芒芒禹跡畫(huà)九州

丁 紀(jì)

一、經(jīng)傳所載大禹德業(yè)

《史記·夏本紀(jì)》一段，記載帝舜君臣相會(huì)情景，讀之引人入勝，甚深啟迪?！墩撜Z(yǔ)》總章二七七“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”，與此最覺(jué)韻味相通。惟此坐中居然有兩個(gè)孔子，或至少可以說(shuō)，此坐中竟無(wú)一顏?zhàn)右韵轮宋镎摺?/p>

帝舜朝，禹、伯夷、皋陶相與語(yǔ)帝前。

皋陶述其謀曰：“信其道德，謀明輔和?！?/p>

禹曰：“然。如何？”

皋陶曰：“於！慎其身修，思長(zhǎng)，敦序九族，眾明高翼，近可遠(yuǎn)在已?！?/p>

禹拜美言，曰：“然！”

皋陶曰：“於！在知人，在安民?！?/p>

禹曰：“吁！皆若是，惟帝其難之。知人則智，能官人；能安民則惠，黎民懷之。能知能惠，何憂乎歡兜？何遷乎有苗？何畏乎巧言善色佞人？”

禹曰：“女言致可績(jī)行！”

皋陶曰：“余未有知，思贊道哉！”

帝舜謂禹曰：“女亦昌言?！?/p>

禹拜曰：“於，予何言！予思日孳孳?！?/p>

皋陶難禹曰：“何謂孳孳？”

禹曰：“鴻水滔天，浩浩懷山襄陵，下民皆服于水。予陸行乘車(chē)，水行乘舟，泥行乘橇，山行乘檋，行山刊木。與益予眾庶稻鮮食，以決九川致四海，浚畎澮致之川；與稷予眾庶難得之食，食少，調(diào)有余補(bǔ)不足，徙居。眾民乃定，萬(wàn)國(guó)為治?！?/p>

皋陶曰：“然，此而美也！”

禹曰：“於！帝，慎乃在位！安爾止，輔德，天下大應(yīng)。清意以昭待上帝命，天其重命用休。”

帝曰：“吁，臣哉！臣哉！臣作朕股肱耳目。予欲左右有民，女輔之；予欲觀古人之象，日月星辰作文繡服色，女明之；予欲聞六律五聲八音，來(lái)始滑，以出入五言，女聽(tīng)；予即辟，女匡拂予。女無(wú)面諛，退而謗予。敬四輔臣。諸眾讒嬖臣，君德誠(chéng)施皆清矣?！?/p>

禹曰：“然。帝即不時(shí)，布同善惡則毋功。”

帝曰：“毋若丹朱傲，維慢游是好，毋水行舟，朋淫于家，用絕其世。予不能順是?！?/p>

禹曰：“予娶涂山，(辛壬)癸甲。生啟，予不子，以故能成水土功，輔成五服，至于五千里，州十二師，外薄四海，咸建五長(zhǎng)，各道有功。苗頑不即功，帝其念哉！”

帝曰：“道吾德，乃女功序之也?！?/p>

皋陶于是敬禹之德，令民皆則禹；不如言，刑從之。舜德大明。

于是夔行樂(lè)，祖考至，群后相讓，鳥(niǎo)獸翔舞，《簫韶》九成，鳳凰來(lái)儀，百獸率舞，百官信諧。

帝用此作歌曰：“陟天之命，維時(shí)維幾。”乃歌曰：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”

皋陶拜手稽首揚(yáng)言曰：“念哉！率為興事，慎乃憲。敬哉！”乃更為歌曰：“元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！”又歌曰：“元首叢脞哉！股肱惰哉！萬(wàn)事墮哉！”

帝拜曰：“然，往欽哉！”

于是天下皆宗禹之明度數(shù)聲樂(lè)，為山川神主。(1)司馬遷：《史記》，中華書(shū)局，1982年，第77-82頁(yè)。

太史公敘此，全本之《尚書(shū)·皋陶謨》(今文一篇，古文析作《皋陶謨》 《益稷》二篇)，(2)張守節(jié)《史記正義》曰：“已上并《尚書(shū)·皋陶謨》文，略其經(jīng)，不全備也?！薄妒酚洝纷⒁?。 (司馬遷： 《史記》，中華書(shū)局，1982年，第79頁(yè)。)而其事，乃在帝舜命大禹“作司空”、“平水土”(《舜典》)之后，“總朕師”、征有苗(《大禹謨》)之前。(3)蔡九峰《書(shū)集傳》“皋陶方祗厥敘，方施象刑，惟明”段下解曰：“舜之此言，雖在三謨之末，而實(shí)則禹未攝位之前也?！?(蔡沈： 《書(shū)集傳》，錢(qián)宗武、錢(qián)忠弼整理，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、鳳凰出版社，2010年，第36頁(yè)。)又于“《簫韶》九成，鳳凰來(lái)儀”段下按之曰：“舜之在位五十余年，其與禹、皋陶、益相與問(wèn)答者多矣，史官取其尤彰明者以詔后世，則是其所言者自有先后，史官集而記之，非其一日之言也。諸儒之說(shuō)，自《皋陶謨》至此篇(筆者注： 《益稷》)末皆謂文勢(shì)相屬，故其說(shuō)牽合不通。” (蔡沈： 《書(shū)集傳》，錢(qián)宗武、錢(qián)忠弼整理，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、鳳凰出版社，2010年，第38頁(yè)。)理固如此，然作圣君賢臣合席同堂一日之言觀之，意味尤足，故亦不必強(qiáng)作析論。史家筆致，平添一種情味，如每番對(duì)答，都以皋陶為先，似亦略有“子路率爾而對(duì)”之意；自“夔行樂(lè)”至君臣賡歌，與“鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作”亦幾何若相仿佛；至于皋陶始曰“余未有知，思贊道哉”，既而“難禹”，終而“敬禹之德，令民皆則禹；不如言，刑從之”，其間頗具曲折，亦為后之“帝禹立，而舉皋陶薦之，且授政焉，而皋陶卒”設(shè)一伏筆。

但較之《尚書(shū)》本文，太史公所敘，尚別有差異處。如九德，“愿而共”，《尚書(shū)》“共”作“恭”，以“共”、“恭”本通；“治而敬”，《尚書(shū)》“治”作“亂”，“亂”訓(xùn)“治”；“剛而實(shí)”，《尚書(shū)》“實(shí)”作“塞”，“塞”訓(xùn)“實(shí)”。太史公除多用古字如“共”、“彊”外，似亦往往以訓(xùn)字代替本字。又如，《尚書(shū)》禹曰“予乘四載，隨山刊木”，史則曰“予陸行乘車(chē)，水行乘舟，泥行乘橇，山行乘檋，行山刊木”，亦用“四載”之訓(xùn)義直入本文。則太史公所本于《尚書(shū)》者，似不但傳本有異，或已混入師說(shuō)矣。再如，皋陶之言有曰：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有用哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。達(dá)于上下，敬哉有土！”亦云至矣備矣。皋陶所以問(wèn)“朕言惠可厎行？”禹所以曰“俞！乃言厎可績(jī)”，“朕言”、“乃言”，皆總此以為言，而《史記》惟截取其中“天討有罪，五刑五用哉”一語(yǔ)以蓋之，不為無(wú)憾。(4)司馬貞《史記索隱》謂此曰：“此取《尚書(shū)·皋陶謨》為文，斷絕殊無(wú)次序，即班固所謂‘疏略抵捂’是也，今亦不能深考?！薄妒酚洝纷⒁?。 (司馬遷：《史記》，中華書(shū)局，1982年，第79頁(yè)。)班固、司馬貞所據(jù)之《尚書(shū)》，或已與太史公不同，亦未可知。

憾之大者，又更有二：

其一，《尚書(shū)》“禹曰”：“無(wú)若丹朱傲，惟慢游是好、傲虐是作?！碧饭鳌暗墼弧保骸拔闳舻ぶ彀?，維慢游是好，毋水行舟，朋淫于家，用絕其世?！蔽┢錇橛碇裕套幽嗽唬骸胺蚴ツビ谒?，而禹、皋陶未嘗忘規(guī)戒，至曰‘無(wú)若丹朱好慢游、作傲虐’；且舜之不為慢游、傲虐，雖至愚，亦當(dāng)知之，豈禹而不知乎？蓋處崇高之位，儆戒之道不得不如是也?！?5)程顥，程頤：《二程集》(上)，中華書(shū)局，2004年，第543頁(yè)。蔡九峰《書(shū)集傳》引之，見(jiàn)蔡沈：《書(shū)集傳》，錢(qián)宗武、錢(qián)忠弼整理，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、鳳凰出版社，2010年，第36頁(yè)。蓋此不但君臣相得相樂(lè)之盛況，乃君而責(zé)難于臣、臣而責(zé)難于君，“君臣之相責(zé)難者如此，有虞之治茲所以為不可及也與”(蔡九峰語(yǔ))者也。孟子曰：“責(zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊。”(《孟子》總章六二)又曰：“不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也?！?《孟子》總章六三)禹之所以語(yǔ)此，正“以舜之所以事堯事君”也；作“帝曰”，則無(wú)是矣。

其二，《尚書(shū)》帝曰“欽四鄰”以下，有曰：“庶頑讒說(shuō)，若不在時(shí)，侯以明之，撻以記之，書(shū)用識(shí)哉，欲并生哉！工以納言，時(shí)而飏之，格則承之庸之，否則威之?！庇碓唬骸坝嵩眨〉酃馓熘隆薄妒酚洝穭t僅略以“諸眾讒嬖臣，君德誠(chéng)施皆清矣”一語(yǔ)，然后禹即曰：“然?！薄渡袝?shū)》禹曰“苗頑弗即工，帝其念哉”之后，帝又曰：“迪朕德，時(shí)乃功，惟敘。皋陶方祗厥敘，方施象刑，惟明?！钡鬯磧烧Z(yǔ)，其中最為顯然者，乃上語(yǔ)有曰“侯以明之，撻以記之，書(shū)用識(shí)哉”、“格則承之庸之，否則威之”，而下語(yǔ)有曰“皋陶方祗厥敘，方施象刑，惟明”，蓋以見(jiàn)帝舜固圣德之治，乃恩威并重、德刑兼用，并無(wú)緩柔之偏也；禹方未言“苗頑弗即工”，此既已曰“格則承之庸之，否則威之”，則治苗之方略早寓焉，刑后之德，而刑之后不得已又須用征，故嗣后有“咨，禹！惟時(shí)有苗弗率，汝徂征”(《大禹謨》)之命也。禹之心于此，其始未能盡契，故曰“俞哉”，蔡九峰引蘇氏，以此為“口然而心不然之辭”，乃“禹雖俞帝之言，而有未盡然之意”也，故有曰“無(wú)若丹朱傲”云云，蔡九峰以為：“禹之意，欲舜弛其鞭撲之威，益廣其文教之施?！比缓蟮墼弧胺届筘蕯?，方施象刑，惟明”，蔡九峰以為：“帝以禹之功敘既已如此，而猶有‘頑不即工’如苗民者，是豈刑法之所可廢哉？”則帝舜兩語(yǔ)，皆有開(kāi)釋曉告之意，此亦君之責(zé)難于臣、舜之以堯之所以待舜待禹者也；節(jié)略過(guò)甚，則亦不見(jiàn)是矣。且禹初非不欲帝舜微省其刑與征，而一旦命征則征，至于“其克有勛”(《大禹謨》)，禹德之進(jìn)，其有已乎？雖然，此而于刑與征稍有不契，后而欲授政于皋陶終不克，則夏政之忠，不有以兆之乎？

至于禹之“平水土”，巍巍乎厥功至偉，經(jīng)、史敘之則無(wú)以異矣。蔡九峰曰：“禹征有苗，蓋在夫居攝之后，而稟命于舜，禹不敢專也。以征有苗推之，則知舜之誅四兇，亦必稟堯之命無(wú)疑?！?《書(shū)集傳·大禹謨》)舜誅四兇必稟堯命而為，則事歸于舜、功歸于舜，而德歸于堯也。禹之“平水土”乃其“作司空”之職，亦德歸于舜，故雖自敘其事與功，而不遑多讓；惟“暨益”、“暨稷”之功固不昧之，而此亦有“臣克艱厥臣”然后敢以“后克艱厥后”(《大禹謨》)責(zé)難于帝之故也。要之，“平水土”乃虞廷最為波瀾壯闊而又福澤無(wú)限之事業(yè)，功敘則必以禹為首，故蔡九峰以為，“《禹貢》作于虞時(shí)，而系之《夏書(shū)》者，禹之王，以是功也”，而于《禹貢》首句“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”，亦曰“此三者，禹治水之要，故作《書(shū)》者首述之”，蓋不但有以備載夏后氏之世德，且以禹治水之要領(lǐng)為夏政之洪謨也。

《左傳》襄公二十四年穆叔所謂“太上有立德，其次有立功，其次有立言”之“三不朽”，杜預(yù)注以黃帝、堯、舜當(dāng)“立德”，禹、稷當(dāng)“立功”，史佚、周任、臧文仲當(dāng)“立言”，孔穎達(dá)疏則曰：“‘立德’，謂創(chuàng)制垂法、博施濟(jì)眾，圣德立于上代，惠澤被于無(wú)窮，故服以伏羲、神農(nóng)，杜以黃帝、堯、舜當(dāng)之，言如此之類(lèi)乃是‘立德’也?！抖Y運(yùn)》稱：禹、湯、文、武、成王、周公，后代人主之選。計(jì)成王非圣，但欲言周公，不得不言成王耳。禹、湯、文、武、周公與孔子，皆可謂‘立德’者也?！⒐Α?，謂拯厄除難、功濟(jì)于時(shí)，故服、杜皆以禹、稷當(dāng)之，言如此之類(lèi)乃是‘立功’也……‘立言’，謂言得其要、理足可傳……”(6)《春秋左傳正義》，杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》本，中華書(shū)局，1980年，第1979頁(yè)?！傲⒌隆敝f(shuō)，《禮運(yùn)》、服、杜諸說(shuō)不同而孔取于《禮運(yùn)》；“立功”之說(shuō)，服、杜二說(shuō)無(wú)異而孔亦然之。大概以舜當(dāng)“立德”、禹當(dāng)“立功”，以上所論功歸于禹、德歸于舜者言之，蓋非無(wú)由。以“拯厄除難，功濟(jì)于時(shí)”為“立功”，則禹當(dāng)“立功”，誠(chéng)是也。然即如治水之功，又不當(dāng)僅作拯溺一意看。分九州，所謂山河軌畫(huà)、疆域治理者也，然后天下有遠(yuǎn)近厚薄之條脈范圍；定貢法，孟子曰“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也”(《孟子》總章四九)，又曰“欲輕之于堯舜之道者，大貊小貊也；欲重之于堯舜之道者，大桀小桀也”(《孟子》總章一七○)，朱子解之曰：“什一而稅，堯舜之道也。多則桀，寡則貊?！?7)朱熹： 《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第346頁(yè)。又如禹之自言曰“弼成五服，至于五千，州十有二師，外薄四海，咸建五長(zhǎng)，各迪有功”，則五服、十二師、五長(zhǎng)之制度皆相應(yīng)建立，夫然而后，乃如益之所言“皇天眷命，奄有四海，為天下君”、“無(wú)怠無(wú)荒，四夷來(lái)王”(《大禹謨》)者乎？平治水土之功其實(shí)乃如此。要而言之，禹之為“立功”者，其大事有二，平水土，征有苗：平水土，以奠定中國(guó)政治之大本大綱；征有苗，諸在擯斥棄絕之列者必使無(wú)以亂中國(guó)。其功既如此，固不愧為“拯厄除難，功濟(jì)于時(shí)”矣，然于所謂“創(chuàng)制垂法、博施濟(jì)眾”，豈不亦有之？故孔穎達(dá)取《禮運(yùn)》之說(shuō)，亦以禹當(dāng)“立德”，是也。禹后即天子位，不終于治水、征苗二事而已，豈不得“立功”、“立德”兩而有之？惟即此二事，“立德”之實(shí)，亦自當(dāng)有以論之。

若夫禹之“立言”，如曰“惠迪吉，從逆兇，惟影響”、“德惟善政，政在養(yǎng)民。水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和，九功惟敘，九敘惟歌”(《大禹謨》)、“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎歡兜？何遷乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？”(《皋陶謨》)、“予思日孜孜”(《益稷》)等等，皆禹之格言也。惟“於，予何言”，亦勤勞王事之不暇，志非有在于言者。而“禹拜昌言”，又不言之言，尤見(jiàn)其善言之不必出于己口也，故孟子以“禹聞善言則拜”，與“子路，人告之以有過(guò)則喜”、舜“善與人同：舍己從人，樂(lè)取于人以為善”同列，皆以為君子之“與人為善”而大之也(《孟子》總章三一)。

若夫禹之“立德”，他人或尚有異論，然惟圣人能知圣人，則舜之稱禹德也，曰：

來(lái)，禹！洚水儆予，成允成功，惟汝賢；克勤于邦，克儉于家，不自滿假，惟汝賢。汝惟不矜，天下莫與汝?duì)幠?；汝惟不伐，天下莫與汝?duì)幑ΑＳ桧说?，嘉乃丕?jī)，天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。(《大禹謨》)

如“洚水儆予，成允成功”乃功乃績(jī)，則克勤克儉、不矜不伐、“不自滿假”恰屬乃德乃賢。茍謂舜之此言以其亦在“平水土”之后、征有苗之前，由此嘉懋，功德雖尚，似不能兼及禹之后來(lái)與平生，如“天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后”乃屬“預(yù)言”，則孔子之稱禹德也，曰：

敏給克濟(jì)，其德不回，其仁可親，其言可信；聲為律，身為度，稱以上士；亹亹穆穆，為綱為紀(jì)。巡九州，通九道，陂九澤，度九山。為神主，為民父母，左準(zhǔn)繩，右規(guī)矩，履四時(shí)，據(jù)四海，平九州，戴九天，明耳目，治天下。舉皋陶與益以贊其身，舉干戈以征不享不庭無(wú)道之民，四海之內(nèi)，舟車(chē)所至，莫不賓服。(《大戴禮·五帝德》)

此括禹之一生而盛稱其德也，亦足以為論定矣。而舜與孔子之稱禹德，必舉其治水之功，則功亦德也，德亦功也，固不得二而視之。此其中，“履四時(shí)，據(jù)四?！?、“戴九天，明耳目”，亦如舜之“詢于四岳，辟四門(mén)，明四目，達(dá)四聰”(《舜典》)也；“聲為律，身為度”，《史記》“天下皆宗禹之明度數(shù)聲樂(lè)，為山川神主”之言正與此相應(yīng)，此亦惟以舜之“予欲左右有民，汝翼；予欲宣力四方，汝為；予欲觀古人之象，日月星辰、山龍華蟲(chóng)作會(huì)，宗彝、藻火、粉米、黼黻、絺繡以五采彰施于五色作服，汝明；予欲聞六律、五聲、八音，在治忽，以出納五言，汝聽(tīng)”(《益稷》)者乎？可見(jiàn)，舜、禹君臣，蓋同心而同德，然則禹之有德，亦有舜之德而已。至于“四海之內(nèi)，舟車(chē)所至，莫不賓服”之云，亦如《中庸》之稱舜與文王之所謂“尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟享之，子孫保之”(《中庸》章一七、章一八)，與夫天下至圣之所謂“聲名洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊，舟車(chē)所至、人力所通、天之所覆、地之所載、日月所照、霜露所墜，凡有血?dú)庹吣蛔鹩H”(《中庸》章三一)，蓋亦大矣哉，至矣哉，純乎善也哉，曰配天也哉！

二、圍繞大禹的“悖論”

舜、禹雖曰同心同德，禹德亦足以配天，但舜相比于堯，“話題性”似既已漸起，如孟子亦多取舜之事跡以為設(shè)論；而禹相比于舜，其“話題性”似更具緊張感、爭(zhēng)議感，蓋禹之作為，乃竟有與一般所以為圣賢相乖違者。除此，圍繞舜所起之話題，多為“倫理性”的，每使人覺(jué)得“親切”、“關(guān)心”；而圍繞禹所起之話題，卻多“政治性”的，或使人特覺(jué)其宏大，以至論之為艱。后儒有所謂“同行而異情”之說(shuō)，于禹，恰須見(jiàn)其所以為“同情而異行”者。“同情”，如前所論同心同德處；“異行”，則不但有禹與人殊，其自身似亦不無(wú)“矛盾”、“悖反”處。“同情”而未免于“異行”，“異行”正不妨為“同情”。惟須見(jiàn)得“同情而異行”處不謬，乃真可以知孔子之所謂“吾無(wú)間然”、孟子之所論于“易地皆然”者也。

茲取圍繞禹之一身而又人所習(xí)聞之五種“悖論”，略予論說(shuō)。

(一)鯀堙禹導(dǎo)

鯀、禹父子相繼治水，其法一堙一導(dǎo)，其終一敗一成。惟堙之與導(dǎo)，其為法雖相反，而其為理實(shí)一而已，皆五行生克、土能勝水之理也。以鯀之“績(jī)用弗成”(《堯典》)、“治水無(wú)狀”(《史記》)，遂謂堙法之無(wú)當(dāng)于理，亦猶孟子所譬“以一杯水，救一車(chē)薪之火也，不熄，則謂之水不勝火”(《孟子》總章一五八)者，不足為知也。土之勝水，如水之勝火，必矣；惟其勢(shì)則又有不然?！秷虻洹吩唬?/p>

僉曰：“於，鯀哉！”

帝曰：“吁，咈哉！方命圮族。”

岳曰：“異哉！試可乃已?！?/p>

帝曰：“往。欽哉！”

九載，績(jī)用弗成。

四岳非全不知人者，其以鯀為“異哉”而舉之于帝堯，則鯀之明于水土之性而善治水，亦必于昔有征而著在眼目之間者。惟四岳知其能，不知其不能；知其始之“可”也，不知其終之“咈哉”。惟堯則知之，以其“方命圮族”也。蓋方此時(shí)，湯湯蕩蕩浩浩，懷山襄陵滔天，水勢(shì)之浩大如此，堙土之功，其能高而過(guò)乎山陵以躋乎天哉？此其適猶杯水車(chē)薪之勞而無(wú)功、終獲其敗也。堙法以其當(dāng)于理，故可施于常；而以其勢(shì)之變，故不可施之于此大非常，亦可知矣。然則堙法之?dāng)?，非敗于理，敗于?shì)而已。惟以鯀之“方命圮族”，自負(fù)往日之成效，執(zhí)一堙法以為定理之本然，故不能善乎其濟(jì)，良有以也。

禹之為子，亦豈故與鯀之取法相反也哉？禹之為人，亦豈果能理外生理、自造一理也哉？惟土雖必能勝水，然水高堙必高，堙高則水愈高，其勢(shì)愈危；惟土之為物，不但可高而已，土低則水隨之落，其勢(shì)平矣。此亦惟禹，以其克勤克儉、“不自滿假”而有以知之，故能不泥常守跡，而以導(dǎo)法行此理于此形勢(shì)之大非常之中也。孟子曰：“禹掘地而注之?！傻刂行??！?《孟子》總章六○)地者，土也；又，地者，低也。地之德卑，卑之又卑，故更開(kāi)掘之，然后水無(wú)橫流之禍。又曰：“禹疏九河、瀹濟(jì)漯而注諸海，決汝漢、排淮泗而注之江?！?《孟子》總章五○)疏瀹、決排，皆所以導(dǎo)之，使流者得以流，則無(wú)漫溢之患。此亦如攻惡，所謂“攻其惡，無(wú)攻人之惡”(《論語(yǔ)》總章二九八)，人性豈為惡？使其性得以宣導(dǎo)疏通、發(fā)揚(yáng)成就，則無(wú)惡矣；有惡則攻其惡，非攻其人之性也，攻其惡，乃所以遂其性而已。不遂其性，必致其惡之肆；水性不得其流，則成陷溺之物。故治之使暢其流，使流于所當(dāng)流，豈復(fù)有患？水既無(wú)患，人乃得以不役役之，此孟子所以謂“禹之行水也，行其所無(wú)事也”(《孟子》總章一一五)。

《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》有曰：“夫地勢(shì)，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長(zhǎng)。聽(tīng)其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用?！贝搜詫榉磳?duì)一種“寂然無(wú)聲，漠然不動(dòng)，引之不來(lái)，推之不往”之“無(wú)為”說(shuō)而發(fā)，謂圣人以其憂勞天下之心，而“必事焉”、“必加功焉”，此固然矣。然惟言此，則鯀之與禹、稷將同列為有功，而堙與導(dǎo)之為法亦將同屬“必事焉”、“必加功焉”而無(wú)以別。如以“聽(tīng)其自流”當(dāng)“無(wú)為”，則“必事焉”而不“聽(tīng)其自流”者僅以言堙法則可，導(dǎo)之之法，必使“水由地中行”之后亦“聽(tīng)其自流”，此其所以為“行其所無(wú)事”之“無(wú)為”，而相區(qū)分于以禁絕其流而勞攘致敗之堙法其為“必事焉”、“必加功焉”之“有為”也。實(shí)則，《淮南子》亦言兩種“無(wú)為”、兩種“有為”：“若吾所謂無(wú)為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立，權(quán)自然之勢(shì)，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有”，一種“無(wú)為”也，“其感而不應(yīng)、攻而不動(dòng)者”，別一種“無(wú)為”也；“若夫以火熯井、以淮灌山，此用己而背自然，故謂之有為”，一種“有為”也，“若夫水之用舟、沙之用鳩、泥之用輴、山之用蔂、夏瀆而冬陂、因高為山、因下為池”，雖曰“此非吾所謂為之”，實(shí)又一種“有為”也。堙法乃第一種之“有為”法；而導(dǎo)之之法，則須由第一種之“無(wú)為”出以第二種之“有為”、第二種之“有為”兼以第一種之“無(wú)為”也，此則與孟子所謂“行其所無(wú)事”無(wú)異，而亦與孔子所謂“無(wú)為而治者，其舜也與”(《論語(yǔ)》總章三八二)之“無(wú)為”、“舜、禹之有天下也，而不與焉”(《論語(yǔ)》總章二○二)之“不與”相一致矣。

《淮南子》又曰：“圣人之從事也，殊體而合于理，其所由異路而同歸，其存危定傾若一，志不忘于欲利人也?！薄笆怏w而合于理”、“異路而同歸”，皆前所謂“同情而異行”之義也。要之，理既為定理，法須為活法，然后乃善其用。固非能“存危定傾若一”、非有“不忘于欲利人”之志而又善審其勢(shì)者，則其法不活也；惟其法雖有以致敗，理亦豈改之乎？《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》有一著名的“息壤”故事，正可作此隱喻：鯀、禹父子皆用息壤，堙之則息壤不靈，導(dǎo)之則息壤靈，一是此息壤也，或靈或不靈，乃在乎其法。理其如息壤乎？理其神乎？得其人、得其法，則神而福之；不得其人、不得其法，則弗神弗福矣。蓋如斯而已。

(二)鯀殛禹用，與舜之竊負(fù)而逃

《舜典》曰：

流共工于幽州，放歡兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山。四罪而天下咸服。

又曰：

舜曰：“咨，四岳！有能奮庸熙帝之載，使宅百揆，亮采惠疇？”

僉曰：“伯禹作司空?！?/p>

帝曰：“俞，咨！禹，汝平水土，惟時(shí)懋哉！”

禹拜稽首，讓于稷、契暨皋陶。

帝曰：“俞！汝往哉！”

禹父如此，是其不能如文王之無(wú)憂也。然而自舜言，殺其父而用其子，可乎？上節(jié)引蔡九峰一語(yǔ)曰，由禹之征有苗乃稟命于舜而為推之，舜之誅四兇亦必稟堯之命也。自解經(jīng)言，此際本無(wú)須作此推言，九峰之語(yǔ)似稍突兀，意其未必不有以應(yīng)或者殺父用子之惑也，若以為雖舜居攝而殛鯀，而堯?qū)嶉曛?，則舜之用禹蓋無(wú)難矣。然此辨別實(shí)無(wú)甚所謂，堯?qū)崬橹?，而舜亦任之，豈可兩之哉？且當(dāng)舜二十八年居攝之間，禹非不用也，用之，豈非用于堯之朝乎？程子有曰：“如舜之誅四兇，怒在四兇，舜何與焉？蓋因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本無(wú)怒也……圣人心如止水?！?8)程顥，程頤：《二程集》(上)，中華書(shū)局，2004年，第210-211頁(yè)。九峰亦引此。(9)蔡沈： 《書(shū)集傳》，錢(qián)宗武、錢(qián)忠弼整理，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、鳳凰出版社，2010年，第13頁(yè)。殛鯀如此，用禹亦如此，皆不與焉，亦絕無(wú)嫌猜。尹和靖有曰：“誅有罪，而被誅者不怨，其政可知?！?10)轉(zhuǎn)引自朱熹： 《論孟精義》， 《朱子全書(shū)》第七冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第479頁(yè)。此言管仲也。管氏之政且如此，何況堯舜之政及其所施于鯀與禹者乎？

又自禹言，殺父之人，猶可以臣事之乎？且較之舜，或者問(wèn)，瞽瞍殺人，舜將如之何？孟子曰：“舜視棄天下猶棄敝蹝也，竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下?！?《論語(yǔ)》總章二一一)然則禹亦“竊負(fù)而逃，遵海濱而處”，可乎？《尚書(shū)》諸篇，禹之言行略無(wú)涉乎鯀之遭殛者，反而有一語(yǔ)，乃涉乎啟之生也，曰：“予創(chuàng)若時(shí)，娶于涂山，辛壬癸甲。啟呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功?！?《益稷》)詳此語(yǔ)意，禹為夫?yàn)楦钢?，似不能無(wú)所歉然。而《史記·夏本紀(jì)》則有一語(yǔ)，曰：“禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過(guò)家門(mén)不敢入?！贝松w以禹之勞苦，皆懷鯀遭殛之痛故如此也。然《朱子語(yǔ)類(lèi)》一條，或問(wèn)：“五峰說(shuō)‘禹無(wú)間然矣’章，云是‘禹以鯀遭殛死，而不忍享天下之奉’。此說(shuō)如何？”朱子曰：“圣人自是薄于奉己而重于宗廟、朝廷之事。若只恁地說(shuō)，則較狹了。后來(lái)著《知言》，也不曾如此說(shuō)?！?義剛錄)(11)黎靖德： 《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局，1994年，第946頁(yè)，第1129頁(yè)。胡五峰之說(shuō)，不知與《史記》之語(yǔ)有無(wú)關(guān)聯(lián)。朱子所謂“若只恁地說(shuō)，則較狹了”，意謂圣人之心本自奉身為輕而以宗廟、朝廷之事為重，一旦天下有陷溺之患，本自會(huì)“沐浴霪雨，櫛扶風(fēng)”(《淮南子·修務(wù)篇》之語(yǔ))而甘于涉險(xiǎn)犯難，皆自然而然，行其所當(dāng)然，“若只恁地說(shuō)”，卻未能盡得圣心圣德之公平廣大，反而引人多向幽隱暗昧處探尋琢磨。然禹父遭殛，乃天來(lái)大事，于己之子，既不能以“予弗子”為無(wú)歉然，為人之子，乃可以輕易置之，而無(wú)“弗子”之憂乎？故于此“若只恁地說(shuō)”固不可，然若便不說(shuō)，似亦不可。說(shuō)此，正可見(jiàn)禹之“話題性”其實(shí)亦不乏其“親切”、“關(guān)心”之方面；若便不言，反使人疑心儒家于其圣人或不無(wú)難言者也。如司馬溫公嘗曰：“昔罪誅鯀而禹事舜，不敢廢至公也。嵇康、王儀死皆不以其罪，二子不仕晉室，可也。嵇紹茍無(wú)蕩陰之忠，殆不免于君子之譏乎!”(12)司馬光：《資治通鑒》第六冊(cè)，中華書(shū)局，1956年，第2537頁(yè)。固是“不敢廢至公”，然徒言此，終不免過(guò)于輕易，亦使人難乎“同情”矣。溫公乃以禹與嵇紹相擬，蓋不類(lèi)也。如紹雖有蕩陰之事，君子之譏其免乎哉？如朱子既譏之(13)黎靖德： 《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局，1994年，第946頁(yè)，第1129頁(yè)。，顧亭林亦譏之(《日知錄·正始》)；如禹，其然乎？設(shè)使后無(wú)平土征苗之大功，即以其心論之，有貽君子之譏者乎!

以舜之竊負(fù)而逃擬禹，非欲徑以此責(zé)之于禹，正可由禹之不然或“悖反”，有以見(jiàn)竊負(fù)而逃之事，于舜心果何如哉。舜為天子，其父殺人，使士師執(zhí)之而不禁，是盡其所以為天子也；竊負(fù)而逃之海濱，是盡其所以為子也。茍惟盡其所以為天子而無(wú)以盡其所以為子，其父死矣，是天子以天下之貴且重有過(guò)乎其父者矣。天下之貴重，豈重于人子之父也哉！惟舜為天子，一切變通救濟(jì)之途既窮，則竊負(fù)而逃，反為僅余一窮途之末路而已。禹則不然，為人臣，其父罪在當(dāng)殛，無(wú)辜則上有圣君可以告訴，有辜亦尚得以哀懇以求寬貸，此所以盡其為人子者終不無(wú)之，不必至于竊負(fù)而逃之逃也。如舜居攝二十八年，又守堯之喪三年，然后于禹有“作司空”、平水土之命，則鯀之遭殛雖不幸而有辜，而禹之懷憂負(fù)痛亦三十有余年矣。其初既不可以行竊負(fù)而逃之事，當(dāng)此何故而可以拒命不受也哉？拒命而不受，是臣子遂可以孝為名而輕乎天下矣，是亦豈可哉？《左傳》襄公二十一年有曰：“今一不免其身以棄社稷，不亦惑乎!鯀殛而禹興，伊尹放太甲而相之，卒無(wú)怨色；管、蔡為戳，周公右王，若之何……棄社稷!”則舜竊負(fù)而逃，天子固不敢以天下之重絲毫有加乎孝；而禹不竊負(fù)而逃，臣子亦固不敢以孝而遂輕乎天子之天下也。由此可知，竊負(fù)而逃，乃天子不得已而行其孝，非天下之“達(dá)孝”、“通孝”也，故舜為天子則可以行之，禹不為天子則不可以行之。為臣為子，孝行百端，必期之以竊負(fù)而逃，是教人不孝也。故竊負(fù)而逃，舜則行之，然非有禹之不行，人亦無(wú)以知乎此矣。知舜可以不逃而逃，又知禹之可以逃而不逃，斯乃知大孝之所以為大孝，孝之至也。

惟禹既受舜之命，勉乎人之所難，然后使鯀之“方命圮族”遂止乎一身之殛，而終不但不至于“圮族”，且膺“天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后”?！兑住吩唬骸案筛钢M，有子，考無(wú)咎?！比珲呎撸苏婵芍^“有子”，故后之人稱曰“崇伯之子”也。

(三)過(guò)門(mén)不入，與顏?zhàn)又勇?/h3>

《舜典》自禹受命平水土后，有曰：

三載考績(jī)，三考，黜陟幽明，庶績(jī)咸熙。

此“庶績(jī)”，即當(dāng)包括禹之績(jī)，則是禹之平水土，九年而其功大成，所謂“咸熙”也。如鯀之治水，亦“九載，績(jī)用弗成”，則亦三考而定其功罪，蓋堯舜制度如此，禹亦無(wú)得而過(guò)也。后此諸說(shuō)有所不一，如，孟子曰：“禹疏九河……當(dāng)是時(shí)也，禹八年于外，三過(guò)其門(mén)而不入?！?(《孟子》總章五○)《尸子·君治》則曰：“禹于是疏河決江，十年未闞其家，手不爪，脛不毛，生偏枯之疾，步不相過(guò)，人曰禹步?！卑四?、十年，皆九年之稍先后，然八年則可以為早完其功，十年則誤期矣，必不通。又，前引《史記·夏本紀(jì)》之語(yǔ)曰：“禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過(guò)家門(mén)不敢入?！蔽粗欠駝e有所本。然疑其乃用十年之說(shuō)，“三”字或即“三過(guò)”之“三”，而誤竄入上句也?！鞍恕?、“九”、“十”字形皆近，筆畫(huà)稍有缺破，即可相殽，此亦在未可知也。

禹之經(jīng)年在外，“三過(guò)其門(mén)而不入”，固是先公而后私、天下為重而身家為輕，然謂其一味含辛茹苦、強(qiáng)忍為之，則如上節(jié)朱子之論所指者，亦非果有契于禹心之自然而當(dāng)然矣。《孟子》有曰：

禹、稷當(dāng)平世，三過(guò)其門(mén)而不入，孔子賢之；顏?zhàn)赢?dāng)亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)，孔子賢之。孟子曰：“禹、稷、顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也：是以如是其急也。禹、稷、顏?zhàn)?，易地則皆然。”(《孟子》總章一一八)

孟子為理會(huì)禹、稷之“三過(guò)其門(mén)而不入”，乃立一顏?zhàn)又勇镆韵鄬?duì)映，以為之鑒照，過(guò)門(mén)不入與居陋巷正相反也；又，于禹、稷則著一個(gè)“急”字，于顏?zhàn)觿t著一個(gè)“樂(lè)”字，以常言言之，急則不樂(lè)，樂(lè)則不急，亦非得以兼容也。然于此兩相悖反者，孔子概皆賢之而不以為異，孟子竟以之為“同道”，則當(dāng)看過(guò)門(mén)不入時(shí)，須是包得過(guò)居陋巷，乃真為禹、稷之過(guò)門(mén)不入也；看禹、稷“急”處，亦須是包得過(guò)個(gè)“樂(lè)”字，乃真知禹、稷之所以為“急”也。如人之居陋巷，有一分巴攬招惹之意便居不得矣；過(guò)門(mén)不入，有一分清高狷介之氣便行不得如此之事矣。居不得陋巷者，以人累事也；行不得過(guò)門(mén)不入者，以事累人也。顏?zhàn)又勇飫t不然，一毫無(wú)清高狷介之氣，一毫不以事累人，則顏?zhàn)幽耸莻€(gè)能過(guò)門(mén)不入之居陋巷者；禹、稷之過(guò)門(mén)不入亦不然，禹、稷亦一毫無(wú)巴攬招惹之意，一毫不以人累事，故禹、稷亦恰是個(gè)能居陋巷之過(guò)門(mén)不入者也。“樂(lè)”與“急”亦然，顏?zhàn)印皹?lè)”而當(dāng)“急”能“急”，而禹、稷之“急”適惟此“樂(lè)”者之“急”也。

然此其意又非謂禹與顏?zhàn)痈髦蛔龅靡话耄毢隙橐荒说檬サ轮w。禹與顏?zhàn)?，自是各已做得全盡，非有相待也。過(guò)門(mén)不入與居陋巷，譬之如陰與陽(yáng)：陰與陽(yáng)相反，然而陽(yáng)離陰不得，陰亦離陽(yáng)不得，可離非陰陽(yáng)也。過(guò)門(mén)不入是陽(yáng)，居陋巷是陰，然而過(guò)門(mén)不入乃是陽(yáng)的居陋巷，居陋巷乃是陰的過(guò)門(mén)不入。非是禹只做得過(guò)門(mén)不入一邊、顏?zhàn)又蛔龅镁勇镆贿叄皇且粋€(gè)完全的過(guò)門(mén)不入與居陋巷，禹將過(guò)門(mén)不入一邊做得極盡，居陋巷便在過(guò)門(mén)不入之中；顏?zhàn)訉⒕勇镆贿呑龅脴O盡，過(guò)門(mén)不入便在居陋巷之中。仍以陰陽(yáng)言，禹將陽(yáng)做得極盡，陰便不見(jiàn)，不見(jiàn)非不有也；顏?zhàn)訉㈥幾龅脴O盡，陽(yáng)便不見(jiàn)，不見(jiàn)亦非不有也。故以一人言，禹只是將居陋巷做在過(guò)門(mén)不入中，顏?zhàn)右嘀皇菍⑦^(guò)門(mén)不入做在居陋巷中；以二人言，禹乃是個(gè)陽(yáng)之顏?zhàn)樱佔(zhàn)訉?shí)是個(gè)陰之禹。惟若不立一顏?zhàn)优c禹相對(duì)映、相鑒照，禹之能居陋巷不得而見(jiàn)，不見(jiàn)則于過(guò)門(mén)不入之義失之多矣；又若不自禹看顏?zhàn)?，顏?zhàn)佣苓^(guò)門(mén)不入，人亦難知之。不能居陋巷之過(guò)門(mén)不入，與夫不能過(guò)門(mén)不入之居陋巷，亦豈足為孔子賢之也哉？故立一顏?zhàn)优c禹兩相對(duì)照，一照照出，固非欲兩相救濟(jì)、兩相補(bǔ)全也。

蓋禹與顏，皆若乎孔子，可以出則出，可以處則處，可以默則默，可以語(yǔ)則語(yǔ)，出則過(guò)門(mén)不入，處則居陋巷而樂(lè)。而其所以有此出處語(yǔ)默之不同者，惟以所處之時(shí)與地不同而已，其所以為出處語(yǔ)默者固無(wú)不同也。如處平世則“天下有道，以道殉身”，處亂世則“天下無(wú)道，以身殉道”(《孟子》總章二一八)；負(fù)王命則過(guò)門(mén)不入，“不受命”(14)《論語(yǔ)》總章二七○，孔子以言子貢。然顏?zhàn)右嗫芍^“不受命”者，取其“吾不試，故藝”(《論語(yǔ)》總章二一一)之義也。則居陋巷；處平世則以天下為家，處亂世則以陋巷之家為天下；“達(dá)則兼善天下”，“窮則獨(dú)善其身”(《孟子》總章一八五)。道固一也，窮達(dá)固不改也，惟“動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明”(《易》艮之彖辭)。

(四)公天下與家天下

《堯典》曰：

帝曰：“疇咨若時(shí)登庸？”

放齊曰：“胤子朱啟明?！?/p>

帝曰：“吁！嚚訟，可乎？”

《舜典》曰：

帝曰：“格！汝舜。詢事考言，乃言厎可績(jī)，三載。汝陟帝位?！?/p>

舜讓于德，弗嗣。正月上日，受終于文祖。

《大禹謨》曰：

帝曰：“來(lái)，禹！……予懋乃德，嘉乃丕績(jī)，天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。”

禹曰：“枚卜功臣，惟吉之從?！?/p>

帝曰：“禹！官占惟先蔽志，昆命于元龜。朕志先定，詢謀僉同，鬼神其依，龜筮協(xié)從。卜不習(xí)吉。”

禹拜稽首固辭。

帝曰：“毋！惟汝諧?！?/p>

正月朔旦，受命于神宗。

《尚書(shū)》所載堯之禪舜、舜之禪禹如此。禹受禪于舜而傳之子，是以人有“至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子”(《孟子》總章一二八)之疑?！睹献印とf(wàn)章下》兩章(總章一二七、一二八)論此甚詳，其曰：“舜相堯二十有八載……堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者不之堯之子而之舜，訟獄者不之堯之子而之舜，謳歌者不謳歌堯之子而謳歌舜……夫然后之中國(guó)，踐天子位焉”；“昔者舜薦禹于天，十有七年舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽(yáng)城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也”；“禹薦益于天，七年禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰，朝覲、訟獄者不之益而之啟，曰‘吾君之子也’，謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰‘吾君之子也’”。故曰：“丹朱之不肖，舜之子亦不肖；舜之相堯、禹之相舜也歷年久，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道；益之相禹也歷年少，施澤于民未久。”故又曰：“天與賢，則與賢；天與子，則與子?！惫视忠鬃釉唬骸疤啤⒂荻U，夏后、殷、周繼，其義一也?！?/p>

實(shí)則，據(jù)上引《堯典》，放齊舉丹朱于堯，可知“與子”在當(dāng)時(shí)亦并非不為一可能也，惟以“丹朱之不肖”，且以有舜，故終“與賢”；舜、禹之間亦然。然則以為堯、舜、禹只得禪讓，禪讓一不行，改而為世繼，于德必衰薄，于制必私有，非也。又據(jù)《史記·夏本紀(jì)》一語(yǔ)，“帝禹立，而舉皋陶薦之，且授政焉，而皋陶卒”，以及孟子所謂“禹薦益于天”，可知“與子”亦非當(dāng)時(shí)惟一之可能，先皋陶而后益，而啟之賢或有遜于皋陶而不讓于益也，然則禹之心，與堯、舜果有異哉？

孔子所以謂禪與繼“其義一也”，蓋有賢則“與賢”，子賢則“與子”，“與子”固非不“與賢”也，而便執(zhí)定一“與賢”，子雖其賢者亦不得與，是豈圣心公平之施也哉？然則“與賢”、“與子”固若有所不同，然亦有時(shí)而同，夏以禹、商以湯、周以文武周公而言，其所以“與子”者，與堯、舜之“與賢”無(wú)不同。必以為“與賢”便不得“與子”、“與子”便改其所以“與賢”，“與賢”與“與子”乃不可同之異者，是不足與論于義也。

惟既一“與子”而成世繼，復(fù)變而為禪讓之為難也。孟子曰：“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下；繼世以有天下，天之所廢，必若桀、紂者也，故益、伊尹、周公不有天下?！币?、伊尹、周公、孔子，德皆若舜、禹，宜若皆為有天下者，然而當(dāng)時(shí)既無(wú)如堯、舜之為天子者薦之，又無(wú)如桀、紂之為天子者使必以興起湯、武之革命，故其終不有天下也。然此復(fù)行禪讓之難，亦豈關(guān)禹德之盛與薄哉！

要言之，堯、舜、禹列圣際會(huì)于一時(shí)而又相行禪讓，此中國(guó)傳統(tǒng)政治之最為理想、最為典型、最為巔峰之真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，此其景象固重現(xiàn)之不易，然其意義原不在于必以重現(xiàn)之方式乃得實(shí)現(xiàn)。自另一方面言，禹得以傳之啟而開(kāi)有夏一代之政，恰也是極為正面承受三代禪讓政治之成果而得以然，使其歸入一常道而衡定持續(xù)之局面，其實(shí)亦不失為一種“制度創(chuàng)新”也。此恰可由夏商之際湯之作為有以證之，如孟子繼言益、伊尹、周公、孔子不有天下之后，亦復(fù)以伊尹為言，意蓋有在于此。湯之心，惟在于“纘禹舊服，茲率厥典”(《尚書(shū)·仲虺之誥》)，湯之臣，則有若伊尹之大賢，然湯亦“與子”，而伊尹不以為異，惟以輔成太甲之政為己任，然則以湯與伊尹視之，自禹所開(kāi)有夏之政典，恰須予以全面肯定與保守之，且必以為無(wú)舛于堯舜之道也。

后之論者往往以為，堯、舜、禹之時(shí)只有行禪讓，夏、商、周變而為世繼，禪讓則必然為公天下，世繼則必然為家天下、私天下，且或以夏之有桀、殷之有紂、周之有幽厲，以為家天下之必?zé)o可免于此，此蓋由一種制度決定論而發(fā)此之見(jiàn)也。如三代家天下，其季世固然有桀、紂、幽厲，然而后之禪讓，亦何不有西漢之禪新莽、東漢之禪曹魏、曹魏之禪司馬晉乎？且如今當(dāng)大疫之年年末，本篇著文之稍前，世人又得以親見(jiàn)大洋彼岸一場(chǎng)民主之亂也。然則制度豈必有公私哉？此固須斟酌損益、隨時(shí)裁量以得其宜，則有如公天下之大公行之，有如家天下之行其公之實(shí)于私。公乎？私乎？亦所謂“有伊尹之志則可，無(wú)伊尹之志則篡”(《孟子》總章二○七)，以有無(wú)伊尹之志而已。孟子亦曰“天與之”，“天與之”而受，則無(wú)不公也；“天與之”而不受，則亦未免于私也。至于惟以選票之類(lèi)決之，以為此“人與之”者，是不知更有天之與不與也。

(五)性之與反之

孟子曰：

堯舜，性者也；湯武，反之也。(《孟子》總章二五五)

又曰：

堯舜，性之也；湯武，身之也。(《孟子》總章二○六)

程子曰：

堯與舜更無(wú)優(yōu)劣，及至湯、武便別。孟子言“性之”、“反之”，自古無(wú)人如此說(shuō)，只孟子分別出來(lái)，便知得堯、舜是生而知之，湯、武是學(xué)而能之。文王之德則似堯、舜，禹之德則似湯、武。要之，皆是圣人。(15)程顥，程頤：《二程集》(上)，中華書(shū)局，2004年，第41頁(yè)。

據(jù)程子，孟子所謂“性之”、“反之”(“身之”)，即生知安行與學(xué)知利行之義也。準(zhǔn)此，則如“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”、如忠恕一貫之“忠”與“恕”等，儒家許多學(xué)說(shuō)之旨趣，亦皆可聯(lián)類(lèi)而愈明。

孟子初不以禹為言，然“性之”、“反之”既為圣人之兩類(lèi)型，或成就圣人之兩途徑，無(wú)出其外者，則程子引之而言禹與文王，理不謬也；如朱門(mén)師弟更引而至于湯與武之間、文與武之間，所發(fā)愈其細(xì)致，亦自無(wú)不可也。如湯之“惟有慚德”(《尚書(shū)·仲虺之誥》)、武之“盡美未盡善”(《論語(yǔ)》總章六五)，此所以為“湯、武便別”；則于禹，后儒亦有曰“入圣域而不優(yōu)”(賈捐之《棄珠崖議》，見(jiàn)《漢書(shū)》本傳)者，此所以為“禹之德似湯、武”乎？然賈捐之之言乃曰：“堯、舜，圣之盛也；禹入圣域而不優(yōu)。故孔子稱堯曰‘大哉’，《韶》曰‘盡善’，禹曰‘無(wú)間’?！薄笆ブⅰ弊允恰案鼰o(wú)優(yōu)劣”，然又將“大哉”、“盡善”、“無(wú)間”說(shuō)得皆有等次，豈以為“無(wú)間”尚不至于“盡善”、“盡善”尚不至于“大哉”乎？然而“舜其大知也與”(《中庸》章六)、“舜其大孝也與”(《中庸》章一七)，舜豈不亦曰“大哉”？堯、舜、禹豈不并稱“巍巍乎”(《論語(yǔ)》總章二○二、二○三)？巍巍不大乎？且其所謂禹之“不優(yōu)”，或指上文孟子所謂禹、稷“如是其急”之“急”而言。若惟是其“急”，固“不優(yōu)”也，然如前論，乃“樂(lè)”者之“急”、“樂(lè)”在“急”中，何妨其為“優(yōu)”？又，捐之此所議者，乃欲漢元帝寢兵，故言禹“不優(yōu)”，意其亦取禹之征三苗，乃有所為而言也，然于三苗，禹則征之，其實(shí)乃舜政之不得已也，舜其亦得以“不優(yōu)”論乎？故孟子以有“性之”、“反之”之別，則資稟有高下、為之有難易、得之有遲速，然必“及其知之，一也”、“及其成功，一也”(《中庸》章二○)，至于“一也”，則非有優(yōu)劣也；其尚有“便別”處，只是尚未“一也”時(shí)，尚更須有一之者，如此而已。故程子終末亦曰“要之，皆是圣人”，蓋不欲止于圣人異同之論也。

“性之”、“反之”固相“悖反”，然若禹德只似湯、武，則禹只在一端，卻不得說(shuō)作“圍繞禹之‘悖反’”。疑若“性之”、“反之”之義，亦未必僅如上論。此所謂“性之”者，亦或即“生之謂性”之“性”。孟子曰：“天下之言性者，則故而已矣。故者以利為本。”(《孟子》總章一一五)朱子曰：“‘利’，猶‘順’也。語(yǔ)其自然之勢(shì)也?！?16)朱熹： 《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第297頁(yè)。堯、舜所以為“性之”，乃其相禪相成，順而利之也；湯、武之所以不得而“性之”，只得以“反之”者，乃承亂治暴而反之于其盛昔也，如湯克除桀之暴虐而反之禹、武克除紂之暴虐而反之湯。此略如“見(jiàn)而知之”、“聞而知之”(《孟子》總章二六○)之不同，凡“見(jiàn)而知之”者皆得以“性之”，凡“聞而知之”者必得以“反之”。若然，則禹之于堯、舜，亦“見(jiàn)而知之”而惟以紹續(xù)，不用“反之”，然則禹之德亦未嘗不可曰似堯、舜也；既似湯、武“反之”，又似堯、舜“性之”，則又一種“悖反”圍繞禹身而生矣。如武王亦然，于堯、舜、禹、湯皆以“反之”，然而于文王則曰“性之”，亦成一“悖反”。如周公，則惟“性之”，性其父兄之德而已，故周公之德似堯、舜。

三、“吾無(wú)間然”與“易地皆然”

圍繞禹之種種“悖論”，一些是禹親身做出的，一些是儒者出于設(shè)言而有的。它們一些增加了理解禹之為禹的復(fù)雜性與困難程度，一些為理解禹以及其他相關(guān)之儒家命題提供了新角度、打開(kāi)了新生面。

孔子曰“禹，吾無(wú)間然矣”(《論語(yǔ)》總章二○五)，亦全以“悖論”方式出之：

禹，吾無(wú)間然矣！菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣！

一面是“菲飲食”、“惡衣服”、“卑宮室”，一面是“致孝乎鬼神”、“致美乎黻冕”、“盡力乎溝洫”，此皆禹實(shí)際做出者。兩方面，以前者視后者，則似有過(guò)乎奢；以后者視前者，又似有不及乎儉。人惟以其“悖論”若斯，往往難以兩全而兼顧之，故不能不有所間然也。曰“吾無(wú)間然”者，正以或者之有所間然，其意若曰“人則或有間然，我則無(wú)間然”；此其意適如或者既曰“吾黨有直躬者”，孔子乃曰“吾黨之直者異于是”(《論語(yǔ)》總章三一九)也。

孔子稱禹如此而曰無(wú)間，可作兩種對(duì)照：

一以墨子之稱禹也?！肚f子·天下》曰：“墨子稱道曰：‘昔禹之湮洪水、決江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無(wú)數(shù)。禹親自操橐耜而九雜天下之川；腓無(wú)胈，脛無(wú)毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬(wàn)國(guó)。禹，大圣也，而形勞天下也如此！’使后世之墨者多以裘褐為衣、以跂蹺為服，日夜不休，以自苦為極，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！蹦由眢w力行，“將求之不得也，雖枯槁不舍也”，于禹亦固可謂極其敬也；然其所謂“禹之道”者，僅于“菲飲食”、“惡衣服”、“卑宮室”一面著眼，雖亦不遺“盡力乎溝洫”，于“致孝乎鬼神”、“致美乎黻冕”則誠(chéng)不能契然，故發(fā)而為明鬼、非樂(lè)等等之說(shuō)，如此，于禹“悖反”之兩面，墨子必取其一而忽其一，然后乃有以致其敬，固不可謂之無(wú)間也。故《莊子·天下》亦論之曰：“今墨子獨(dú)生不歌、死不服，桐棺三寸而無(wú)槨，以為法式。以此教人，恐不愛(ài)人；以此自行，固不愛(ài)己。未敗墨子道，雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂(lè)而非樂(lè)，是果類(lèi)乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道。反天下之心，天下不堪，墨子雖獨(dú)能任，奈天下何？離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣！”不愛(ài)人、不愛(ài)己，是不仁也。禹之道，王道也，圣人之道也；以不仁而欲行王道、行圣人之道，如墨子，誠(chéng)可謂學(xué)圣人而至于畔乎圣人之道、學(xué)禹而不克肖于禹者也，此蓋以其不能果然至于無(wú)間。

一以孔子之論管仲也。管仲亦有兩面：一面，“桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也”(《論語(yǔ)》總章三四八)、“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”(《論語(yǔ)》總章三四九)；另一面，“管氏有三歸，官事不攝”、“邦君樹(shù)塞門(mén)，管氏亦樹(shù)塞門(mén)；邦君為兩君之好有反坫，管氏亦有反坫”(《論語(yǔ)》總章六二)。前一面，可稍比于禹之“致孝乎鬼神”、“致美乎黻冕”、“盡力乎溝洫”；后一面，較于禹之“菲飲食”、“惡衣服”、“卑宮室”而相反?？鬃佑诠苤偾耙幻?，則曰“如其仁！如其仁！”于其后一面，則曰“焉得儉”、“管氏而知禮，孰不知禮！” 禹之兩面則相“悖反”矣，管仲之兩面似乎“一致”而無(wú)所“悖反”；而孔子于禹之“悖反”則曰無(wú)間，于管仲之“一致”乃作一種“悖反”論之，豈于管仲有所不知哉？知之而有所不取也。蓋于管仲，以其前一面而責(zé)之望之，則不當(dāng)有后一面之器小、非禮也；以其后一面而推之考之，則雖其前一面之功烈如此，既不免于“五霸假之”(《孟子》總章二○六)之有意，即不妨以“功烈如彼其卑也”(《孟子》總章二四)論之矣。

然則于禹，倘僅有前一面，則不免為墨子之類(lèi)，未知其為禹也；倘僅有后一面，則不免為管仲之類(lèi)，亦未知其為禹也。惟既有前一面，又有后一面；其所以行乎前一面者，正所以行乎后一面；而于前一面如飲食、衣服、宮室等，又非故欲其菲、惡、卑而菲之、惡之、卑之也，乃不知其有菲、有惡、有卑而自菲、惡、卑也，此亦恰如當(dāng)鬼神之事則自然致其孝、當(dāng)黻冕之事則自然致其美、當(dāng)溝洫之事則自然盡其力，皆無(wú)所為而為之：此其所以為禹也。人之所以或有間于禹，往往以其有此“悖反”；惟孔子之無(wú)間于禹，亦惟以其“悖反”若此而已。無(wú)間，則既以“菲飲食”、“惡衣服”、“卑宮室”者其與“致孝乎鬼神”、“致美乎黻冕”、“盡力乎溝洫”者之俱無(wú)不當(dāng)，又以所以行乎“菲飲食”、“惡衣服”、“卑宮室”者其與所以行乎“致孝乎鬼神”、“致美乎黻冕”、“盡力乎溝洫”者之絕無(wú)二致，而又以“菲飲食”、“惡衣服”、“卑宮室”之行其與“致孝乎鬼神”、“致美乎黻冕”、“盡力乎溝洫”之行兩方面略無(wú)大小難易之殊也。

故曰“無(wú)間”，乃兩相言之，以我照彼，符節(jié)相契，概無(wú)異辭也。上節(jié)引漢儒之言，以為孔子之稱堯曰“大哉”、舜曰“盡善”、禹曰“無(wú)間”為有高下等次，實(shí)則，“大哉”乃頌美之言也，“盡善”乃指其德之實(shí)而言也，“無(wú)間”乃自彼我相與之際為言，而既言無(wú)間，則我亦彼也，彼亦我也，固不得作二者觀，然則三語(yǔ)出之實(shí)非一類(lèi)，如之何強(qiáng)分之等哉？惟既曰兩相言之，則我于禹固無(wú)間，而禹于我之無(wú)間亦屬必然，故如孔子十?dāng)?shù)年之周流，其亦禹之九年治水三過(guò)家門(mén)而不入乎？孔子刪述六經(jīng)，其亦禹之疏江導(dǎo)河、隨山刊木乎？孟子曰：“服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣?！?《孟子》總章一六二)然則舉凡此類(lèi)，皆孔子行禹之行于當(dāng)今之世，是禹而已矣。以“賢于堯舜遠(yuǎn)矣”(《孟子》總章二五)之賢，而曰于禹“吾無(wú)間然”，固知此決非退等以言之也。

如顏?zhàn)又拔催_(dá)一間”(揚(yáng)子云《法言·問(wèn)神》)，亦未達(dá)于此“無(wú)間”而尚有一毫之間然矣；如“顏氏之子，其殆庶幾乎”(《易·系辭下》)，亦曰“殆庶幾乎”此“無(wú)間”而已矣。上節(jié)所引《孟子》總章一一八，其始曰：“禹、稷當(dāng)平世，三過(guò)其門(mén)而不入，孔子賢之；顏?zhàn)赢?dāng)亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏?zhàn)硬桓钠錁?lè)，孔子賢之?！眱稍弧翱鬃淤t之”者，前者即“吾無(wú)間然”矣，后者卻實(shí)“未達(dá)一間”、“殆庶幾乎”之義，若必與前者作一齊觀，須是發(fā)孔子“吾見(jiàn)其進(jìn)也，未見(jiàn)其止也”(《論語(yǔ)》總章二二五)之心推進(jìn)一分以言之，如此其可也。然既曰“未達(dá)一間”、“殆庶幾乎”，若以北方之強(qiáng)言之，以一分英氣言之，其與“無(wú)間”之不同，亦在“然而無(wú)有乎爾，則亦無(wú)有乎爾”(《孟子》總章二六○)矣。

《孟子》此章，“孟子曰”三字不在章首，乃在章中，此亦有味。先兩曰“孔子賢之”，此分別以言孔子之無(wú)間于禹、無(wú)間于顏也；繼而曰“孟子曰”，此又孟子有取乎孔子之“吾無(wú)間然”以為法，而并施之于禹與顏?zhàn)右?。禹行若自“悖反”，一人所為卻似二人，孔子乃無(wú)間而一之；禹與孔，本為二人，孔子亦無(wú)間而一之：此皆可謂之“二人行”，故前曰無(wú)間乃屬兩相言之，兩相言之乃若一種“直觀”也。孟子既法乎無(wú)間而同時(shí)用之于禹、顏之間，乃作一種“三人行”，然則所謂禹、顏“易地皆然”者，乃孟子先自無(wú)間于禹，又自無(wú)間于顏，然后知禹與顏亦必相與無(wú)間，“易地皆然”固即無(wú)間，惟此無(wú)間乃由孟子作為“第三者”見(jiàn)出，似加一分“間接”，卻經(jīng)此一間接，使本自“直觀”之無(wú)間不僅限于二人、兩相之間，雖三人得如一人，此其意義遂得以彰明；且孟子之無(wú)間于禹、顏，不由“孔子賢之”乎？則為“四人行”矣，而同樣無(wú)礙于無(wú)間之為法。然則二人也，三人也，四人也，以至于“中國(guó)一人，天下一家”，其所以能一之者，概皆得無(wú)間以為法。

若對(duì)“吾無(wú)間然”僅作一種普通之訓(xùn)義，固得不出“易地皆然”之說(shuō)。此亦如孔子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉?！?《論語(yǔ)》總章二○二)若僅作一種普通訓(xùn)義學(xué)之工作，亦決得不出“天子不能以天下與人”、“天與之，人與之”、“天與賢，則與賢；天與子，則與子”(《孟子》總章一二七、一二八)如孟子之所言者。惟得其心，然后推而言之無(wú)不然，此尤可見(jiàn)孟子之善發(fā)明也。故尹和靖有曰：“孔子曰：‘唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也?！献釉唬骸炫c賢，則與賢；天與子，則與子?！笆ブ恼?，無(wú)如孔子；繼孔子者，孟子而已矣?！?17)轉(zhuǎn)引自朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第309頁(yè)。證之以“其義一也”與“天與之”，與證之以“吾無(wú)間然”與“易地皆然”者皆然。

至于所謂“知前圣之心”，又非寄托于“億則屢中”(《論語(yǔ)》總章二七○)或詭遇而幸獲(《孟子》總章五二)之類(lèi)，豈不有堯、舜、禹傳心之訣要乎？(18)本文屢引《大禹謨》等篇?；驀L問(wèn)曰：清人所斷“偽《古文尚書(shū)》”案，知之與否？曰：豈不知之！我只是割舍不得此十六個(gè)字，以為此非圣人不能道，豈晉人作得偽出！且《論語(yǔ)》總章四九六既曰：“堯曰：‘咨，爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終！’舜亦以命禹?！惫逭咚熘么擞诓活?，須是亦作一種“偽《論語(yǔ)》”說(shuō)出，斯乃可也。往者作《〈四書(shū)〉“學(xué)習(xí)”之義淺說(shuō)》一文，業(yè)已及此，以為自“清華簡(jiǎn)”等地下文物出，則清人所斷已非鐵案矣，今人須更有論之者，豈可墨守而自拘？又此蓋理學(xué)之一基石也，程子、朱子固無(wú)惑乎此，而其所借以發(fā)揮之一切義理亦并不以“偽古”之?dāng)喽z毫有損其價(jià)值，則程朱后學(xué)亦固當(dāng)自有所準(zhǔn)則與取舍矣。 (丁紀(jì)：《〈四書(shū)〉“學(xué)習(xí)”之義淺說(shuō)》，《天府新論》2019年第4期。)則所以知之者，亦惟以“允執(zhí)其中”，以其“時(shí)中”而無(wú)所不中，乃所以道一、德合而心同，然后為“吾無(wú)間然”、為“易地皆然”也。然自非生知安行而能性之者，必須反而至之、“知終終之”(《易》乾之文言)，則自范我馳驅(qū)、行法俟命入之矣。

孟子有曰：“頌其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人，可乎？是以論其世也?！?《孟子》總章一三九)此言孔子也。太史公亦曰：“余讀孔氏書(shū)，想見(jiàn)其為人?！?《史記·孔子世家》)憾乎禹、顏之不能有其詩(shī)書(shū)如孔子者，惟“何必讀書(shū)”(《論語(yǔ)》總章二七六)之云施乎此，亦不得免于為佞乎？子貢有曰：“見(jiàn)其禮而知其政，聞其樂(lè)而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也?！?《孟子》總章二五引之)是亦言孔子也。然則禹既有禮，如孔子曰“夏禮吾能言之”(《論語(yǔ)》總章四九)，有《大夏》之樂(lè)，如孟子雖或以為未然，而或者竟謂“禹之聲尚文王之聲”(《孟子》總章二四四)，乃以“吾無(wú)間然”，遂有以“知其政”、“知其德”，而等之堯、舜、湯、文、武、周公之間，其孰能違之！

壬辰九月，嘗有松潘、若爾蓋之行。途次汶川，赫然見(jiàn)道旁有“大禹故里”石碑矗立，頗驚異之。歸而讀《史記》，注引揚(yáng)子云《蜀王本紀(jì)》曰：“禹本汶山郡廣柔縣人也，生于石紐?！庇忠独ǖ刂尽吩唬骸懊葶氪h石紐山，在縣西七十三里?！度A陽(yáng)國(guó)志》云：‘今夷人共營(yíng)其地，方百里不敢居牧，至今猶不敢放六畜。’”當(dāng)時(shí)之所經(jīng)行，其或近在石紐山乎？然當(dāng)時(shí)之所以驚異者，亦不但以遭逢禹之故里于不意，蓋向以為禹乃中國(guó)之圣人，其功德布滿天下，不可以一區(qū)一域劃也。如禹墟在皖，禹穴在浙之會(huì)稽，“芒芒禹跡，畫(huà)為九州”(《左傳》襄公四年)，“堯之都，舜之壤，禹之封”(陳龍川《水調(diào)歌頭·送章德茂大卿使虜》之句)，所謂“禹跡”、“禹封”也者，舉中國(guó)以言之也。則何處非是？何處不可以觸動(dòng)此胸臆？亦何必籍貫故里之系哉？又，殛鯀之羽山在東魯，一說(shuō)在古徐州地，而禹穴在會(huì)稽，皆濱于東海，江河之下游，眾水所歸之地，而父子相望亦非遠(yuǎn)也。