zhuǎn)化為知行合一的為政之德。對此，習(xí)近平同志要求領(lǐng)導(dǎo)干部要“經(jīng)常反躬自省，在實踐中修身養(yǎng)性”(20)習(xí)近平：《領(lǐng)導(dǎo)干部要帶頭樹立八個方面的良好風(fēng)氣》，《黨建研究》2007年第5期。。

在當(dāng)前，市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會群體的分化、公共權(quán)威的削弱、經(jīng)濟(jì)資源的嚴(yán)重浪費、價值觀念的多元化，不僅對領(lǐng)導(dǎo)者的權(quán)力提出了更高的要求，而且也讓權(quán)力的使用不再像以往計劃經(jīng)濟(jì)時期那樣任性。與此同時，伴隨著民主政治進(jìn)程的加快，公眾參與政治的意識和水平都在不斷提高，法制觀念和權(quán)力監(jiān)督意識也都越來越強(qiáng)。新時代面臨的“四大危險”和“四種風(fēng)險”，也都給領(lǐng)導(dǎo)干部的官德提出了更高要求，科學(xué)用權(quán)、依法用權(quán)、文明用權(quán)的呼聲也一再發(fā)出警示。這就需要我們在邁向社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國的新征程中，加強(qiáng)對權(quán)力的約束和制約。這種約束和制約，既可以來自權(quán)力的制約，也可以來自權(quán)利和責(zé)任的監(jiān)督和擔(dān)當(dāng)，還可以來自道德和法律的約束和規(guī)范，也還可以來自改革的完善?？傊瑢?quán)力的約束和制約，不能靠單方面發(fā)力，而應(yīng)該多管齊下，形成一種對權(quán)力的限制系統(tǒng)機(jī)制。當(dāng)下，黨和政府的權(quán)力運用，正在朝著公正、公平、合法、有序、高效、廉潔的方向發(fā)展，這預(yù)示著對權(quán)力的約束和限制，越來越規(guī)范、越來越明確、越來越民主、越來越文明，對各種權(quán)力腐敗的打擊也會越來越從嚴(yán)。習(xí)近平同志在談到這一問題時指出：“各級領(lǐng)導(dǎo)干部都要牢記，任何人都沒有法律之外的絕對權(quán)力，任何人行使權(quán)力都必須為人民服務(wù)、對人民負(fù)責(zé)并自覺接受人民監(jiān)督”(21)《習(xí)近平談治國理政》(第1卷)，北京：外文出版社，2018年，第388頁。，“要加強(qiáng)對權(quán)力運行的制約和監(jiān)督，讓人民監(jiān)督權(quán)力，讓權(quán)力在陽光下運行，把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子”(22)《習(xí)近平談治國理政》(第3卷)，北京：外文出版社，2020年，第52-53頁。。