劉 斌，張?jiān)葡?/p>

(太原科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院 哲學(xué)研究所，山西 太原 030024)

蘇軾(1037—1101)字子瞻，號(hào)東坡居士，眉州眉山人，唐宋八大家之一。他是北宋著名的文學(xué)家、思想家、政治家、書(shū)畫(huà)家，蘇軾受到儒、佛、道多種思想的影響，佛、道思想指導(dǎo)蘇軾在逆境中超然自適、進(jìn)退自如。蘇軾一生對(duì)于政治理想的追求和對(duì)黎民百姓的關(guān)懷之心不曾停息，不論是做官還是被貶地方，蘇軾始終積極踐行儒家經(jīng)世濟(jì)民的優(yōu)良傳統(tǒng)。蘇軾的這一儒家思想情懷，集中體現(xiàn)在他早年《中庸論》對(duì)“誠(chéng)”的理解以及之后仕途生涯中對(duì)“誠(chéng)”的踐行。

一、《中庸論》及蘇軾對(duì)“誠(chéng)”的闡釋

《中庸論》是蘇軾嘉祐五年(1060)參加制科考試的作品，該文集中體現(xiàn)了蘇軾儒家經(jīng)世濟(jì)民的思想，其中“誠(chéng)”所體現(xiàn)的實(shí)踐性原則表達(dá)了蘇軾對(duì)《中庸》的獨(dú)特理解。

“天人合一乃《中庸》的基本主題，它構(gòu)成了《中庸》所有哲學(xué)的基礎(chǔ)”，而“誠(chéng)”恰是溝通天道與人道的橋梁，是實(shí)現(xiàn)天人合一的必經(jīng)之路[1]。“散于萬(wàn)事，即所謂費(fèi)，惟‘誠(chéng)’之一字足以貫之。”[2]蘇軾認(rèn)為《中庸》本“孔氏之遺書(shū)而不完者也”，“其始論誠(chéng)明之所入，其次論圣人之道所從始，推而至于其所終極，而其卒乃始內(nèi)之于《中庸》”[3]1252，是傳達(dá)“圣人之道”的。所以《中庸論》開(kāi)篇即嘆：“甚矣，道之難明?！眹@“昔之儒者……相欺以為高”，“圣人之道，日以遠(yuǎn)矣”的現(xiàn)實(shí)，也是抓住“誠(chéng)”這一關(guān)鍵要素進(jìn)入對(duì)“圣人之道”的分析。

《中庸論》分上、中、下三篇，上篇主要是通過(guò)對(duì)“誠(chéng)”“明”“性”的辨析，表明“圣人之誠(chéng)”其“性”“樂(lè)之”?！队洝吩唬骸罢\(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！盵4]19蘇軾認(rèn)為由于人們對(duì)“誠(chéng)”的理解并不深刻，以為誠(chéng)就會(huì)明，明就會(huì)誠(chéng)，所以不能體察圣人之道的要旨。他首先對(duì)“誠(chéng)”和“明”進(jìn)行了區(qū)分：圣人之“誠(chéng)”是“樂(lè)之之謂也”，“明”是“知之之謂也”?！皹?lè)之”，雖“有所不知”，但“知之未嘗不行”；“知之”，“雖無(wú)所不知，而有所不能行”。所以，“知之多而未能樂(lè)焉，則是不如不知之愈也?！薄爸吲c樂(lè)之者，是賢人、圣人之辨。”[3]1252也就是說(shuō)“誠(chéng)則明”，但反過(guò)來(lái)“明”并不等于“誠(chéng)”。所以“好之者，是賢人之所由以求誠(chéng)者也”[3]1253，“好之”是“賢人”追求的目標(biāo)，是“圣人之道”。而“好之”正是“人之性也”，猶如“好色而惡臭”，而不是源自理性的“知之”，不是基于“明”。相反，如果“明而不誠(chéng)，雖挾其所有，倀倀乎不知所以安之”[3]1253。所以，孔子與弟子“厄于陳蔡”時(shí)，“明”而“知之”的子路、子貢非但經(jīng)不起考驗(yàn)，子貢甚至“又欲少貶焉”，即想對(duì)孔子的主張有所貶損，這正是其“樂(lè)之者未至”；而孔子卻能泰然處之，堅(jiān)守理想，正是其“所先得于圣人”，是“樂(lè)之而已”，是踐行著“圣人之道”。

當(dāng)然，“明”而“知之”也是達(dá)到圣人之“誠(chéng)”的重要途徑，是賢人求“誠(chéng)”的基礎(chǔ)，即“賢人之所由以求誠(chéng)者”。這就是《中庸論》中篇所說(shuō)的“君子之欲誠(chéng)也，莫若以明”[3]1254，是“使吾心曉然，知其當(dāng)然，而求其樂(lè)”[3]1254。也就是說(shuō)，理性上明白為什么，“知其當(dāng)然”，有助于“人情”上“樂(lè)之”。

“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情?！盵3]1254“圣人之道”，從根本上體察，全部出于人情二字。“人情”沒(méi)有哪一個(gè)不是好逸惡勞、樂(lè)富貴羞貧賤的，喜歡的事就主動(dòng)做，不喜歡的事就盡力避免，之所以感受不到“樂(lè)之”，是我們沒(méi)有循著它的根本，只是習(xí)慣上從枝節(jié)末處觀察，這樣就會(huì)陷入“舍本逐末”的囿境，從而“以為圣人有所勉強(qiáng)力行，而非人情之所樂(lè)者”[3]1254，即使本身想要達(dá)到“誠(chéng)”的境地，也無(wú)路可循。相反，如果“反其本而思之”，本于“人情”來(lái)分析，那么“今吾以為磬折不如立之安也，而將惟安之求，則立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，則將裸袒而不顧，茍為裸袒而不顧，則吾無(wú)乃亦將病之!夫豈獨(dú)吾病之，天下之匹夫匹婦，莫不病之也，茍為病之，則是其勢(shì)將必至于磐折而百拜”[3]1254。意思是說(shuō)，彎腰鞠躬行禮，不如站著舒服，站著不如坐著，坐著不如躺著，和衣躺著不如隨意袒露身體自在。但顯然隨意袒露身體大家都認(rèn)為是病態(tài)。因?yàn)椤安挥闾弧币彩恰叭饲椤?。既然認(rèn)為“裸袒”是病態(tài)，自然就回到原點(diǎn)，自覺(jué)彎腰鞠躬行禮，“磐折而百拜”。這一思考過(guò)程就是“明”。質(zhì)言之，就是“辨其所從生，而推之至于其所終極，是之謂明”[3]1254。

蘇軾認(rèn)為“人情”是把控“圣人之道”的本，以此作為立論的前提，以“人情”的常態(tài)規(guī)律為視角，蘇軾通過(guò)對(duì)“五常之教”作為“禮”由被動(dòng)“強(qiáng)人”到自覺(jué)“百拜”的心理歷程分析，認(rèn)為“明”是“知之”之后的理性自覺(jué)，是達(dá)到“誠(chéng)”的必要條件。所以，“君子之欲誠(chéng)也，莫若以明”[3]1254。

蘇軾這里的“人情”，是人“性”的表征，是形下層面的表述方式，是為了說(shuō)明形上層面的“圣人之道”，而并非“圣人之道”本身。有人據(jù)此把蘇軾思想概括為“情本論”(1)冷成金在其著作《蘇軾哲學(xué)觀與文藝觀》中明確表示：以情為本是蘇軾一以貫之的思想，《中庸論》中鮮明表現(xiàn)了這一思想。，這是值得商榷的[5]。

《孟子·公孫丑上》也有過(guò)類(lèi)似的表述：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！盵6]79這里的“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之心，都是出于人情，但都是“人情”表征背后的人“性”，是“人”之所以成為“人”的“性”之本。同理，我們不能據(jù)此認(rèn)為孟子是“情本論”。

實(shí)際上，蘇軾《中庸論》中篇論證的中心在于“明”，從一定意義上說(shuō)，“人情”只不過(guò)是其論證“明”的切入點(diǎn)。因?yàn)榻酉聛?lái)近一半篇幅都在說(shuō)明“求安其至難”，即能心安理得愿意去做“至難”之事。為什么“至難”之事還愿意去做？因?yàn)槔硇耘袛嗍谷唬瓷衔乃^的“明”。蘇軾這里的“至難”就是“圣人有所不能”，“圣人之所不及”，合乎“禮”合乎“大道”之事。“安”實(shí)際上就是“樂(lè)之”的另一心理狀態(tài)。“求安其至難”者就是“務(wù)欲誠(chéng)之者”。蘇軾的思路很清晰：“君子之欲誠(chéng)也，莫若以明。”[3]1254“明”作為理性判斷可以超越生理本能因“知之”而“樂(lè)之”，即所謂“明則誠(chéng)矣”。只有“明”才能“舉天下之至易，而通之于至難，使天下之安其至難”[3]1254。所以“以求安其至難”者，都是“務(wù)欲誠(chéng)之者”。這就是“誠(chéng)”的思想，即所謂“誠(chéng)之說(shuō)也”。至此，蘇軾從觀念上確立了“圣人之誠(chéng)”在“樂(lè)之”，在“求安其至難”[3]1254。

《中庸論》下篇是整篇論述的落腳點(diǎn)?！胺蚓与m能樂(lè)之，而不知中庸，則其道必窮?！盵3]1255這第一句話點(diǎn)明，僅僅“樂(lè)之”，即“誠(chéng)”，并不必然實(shí)現(xiàn)“圣人之道”，“中庸”同時(shí)也是“圣人之道”的必要條件。如果說(shuō)“樂(lè)之”是實(shí)現(xiàn)“圣人之道”所應(yīng)該具備的觀念、態(tài)度、立場(chǎng)，那么“中庸”就應(yīng)該是實(shí)現(xiàn)“圣人之道”的方法、策略。從一定意義上我們大致可以把前者看作世界觀層面，后者看作方法論層面，二者并存下，“圣人之道”即成為“合目的性”的實(shí)踐。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，“中庸”也可以理解為“合規(guī)律性”的實(shí)踐。

但蘇軾接下來(lái)卻著力論證“中庸之難”“中庸不可能”，似乎“道必窮”，“誠(chéng)”也無(wú)意義。這肯定不合蘇軾的本意。實(shí)際上，蘇軾論證“中庸之難”還是基于“明”，是承接上文的“求安其至難”。在蘇軾看來(lái)，“中庸”只在方法論層面，并不等于“圣人之道”，“中庸之難”也屬于“至難”，因?yàn)椤爸杏埂笔恰笆ト酥馈钡谋匾獥l件，只有真正明白了“中庸之難”，才能“安其至難”。況且，“不知中庸，則其道必窮”的“知”并不必然指向“其至易”，也有可能是“其至難”?！爸本褪恰懊鳌?，“明則誠(chéng)矣”。這恰恰是從另一方面證明了“樂(lè)之”的重要，證明了“誠(chéng)”與“圣人之道”的關(guān)系。

二、蘇軾“誠(chéng)”的意指

蘇軾對(duì)子思《中庸》的獨(dú)特理解，使他一反“儒者”的“性命之說(shuō)”，認(rèn)為“中庸”既非道，也非“性”，只是實(shí)現(xiàn)其“圣人之道”的策略。所以《中庸論》開(kāi)始就對(duì)“儒者”的“性命之說(shuō)”提出質(zhì)疑：“自子思作《中庸》，儒者皆祖之以為性命之說(shuō)。嗟夫，子思者，豈亦斯人之徒歟?”[3]1252蘇軾這里并非批判子思本人是否主張“性命之說(shuō)”，而是反對(duì)“儒者”從“性命”層面理解“中庸”。當(dāng)然蘇軾這一主張并不意味著他對(duì)“性命之說(shuō)”的疏離，相反，“性命之說(shuō)”正是其立論的基礎(chǔ)。無(wú)論是“誠(chéng)”“明”之辨，還是“自本而觀”道，抑或是“至難”之禮、“中庸”之極，涉及“好惡”“人情”與心“安”“忌憚”等，無(wú)不“謂之性”。這一點(diǎn)上文論述已多有涉及。

張培高、張華英在對(duì)蘇軾的《中庸論》進(jìn)行解析時(shí)說(shuō)蘇軾對(duì)心性之學(xué)頗有微詞，這顯然是對(duì)蘇軾《中庸論》的誤讀。但文章同時(shí)也承認(rèn)：心性之學(xué)在當(dāng)時(shí)已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界的主流，蘇軾也無(wú)法徹底違背主流，因而他還是圍繞著這一主題來(lái)建構(gòu)自己的理論體系[7]。當(dāng)然蘇軾建構(gòu)這一理論體系還是有他自己的立場(chǎng)和思考的，是以承續(xù)仁學(xué)精義，維護(hù)儒學(xué)道統(tǒng)為前提的，同時(shí)也是對(duì)北宋初年以來(lái)道學(xué)風(fēng)尚的回應(yīng)。

“道學(xué)”之謂源自韓愈，其興起于北宋?；谒逄埔詠?lái)儒學(xué)衰落，佛教盛行，韓愈從排佛揚(yáng)儒出發(fā)，作《原道》一文，首次提出“道統(tǒng)”概念?！八刮崴^道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武、周公，文武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”[8]15韓愈明確提出了儒學(xué)道統(tǒng)傳承體系。但韓愈的“道統(tǒng)”概念是基于對(duì)儒學(xué)的狹義理解，《原道》開(kāi)篇即說(shuō)：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己而無(wú)待于外之謂德?！盵8]13所有的行動(dòng)都符合博愛(ài)的原則就是“道”，沒(méi)有外在約束自己就達(dá)到“道”的境界就是“德”。顯然，韓愈的思考只停留在道德層面，而沒(méi)有上升到思想和哲學(xué)層面。程頤對(duì)儒學(xué)道統(tǒng)也有著與韓愈一致的表述：“周公沒(méi)，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳?！壬陌倌曛蟮貌粋髦畬W(xué)于遺經(jīng)……”[9]17意思是直到孟子一千四百年之后的“先生”才開(kāi)始恢復(fù)傳承“圣人之道”。程頤筆下的“先生”就是程顥。程顥超越韓愈道德層面的儒家“道統(tǒng)”說(shuō)，直承孟學(xué)。他認(rèn)為“仁者渾然與物同體”[9]13，這幾乎是孟子“萬(wàn)物皆備于我”的另一種表述。所以馮友蘭評(píng)價(jià)韓愈、程頤時(shí)說(shuō)，二者“都認(rèn)為孟軻以后，這個(gè)道統(tǒng)就失傳了。韓愈沒(méi)有說(shuō)自己接過(guò)了這個(gè)道統(tǒng)，而程頤肯定地說(shuō)程顥接過(guò)了這個(gè)道統(tǒng)?！缹W(xué)家們都承認(rèn)這個(gè)事實(shí)?！盵10]12

其實(shí)，早在二程之前的周敦頤就已經(jīng)開(kāi)始突破韓愈狹義的道統(tǒng)理解。他認(rèn)為：“誠(chéng)者，圣人之本。大哉乾元，萬(wàn)物資始，誠(chéng)之源也；乾道變化，各正性命，誠(chéng)斯立焉……”[11]1這里的“誠(chéng)”已經(jīng)不僅僅停留在道德的層面，而是源于“乾元”，“乾元”是萬(wàn)物賴以發(fā)生的根本，也是“誠(chéng)之源”；這里的“性命”也是包含人和萬(wàn)物在內(nèi)的基于“乾道變化”的表征。因此，所立之“誠(chéng)”早已超越人的倫理層面而進(jìn)入“道”的形而上思考。

周敦頤是二程的老師，被馮友蘭稱(chēng)為道學(xué)的先驅(qū)。周敦頤論“孔顏樂(lè)處”和二程尋繹并且踐行“孔顏樂(lè)處”，是中國(guó)哲學(xué)史上周、程師生教學(xué)傳承的佳話。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中專(zhuān)辟兩節(jié)闡述其事。“‘尋孔顏樂(lè)處所樂(lè)何事’……從理論上回答了這個(gè)問(wèn)題，就懂得了道學(xué)，從實(shí)踐上回答了這個(gè)問(wèn)題，就進(jìn)入了道學(xué)家所說(shuō)的‘圣域’?！薄俺填棌膶?shí)踐上回答了這個(gè)問(wèn)題，……其所以能樂(lè)，在于‘與人同’，與物同，甚至與‘無(wú)限’同”，是“仁者渾然與物同體”[10]88。

由此可見(jiàn)，蘇軾的“夫誠(chéng)者，何也？樂(lè)之之謂也”的表述并非空穴來(lái)風(fēng)，是北宋初年以來(lái)道學(xué)思潮發(fā)展的風(fēng)尚的自然表現(xiàn)，也是蘇軾對(duì)周敦頤、二程道學(xué)理論思想的呼應(yīng)，當(dāng)然也是對(duì)孔孟仁學(xué)道統(tǒng)精義的維護(hù)和傳承。

《中庸》曰：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。……唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性?！瓌t可以與天地參矣?！盵4]18這里的“誠(chéng)”沒(méi)有拘于人的范圍，這里的“性”也非僅指人性，《中庸》的思考指向是“與天地參”，是“合目的性”與“合規(guī)律性”的統(tǒng)一。孟子說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)。樂(lè)莫大焉。”[6]302“萬(wàn)物皆備于我”類(lèi)于“與天地參”，“反身而誠(chéng)”基本對(duì)應(yīng)“誠(chéng)之者”。孟子與《中庸》一脈相承，他把“誠(chéng)之者，人之道”最后歸結(jié)為“樂(lè)莫大焉”，恰如蘇軾所理解的“夫圣人之道……則皆出于人情”，“圣人之誠(chéng)……是樂(lè)之而已”。這一思考層面，孟軻之后再次發(fā)生應(yīng)該始于周敦頤。蘇軾與二程幾乎同齡，作為周敦頤的晚輩，雖不像二程成為周敦頤的入室弟子，至少應(yīng)算是“私淑”弟子[12]。蘇軾對(duì)周敦頤的認(rèn)同和崇敬集中表現(xiàn)在《故周茂叔先生濂溪》詩(shī)中：“世俗眩名實(shí)，至人疑有無(wú)。怒移水中蟹，愛(ài)及屋上烏。坐令此溪水，名與先生俱。先生本全德，廉退乃一隅。因拋彭澤米，偶似西山夫。遂即世所知，以為溪之呼。先生豈我輩，造物乃其徒。應(yīng)同柳州柳，聊使愚溪愚?！盵3]785這首詩(shī)乍一看似乎是在塑造一個(gè)“仙翁隱者”的形象，好像是對(duì)周敦頤“因拋彭澤米”歸隱的肯定，細(xì)看我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，蘇軾是在試圖對(duì)周敦頤的“全德”進(jìn)行描述，這種“全德”不在“隱”，而在“廉”。“隱”不是其目的，“隱”或許是無(wú)法“廉”的無(wú)奈之舉，甚至“廉”也只是其“全德”的表象，真正的“全德”是具有經(jīng)天緯地之才，心懷經(jīng)國(guó)濟(jì)世之志者，“造物乃其徒”。蘇軾直接把周敦頤比作柳宗元。柳宗元左遷永州、柳州依然心懷百姓，“不改其樂(lè)”，立足社會(huì)現(xiàn)實(shí)，經(jīng)世致用，除弊革新，雖屢遭磨難依然不墜青云之志。許和亞認(rèn)為這首詩(shī)是對(duì)周敦頤“仙翁隱者”形象的塑造，顯然是誤讀[13]。蘇軾這么評(píng)價(jià)周敦頤是有依據(jù)的，周敦頤《通書(shū)》就有“圣，誠(chéng)而已矣，誠(chéng)五常之本，百行之源也”[11]1。這里的“誠(chéng)”是落腳到“行”，即實(shí)踐。

從蘇軾對(duì)周敦頤的敬仰可以看出蘇軾立足實(shí)踐體驗(yàn)的經(jīng)世思想傾向。他認(rèn)同“誠(chéng)者，天之道”，認(rèn)同“天命之謂性，率性之謂道”，認(rèn)同“道也者，不可須臾離也”，但他不贊同“圣人之誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)僅僅停留在“慎其獨(dú)”，停留在“性命”形而上學(xué)而成為專(zhuān)擅“為文”的“儒者”，他更希望像韓愈那樣“行而宜之”，像周敦頤那樣“百行”，“無(wú)循其跡而求其味”，通過(guò)實(shí)踐循求“其味”，通過(guò)實(shí)踐體驗(yàn)而“知味”，從而達(dá)“圣人之誠(chéng)”，幾“圣人之道”。

當(dāng)然，從對(duì)北宋初年以來(lái)道學(xué)風(fēng)尚回應(yīng)的角度看，蘇軾這種立足實(shí)踐體驗(yàn)的經(jīng)世思想傾向可以追溯到“宋初三先生”——孫復(fù)(992—1057)、胡瑗(993—1059)、石介(1005—1045)?！八纬跞壬庇直环Q(chēng)為“理學(xué)三先生”，其中孫復(fù)、石介上接韓愈，細(xì)化并完善了“道統(tǒng)”概念，尤其是石介，對(duì)后世影響很大；胡瑗則以其“明體達(dá)用”之論開(kāi)啟了宋人“體”“用”并舉“明體達(dá)用之學(xué)”的先河。而這種“明體達(dá)用之學(xué)”……所追求的學(xué)術(shù)在于解決現(xiàn)實(shí)的人心世道、經(jīng)世治國(guó)的文化功能意義[14]。胡瑗的“民本”思想恰是其“明體達(dá)用”思想的體現(xiàn)。同樣，蘇軾與胡瑗之后的所有宋儒一樣，無(wú)論其“論‘誠(chéng)’不離人情日用”[15]，還是論“民本”以及基于“民本”的“經(jīng)世”實(shí)踐，無(wú)不與胡瑗的“明體達(dá)用”一脈相承。

三、蘇軾對(duì)“誠(chéng)”的踐行及其意義

《宋史·蘇軾列傳》記載了蘇軾的一生，從一定意義上說(shuō)也是其踐行“誠(chéng)”的歷程。蘇軾自幼受家學(xué)影響，在母親程氏教誨下，以東漢廉臣范滂為榜樣。

嘉祐二年(1057)，蘇軾參加禮部考試，以《刑賞忠厚之至論》顯示出其儒家仁政理念與利民思想，博得主考官歐陽(yáng)修的青睞。文章發(fā)端于“刑賞”，指出堯、舜、禹、湯、文、武等先王以忠厚之道待天下的良苦用心和符合“仁政”的儒家理想，并希望當(dāng)今君主借鑒古圣先王的做法，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的“美政”藍(lán)圖。蘇軾以政治家的立場(chǎng)提倡“民本”的主題，更像是其之后的官宦生涯踐行“誠(chéng)”的施政綱領(lǐng)。

在任鳳翔判官時(shí)，剛上任的蘇軾意氣風(fēng)發(fā)，懷著一腔熱血積極投入到繁重的政務(wù)上來(lái)，實(shí)現(xiàn)他早年“奮力有當(dāng)世志”的抱負(fù)[16]205。面對(duì)衙前之害，面對(duì)人民生活的貧困和賦役的沉重，“軾訪其利害，為修衙規(guī)，使自擇水工以時(shí)進(jìn)止，自是害減半”[17]8639。熙寧十年(1077)七月蘇軾到任徐州，此時(shí)黃河決口，洪水直逼徐州城下，初到徐州便與徐州軍民投入到抗洪之中，發(fā)出“吾在是，水決不能敗城”[17]8644的抗洪宣言，十月洪水消退，河復(fù)故道。因此，他受到人民的愛(ài)戴和朝廷的嘉獎(jiǎng)。

蘇軾是有政治情懷的?！袄衔唐呤匝?，慚愧春山筍蕨甜。豈是聞韶解忘味，邇來(lái)三月食無(wú)鹽?！盵3]213這首詩(shī)為《山村五絕》之一首，反映的就是王安石創(chuàng)行的新法給百姓造成的疾苦。鹽法自古實(shí)行官賣(mài)制度，但自新法以來(lái)，官僚壟斷日益嚴(yán)重，鹽政鹽稅的負(fù)擔(dān)加重，人民不僅數(shù)月食淡，甚至逼得人民鋌而走險(xiǎn)。蘇軾一方面對(duì)這些數(shù)月食淡的貧苦人民深表同情；另一方面在他任職的權(quán)利范圍內(nèi)，“時(shí)新政日下，軾于其間，每因法以便民，民賴以安”[17]8644。杭州救饑、病坊抗疫、興修水利、開(kāi)湖筑堤、惠州建橋，無(wú)不體現(xiàn)其“便民”理念，無(wú)不體現(xiàn)一位儒者“道濟(jì)于民”的仁者愛(ài)民之心。

當(dāng)然，我們也不否認(rèn)蘇軾在屢遭挫折的官宦生涯中，有時(shí)會(huì)以佛老思想安頓心靈。但其儒家經(jīng)世致用的思想從未動(dòng)搖。謝桃坊列舉了兩方面證據(jù)。第一，他利用閑居時(shí)致力儒家經(jīng)典的闡釋?！饵S州上文潞公書(shū)》云：“到黃州，無(wú)所用心，轍復(fù)覃思于《易》《論語(yǔ)》，端居深念，若有所得，遂因先子之學(xué)，作《易傳》九卷，又自以意作《論語(yǔ)說(shuō)》五卷。窮苦多難……就使無(wú)取，亦足見(jiàn)其窮不忘道，老而能學(xué)也?！钡诙?，蘇軾雖然受到嚴(yán)重的政治打擊，忠君為民之心不改。到黃州后，《與李公擇書(shū)》云：“吾儕雖老且窮，而道理貫心肝，忠義填骨髓，直須談笑于死生之際，若見(jiàn)仆困窮便相于邑，則與不學(xué)道者大不相遠(yuǎn)矣，……于時(shí)，遇事有可尊主澤民者，便忘軀為之，禍福得喪，付與造物。”[3]2544這都表現(xiàn)了蘇軾以儒家道義自任的無(wú)畏精神。

這種無(wú)畏還表現(xiàn)在敢于直諫。為過(guò)元宵節(jié)，朝廷下令要開(kāi)封府購(gòu)買(mǎi)浙江的燈，而且命令降低價(jià)格。蘇軾認(rèn)為如此大費(fèi)周章不過(guò)是為奉承太皇太后和皇太后的歡笑而已，但百姓并非每家都情愿購(gòu)買(mǎi)，都認(rèn)為愉悅耳目的賞玩不僅不是最基本的急用，反而奪去他們衣食所必需的錢(qián)財(cái)。所以上書(shū)皇帝說(shuō)：“此事至小，體則甚大，愿追還前命?！被实邸凹丛t罷之”[17]8641。

新法推行后，蘇軾發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，直言上書(shū)，力陳其弊，勸諫皇帝?！霸副菹陆Y(jié)人心，厚風(fēng)俗，存紀(jì)綱?！薄霸副菹聞?wù)崇道德而厚風(fēng)俗，不愿陛下急于有功而貪富強(qiáng)。愛(ài)惜風(fēng)俗，如護(hù)元?dú)??！盵17]8643

“此事至小，體則甚大”“厚風(fēng)俗，存紀(jì)綱”正是基于“圣人之道”“明體達(dá)用”的體現(xiàn)，正是蘇軾“誠(chéng)”的境界之表征。

“仁”“禮”是儒家內(nèi)外雙修的兩種表達(dá)方式，“仁”表現(xiàn)在個(gè)體內(nèi)在修養(yǎng)上，“禮”則是外在的規(guī)范。子思“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)可以歸結(jié)為兩條路徑“慎獨(dú)”與行“禮”。慎獨(dú)，更多地停留在個(gè)人自我反省之上，依靠在實(shí)踐中所形成的內(nèi)心信念來(lái)支配自己的行動(dòng)。這既是一種修養(yǎng)方法，又是一種道德境界，強(qiáng)調(diào)道德行為的自覺(jué)性，不需借助外力，最后就能達(dá)到“誠(chéng)”。因?yàn)椋吧鳘?dú)”并不適合所有人，君子可以做到自我修養(yǎng)，那君子之外的小人必須通過(guò)外在的“禮”的約束，才能到達(dá)“誠(chéng)”的狀態(tài)，即由“知之”、由“明”到“誠(chéng)”，所以要行“禮”[18]。因此，子思的“中庸”之“道”歸于“禮”。所謂“大哉圣人之道！……禮儀三百，威儀三千，……溫故而知新，敦厚以崇禮。”[4]23這才有“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”[4]23；“誠(chéng)”“明”并重。蘇軾的“誠(chéng)”與之相比有所不同，蘇軾雖不否認(rèn)來(lái)自外在的“禮”，不否認(rèn)“知之”之“明”，但他更強(qiáng)調(diào)發(fā)自內(nèi)心的“樂(lè)之”，他認(rèn)為這才是“循其本”而發(fā)現(xiàn)的“圣人之道”，所以他更認(rèn)同“誠(chéng)則明矣”，至于是否“明則誠(chéng)矣”，他說(shuō)“知之多而未能樂(lè)焉，則是不如不知之愈也”[3]1253。所以，蘇軾所說(shuō)的“故曰‘自誠(chéng)明謂之性’”與子思的“性”是有區(qū)別的。子思是從“性本善”出發(fā)，內(nèi)依于自省，外約于禮儀，著眼于“內(nèi)圣”的“修身”實(shí)踐，以“內(nèi)圣”的“修身”資本達(dá)成“外王”的目的。這種基于“慎獨(dú)”的“修身”理論難免走向道德形而上學(xué)，這正是以蘇軾為代表的宋儒們，對(duì)“后之儒者”其“性命之說(shuō)”所訐之處。

蘇軾的“誠(chéng)”似乎不囿于“慎獨(dú)”的自我修養(yǎng)，他更希望這種“誠(chéng)”在完善自我人格的過(guò)程中能夠更多地發(fā)揮“經(jīng)世”的功能，擔(dān)當(dāng)“經(jīng)世”的責(zé)任。同時(shí)，在“經(jīng)世”實(shí)踐中體味、驗(yàn)證、強(qiáng)化“至誠(chéng)”之“性”，這也是“自省”與實(shí)踐互動(dòng)相成的過(guò)程，通過(guò)這一特殊過(guò)程使“明體”“達(dá)用”貫通起來(lái)。換句話說(shuō)，也就是以“誠(chéng)”，以出自性本的“樂(lè)之”，踐履“外王”之實(shí)，通過(guò)“外王”實(shí)踐體味、驗(yàn)證、強(qiáng)化、完善、提升“內(nèi)圣”之性，即“至誠(chéng)”之“性”。

“治國(guó)平天下”一直都被歷代儒者奉為“濟(jì)世”的本旨和最高的政治理想。從《論語(yǔ)》經(jīng)世理念的積極倡導(dǎo)，到《大學(xué)》“修齊治平”經(jīng)世方略的確定，再到《中庸》“圣人之道”境界的心性落實(shí)，“誠(chéng)”都是其至關(guān)之樞。就儒學(xué)本質(zhì)而言，孔子的“圣人之道”也不是停留在自我修養(yǎng)的“內(nèi)圣”上，而是要建功立業(yè)追求“外王”，由“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)向“外王”是歷代儒者孜孜以求的目標(biāo)。但因“后之儒者”教條化的理解使之走向形而上學(xué)。蘇軾的意義不僅是通過(guò)“誠(chéng)”“明”“性”的辨析，突破子思之“性”的概念界定，而且把衰落的形而上學(xué)化的儒學(xué)引向?qū)嵺`，使之真正成為“經(jīng)世”之學(xué)。