紀(jì)秀明

(大連外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 科研處，遼寧 大連 116044)

0 引言

“荒野”(wilderness)指原生自然和原野，“是人類尚未涉足的原始大自然，人工的痕跡幾乎不明顯，而只顯現(xiàn)出自然力量的影響”(Allin，1982)?；诠畔ＥD哲學(xué)的“被獨(dú)立”與“二元化”思維，荒野被注定了其在漫長(zhǎng)思想史里的與人類主體的“隔離性質(zhì)”。盡管我們認(rèn)為荒野常以隱喻的方式植根于科學(xué)和文學(xué)的想象，但是這種隱喻與想象依然還是主體想象的附庸，亦即亞里士多德所認(rèn)為的“以他物之名名此物”(Garrard ,2004)。作為生態(tài)批評(píng)的重要淵源，浪漫主義經(jīng)常賦予荒野以隱喻功能與意義，傳達(dá)哲學(xué)與文化反思，或以隱喻的方式進(jìn)入政治與民族國(guó)家構(gòu)建的想象。但是，就本體意義而言，荒野承載了個(gè)體與自然、社會(huì)及宇宙怎樣豐富的隱喻關(guān)聯(lián)？現(xiàn)代化進(jìn)程中荒野自然的意義與功能發(fā)生怎樣的微妙轉(zhuǎn)換？文學(xué)與批評(píng)中的荒野如何跨越隱喻諸種，實(shí)現(xiàn)從荒野美學(xué)到實(shí)踐美學(xué)之轉(zhuǎn)型？

1 另一種隱喻？通識(shí)的工業(yè)、異化與自然應(yīng)許之地

浪漫主義對(duì)荒野極度推崇。在某種意義上，荒野是人心靈與自我實(shí)現(xiàn)的家園隱喻。藍(lán)仁哲(2003:5)指出，“在庫(kù)柏看來(lái)，荒野保持了原始的幽美，……這種自然與文明間的沖突和渴望回歸自然的迫切性在福克納的小說(shuō)《熊》中同樣表現(xiàn)得淋漓盡致，對(duì)馬克·吐溫筆下的哈克貝利·芬來(lái)說(shuō)，荒野的邊疆充滿希望，它是承諾自由的福地。”不少作家把荒野理想化，將其描寫成擺脫社會(huì)限制、享受充分自由的最好去處。庫(kù)柏《拓荒》中的獵手班波沉醉于淳樸的自然之美，森林就是藝術(shù)走廊和圣潔的教堂，雷蒙德湖是他的第二天堂，是“令人歡欣鼓舞之地”，是“天馬行空的逐獵之地”。在?？思{的《熊》中，萬(wàn)事萬(wàn)物急不可待回歸荒野，遵循生命與自然的規(guī)律?；囊笆巧锘氐狡降葘?duì)峙的場(chǎng)域，而萬(wàn)物之靈的人只有脫開(kāi)現(xiàn)代物象的束縛，才能把自己融入荒野。事實(shí)上，恰恰是自然以及自然里的一切生物，成就了人的生存與內(nèi)心的平衡，完成了獵人的自我實(shí)現(xiàn)。馬克·吐溫也借荒原實(shí)現(xiàn)哈克貝利·芬的自我成熟與完善。詩(shī)人筆下的自然是心靈回歸的殿堂，華茲華斯在《丁登寺》中寫道：“聽(tīng)?wèi){大自然的引導(dǎo)：與其說(shuō)像一個(gè)在追求著所愛(ài)，倒莫如說(shuō)正是在躲避著所懼。因?yàn)槟菚r(shí)的自然(如今，童年時(shí)代粗鄙的樂(lè)趣，和動(dòng)物般的嬉戲已經(jīng)消逝)在我是一切的一切?！?卞之琳，1983：67)正如繆爾所說(shuō)的“在上帝的荒野里蘊(yùn)藏著這個(gè)世界的希望”；愛(ài)默生也再三申說(shuō)“在叢林中我們重新找回了理智和信仰”，在自然界永恒的寧?kù)o中人，又發(fā)現(xiàn)了自我。

另一方面，浪漫主義文本已然將荒野與自然的復(fù)興作為主體對(duì)抗異化的方式與手段。隨著現(xiàn)代工業(yè)化進(jìn)一步深入，整個(gè)社會(huì)對(duì)自然資源進(jìn)行無(wú)以復(fù)加的掠奪，人們逐漸遠(yuǎn)離了往日純樸寧?kù)o的田園生活。以自然為精神自由的幻夢(mèng)逐漸被破壞，“自然界永恒的寧?kù)o”越來(lái)越難奢求，上帝的荒野純粹性越來(lái)越被質(zhì)疑?；囊皬木褡栽诘南胂?，淪為主體不得不的抵抗。庫(kù)柏《拓荒》的獵人堅(jiān)決拒絕，并抵制與其他拓荒者合作開(kāi)墾自然資源。在他看來(lái)，不斷擴(kuò)大的聚居地和西部荒野開(kāi)發(fā)都會(huì)加劇踐踏環(huán)境。他控訴同伴們不擇手段地推進(jìn)西部開(kāi)發(fā)。認(rèn)為他們已經(jīng)剝奪了上帝所造萬(wàn)物的生之愉悅，在制造麻煩并最終鑄成罪惡。然而西部移民和發(fā)展已經(jīng)成為美國(guó)歷史不可阻擋的潮流，納蒂對(duì)移民進(jìn)程的阻撓必然式微。絕望落寞的獵人最終決定逃離斧頭砍伐聲、樹(shù)木折腰聲，走入荒野深處去尋求自然的真善美，找尋心靈的寧?kù)o。獵人獨(dú)自走向落日余暉，表明了他對(duì)自然的刻意回歸和對(duì)西進(jìn)移民的抗拒。

馬爾庫(kù)塞關(guān)于技術(shù)合理性與統(tǒng)治邏輯的辯證性乃至悖論性的論述，對(duì)理解浪漫主義自然對(duì)抗工業(yè)理性問(wèn)題具有啟發(fā)意義。他肯定了工業(yè)邏輯與社會(huì)科學(xué)秩序的合理性：“勞動(dòng)的科學(xué)管理和科學(xué)分工大大提高了經(jīng)濟(jì)、政治和文化事業(yè)的生產(chǎn)率。結(jié)果，生活標(biāo)準(zhǔn)也相應(yīng)得到提高。與此同時(shí)，并基于相同理由，這一合理的事業(yè)產(chǎn)生出一種思維和行為的范式，它甚至為該事業(yè)最具破壞性和壓制性的特征進(jìn)行辯護(hù)與開(kāi)拓?？茖W(xué)技術(shù)的合理性和操縱一道，被熔接成一種新型的社會(huì)控制形式?！?馬爾庫(kù)塞，2016：125)同時(shí)，馬爾庫(kù)塞還強(qiáng)調(diào)：“我們還懂得，生意必須做下去，替代性選擇是烏托邦。這種意識(shí)形態(tài)屬于既定的社會(huì)結(jié)構(gòu)，它是該機(jī)構(gòu)繼續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn)的必要條件，是其合理性的組成部分?！?馬爾庫(kù)塞，2016：125)

馬爾庫(kù)塞還批判了機(jī)構(gòu)對(duì)“人化自然”目的的破壞，“然而該機(jī)構(gòu)擊敗了它自己的目的，如果它的目的是創(chuàng)造一種以人化的自然為基礎(chǔ)的人類生活的話”(馬爾庫(kù)塞，2016：125)。他既看到了肯定與否定的復(fù)雜性，又指出了價(jià)值判斷的難度。這種狀態(tài)不是心靈的狀態(tài)，“從一開(kāi)始，否定性就寓于肯定性之中，野蠻寓于人性之中，奴役寓于自由之中，而是現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)，在這種現(xiàn)實(shí)中，科學(xué)頭腦對(duì)于聯(lián)結(jié)理論理性和實(shí)踐理性起決定性作用”(馬爾庫(kù)塞，2016：125)。馬爾庫(kù)塞對(duì)工業(yè)文明和科技理性提出了批判，也對(duì)工業(yè)技術(shù)中的道德與正義功能由誰(shuí)監(jiān)督的問(wèn)題提出質(zhì)疑，但難免陷入正反思辨的悖論?！叭绻坪兔馈⒑推胶驼x既不能從本體論的條件中推導(dǎo)出來(lái)，又不能夠從具有科學(xué)理性的條件中推導(dǎo)出來(lái)，那么它們?cè)谶壿嬌?，就無(wú)權(quán)要求普遍的有效性和普遍的實(shí)現(xiàn)” (馬爾庫(kù)塞，2016：125)。也就是說(shuō)，觀念受科學(xué)理性的排斥，它們變成了單純的理想，而它們具體的、批判的內(nèi)容則消散到特定的倫理和形而上學(xué)氛圍里。

也許，對(duì)單向度的批判，恰恰說(shuō)出了答案的多維性與制約性以及形而上學(xué)無(wú)限遞進(jìn)性。盡管我們一直以笛卡爾的二維思維看待科學(xué)性與理性的決然與獨(dú)立，甚至過(guò)度“概念化”，或者違反邏輯地攻訐，或以政治、道德、歷史取代科學(xué)，但是其科學(xué)價(jià)值與功能實(shí)踐本身亦受制于價(jià)值體系的事實(shí)是不容置疑的。在這個(gè)層面上，我們看浪漫主義乃至之后所有文學(xué)現(xiàn)象里的對(duì)荒野與自然的遁世處理，更能看出其脫離實(shí)踐的空想性與唯心性。

2 超驗(yàn)與神性

晚近生態(tài)批評(píng)的崛起，提醒我們?cè)俅位氐嚼碚撛c(diǎn)。我們有必要對(duì)人與自然世界的關(guān)系重新進(jìn)行探討。柏拉圖認(rèn)為，人的感性生活與理性生活有天壤之別。知識(shí)和真理屬于先驗(yàn)的秩序，屬于純粹永恒的理念國(guó)度。笛卡爾的二元論發(fā)展了柏拉圖的觀念，奠定了現(xiàn)代理性與哲學(xué)的基調(diào)，也促成了現(xiàn)代邏輯里的自然與人、主觀與客觀、理性與感性等的對(duì)峙。這是一種對(duì)中世紀(jì)神學(xué)的釜底抽薪的決裂。也促成了現(xiàn)代邏輯對(duì)工業(yè)文明等問(wèn)題的單向度思考，甚至是文學(xué)思維的制約，比如系列荒原與城市對(duì)峙的意象與原型，比如逃離與回歸主題。

受基督教教義與科學(xué)理性二元觀的影響，人們習(xí)慣于將自然放在人類的對(duì)立面做理性客觀的分析和推理。然而正如馬爾庫(kù)塞所指出：“笛卡爾的二元論是靠不住的。其思維著的自我實(shí)體將類似于廣延實(shí)體，并預(yù)言出現(xiàn)一種能夠定量觀察和測(cè)量的科學(xué)主體。笛卡爾的二元論已經(jīng)暗含著它的否定。它將打通而不是阻擋建立單向度科學(xué)領(lǐng)域的道路。在這個(gè)領(lǐng)域中，自然客觀上是關(guān)于心靈的，也是關(guān)于主體的?！?馬爾庫(kù)塞，2016 :132)由此，我們更便于理解為什么愛(ài)默生所引領(lǐng)的超驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)思想和文化的解放運(yùn)動(dòng)，被后世稱為美國(guó)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

同樣，撇開(kāi)純粹到令人質(zhì)疑的二元論對(duì)峙，現(xiàn)代自然觀因神性反思而富有彈性，歐金尼奧·加林在《中世紀(jì)與文藝復(fù)興》中詩(shī)化描述“在現(xiàn)實(shí)的陳舊觀念逐漸消失的基礎(chǔ)上，萌發(fā)出‘人文學(xué)科’和‘新的科學(xué)’藝術(shù)家們發(fā)現(xiàn)了神話的古老使命，恢復(fù)了它的含義，同時(shí)成熟的意識(shí)把‘神的’形象置于美麗的幻想中，把它們處于天空遼闊的空間里，并使向人發(fā)出的歌聲充滿著寂靜宇宙，這樣人就不再害怕”(歐金尼奧·加林，2016:89)。浪漫主義自然觀脫離了對(duì)二元論的信賴，或者更為準(zhǔn)確地說(shuō)，以自己的情緒與感性，參與對(duì)自然經(jīng)驗(yàn)世界的嶄新體驗(yàn)。

“我們?yōu)槭裁床蝗ハ硎芤环N與世界的全新關(guān)系呢？我們的詩(shī)歌和哲學(xué)為什么總是遵循傳統(tǒng)，卻沒(méi)有洞察力呢?”(愛(ài)默生，2010:1)愛(ài)默生對(duì)自然與人的關(guān)系的反思是自發(fā)自覺(jué)的。“在樹(shù)林里，我們回歸理智和信仰”,“他在天空和樹(shù)林永恒的寧?kù)o里，重新找回了自我”(愛(ài)默生，2010:4，8)。他突破了人與自然二元對(duì)峙的邊界，思考人與自然的主客融合，歌頌荒野與生命的力量，歌頌人與自然和諧之美。

如果說(shuō)，加林強(qiáng)調(diào)與憧憬的依然是人的先導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)“恢復(fù)”“使”“置于”“把”，愛(ài)默生則以神性和上帝為先導(dǎo)。人、荒野和上帝精神具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。愛(ài)默生在《論自然》中指出: “自然只是智慧的影子或模仿物，是靈魂中次要的東西。自然只是一個(gè)無(wú)形的實(shí)在?！薄懊總€(gè)自然物，如果觀察得當(dāng)，都展示了一種新的精神力量。”(愛(ài)默生，2010:18 )愛(ài)默生認(rèn)為，上帝是萬(wàn)能的，是理性與道德的精神集合體,主宰著世間萬(wàn)物，人要信仰上帝。他將超驗(yàn)看作為人向上帝不斷靠近、回歸以及重拾神性的進(jìn)化過(guò)程。愛(ài)默生將上帝與大自然相聯(lián)系，自然是愛(ài)默生思想體系中作為本體的“超靈”與作為人理性能力“直覺(jué)”的中間環(huán)節(jié)。

在實(shí)現(xiàn)主客觀、信仰與道德統(tǒng)一的方法上，自然的神秘性與神性已然成為至高標(biāo)準(zhǔn)與手法。倡導(dǎo)自然、人神統(tǒng)一，“超靈”與直覺(jué)的神秘主義恰恰富含對(duì)抗性與同一性。“(神秘主義)那種奇特的關(guān)于普遍對(duì)象的非實(shí)在性的感受，即與日常事務(wù)的聯(lián)系的喪失；在這種喪失中，外部世界失去了其穩(wěn)固性，而心靈則似乎在完全的孤寂中從自身深處產(chǎn)生了奇異幻象的瘋狂舞動(dòng)。這些幻象迄今是作為不受約束的真實(shí)而有生氣的東西出現(xiàn)的。” (羅素，2017：18)這是神秘主義對(duì)抗性的一面：“懷疑普遍知識(shí)，并為接納一種看似更高級(jí)的智慧的東西掃除障礙?！?羅素，2017：18)神秘主義另一個(gè)重要特征是同一性?！八嘈磐恍?，并拒絕承認(rèn)任何地方的對(duì)立與分割。”萬(wàn)物統(tǒng)一，“宇宙是一個(gè)不可分的全體，而且似乎是其部分的東西，假如被看作實(shí)質(zhì)性的及自存的，就只是一種幻覺(jué)”(羅素，2017：19)；“神秘主義哲學(xué)相信洞見(jiàn)，而反對(duì)零散的分析的知識(shí)：它們相信一種智慧的、突然的、穿透性的及強(qiáng)制性的方式，這種方式與一種完全依賴感官的科學(xué)對(duì)外部現(xiàn)象所做的緩慢而易錯(cuò)的研究形成了對(duì)照”(羅素，2017：20)。

更為重要的是，愛(ài)默生和浪漫主義詩(shī)人強(qiáng)調(diào)人、荒野和上帝三位一體的道德美學(xué)體系，這彌補(bǔ)了文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)對(duì)神性與善的某種忽略。愛(ài)默生將美學(xué)問(wèn)題與信仰問(wèn)題結(jié)合,將美學(xué)復(fù)歸于對(duì)宇宙本體的真與善的把握上。自然與荒原的道德指向是真善美?！按笞匀皇且黄A存著形式的大海，這些形式極其近似，甚至是一致的。一片樹(shù)葉、一束陽(yáng)光、一幅風(fēng)景、一片海洋，它們?cè)谌说男哪恐辛粝碌挠∠髱缀跏穷愃频?。所有這些東西的共同之處——那種完滿與和諧——就是美?！?“宇宙的激流在我的身心間流淌；我成了上帝創(chuàng)造的微粒的一部分?！跇?shù)林里面，我們重新找到了理智與信仰，在那里，我會(huì)感到我的一生永遠(yuǎn)不會(huì)有任何遭遇——沒(méi)有恥辱，沒(méi)有災(zāi)難?！?愛(ài)默生，2015：21)華茲華斯《丁登寺》同樣強(qiáng)調(diào)自然的神性力量，以及神性所指向的生命和諧之美：“我憑借它們還得到另一種能力，具有更崇高的形態(tài)，一種滿足的愜意，這整個(gè)神秘的重負(fù)，那不可理解的世界令人厭倦的壓力，頓然間減輕；一種恬靜而幸福的心緒，聽(tīng)從著柔情引導(dǎo)我們前進(jìn)。……和諧的力量，欣悅而深沉的力量，讓我們的眼睛逐漸變得安寧，我們能夠看清事物內(nèi)在的生命。”(卞之琳，1983：67)

3 心靈實(shí)踐與本體自然

就浪漫主義的一般內(nèi)涵而言，梭羅沒(méi)有逃離愛(ài)默生式的浪漫主義哲學(xué)思想:對(duì)古典主義和啟蒙主義理性的反抗、對(duì)工業(yè)文明的反思與批判、對(duì)個(gè)體與自然的照拂、以及對(duì)消逝的田園生活的眷戀、對(duì)自然回歸的向往都在預(yù)設(shè)之內(nèi)。但是梭羅之所以在生態(tài)批評(píng)史學(xué)上得到更多重讀與價(jià)值重估，在于他對(duì)愛(ài)默生式“神秘超驗(yàn)”的凌逾。愛(ài)默生認(rèn)為自然是精神的象征，自然被理解為中介與對(duì)象。梭羅早期的思想和創(chuàng)作如出一轍。比如他說(shuō)：“我熱愛(ài)野性，同樣也熱愛(ài)德行?！闭J(rèn)為自己有“一種本能的對(duì)神秘的精神生活的追求，但也有另外一種對(duì)原始的野蠻生活的渴望?！薄盎囊笆且粋€(gè)安置我們的最好環(huán)境”(梭羅,1997:198)。浪漫主義思潮本身就負(fù)荷對(duì)工業(yè)世界的精神與個(gè)人棲息的反思。因此，田野與荒原的書(shū)寫，就有了遁世與逃離的自我解救意味。

心靈實(shí)踐與“深林”試驗(yàn)，讓梭羅越來(lái)越具有當(dāng)代生態(tài)主義意蘊(yùn)。他自己避世瓦爾登湖，棲息深林逃離現(xiàn)代生活，通過(guò)“回歸荒野”更新自我?；囊笆且靶缘馁A存庫(kù)，人可以享有物質(zhì)社會(huì)絕對(duì)不能提供的獨(dú)處和精神自由，從而找回自我，洞悉自然本真。“遁入某個(gè)荒野里。在那里，我能有更好的機(jī)會(huì)讓生命發(fā)生作用”，梭羅認(rèn)為自然是實(shí)實(shí)在在的本真存在，是一切生命的源泉。人與自然的關(guān)系應(yīng)該是一種“溫柔的”“人際關(guān)系”。這種自然本體倫理觀使其成為生態(tài)主義的先驅(qū)，被譽(yù)為美國(guó)生態(tài)文學(xué)的源頭和奠基人。

瓦爾登湖的旅居事實(shí)上是梭羅的實(shí)驗(yàn)，是為了驗(yàn)證自己對(duì)社會(huì)改革的一些想法。他曾說(shuō)道：“我從自己的實(shí)驗(yàn)中了解到，如果一個(gè)人能自信地在他所夢(mèng)想的方向上前進(jìn)，爭(zhēng)取去過(guò)他想象的生活，他就可以獲得想不到的成功。他將把一些事拋在后面，超越一個(gè)看不見(jiàn)的界限；新的、普遍的，而且更自由的法規(guī)將在他周圍和內(nèi)心自行建立起來(lái)；或者舊的法律得到擴(kuò)大，以更自由的意義做出對(duì)他有利的解釋，他可以在生命的更高級(jí)的秩序中生活。(羅伯特·塞爾，1996：652)但是正如布伊爾所指出的，這種實(shí)驗(yàn)依然是烏托邦式的，因?yàn)椤爸劣诜忾]的問(wèn)題，當(dāng)我們研究一個(gè)作家對(duì)‘自然寫作應(yīng)聚焦于一個(gè)遠(yuǎn)離社會(huì)的空間’這種假定抵制時(shí)，(就如同)瑞秋·卡遜的事業(yè)就是有力的證明，因?yàn)橛羞@樣的發(fā)現(xiàn)：地球上沒(méi)有一個(gè)空間能夠脫逃人為的毒害”(布伊爾，2010：47)。這也是浪漫主義被現(xiàn)實(shí)主義者們所詬病的原因，比如查爾斯·霍依德在《馬拉德與新浪漫主義》中批判梭羅式“浪漫主義對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的拒絕”，認(rèn)為浪漫派實(shí)質(zhì)上是逍遙派,不敢或不愿面對(duì)現(xiàn)實(shí)，僅僅局限于“心靈”的實(shí)踐。

為什么浪漫主義自然觀與荒野觀成為我們遲遲無(wú)法轉(zhuǎn)移的話題？因?yàn)楫?dāng)代英美生態(tài)批評(píng)經(jīng)常將生態(tài)哲學(xué)的反思追溯到18至19世紀(jì)浪漫主義。這其中，可以看到其對(duì)后來(lái)生態(tài)批評(píng)濫觴的種種“前”跡象與隱脈。事實(shí)上，愛(ài)默生并沒(méi)有給予自然主體認(rèn)同，“自然總是呈現(xiàn)心靈的色彩”(愛(ài)默生，2010:5)“自然只是智慧的影子或模仿物，是靈魂中次要的東西。自然只是一個(gè)無(wú)形的實(shí)在”，“每一個(gè)自然事實(shí)都是精神存在的象征，每一個(gè)自然現(xiàn)象都對(duì)應(yīng)一種思想狀態(tài)”(愛(ài)默生，2010:13)?；脑c自然問(wèn)題始終以神性與道德為形而上取向，并將最終的希望寄托于資本理性與自然理性的結(jié)合。梭羅承繼愛(ài)默生的觀點(diǎn)，又以荒野中的“心靈”實(shí)踐形態(tài)，進(jìn)行遠(yuǎn)離社會(huì)的烏托邦式實(shí)驗(yàn)。而約翰·繆爾的逃亡則更有書(shū)生理想主義的意氣。1907—1913年的赫奇荒野大辯論(官方為代表的自然資源保護(hù)主義[Conservation]和以繆爾為首的民間自然保護(hù)主義[Preservation])，終究以繆爾派的失敗而告終。后現(xiàn)代批評(píng)者認(rèn)為:現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)從理性上使浪漫主義關(guān)于人和自然的神圣信念與道德神廟構(gòu)想成為不可能?！翱茖W(xué)已證實(shí)大自然是破壞性的,極端兇惡殘忍的。在他們眼里，人類是物質(zhì)的人，處于監(jiān)獄般的環(huán)境里,像是盲目的囚犯,沒(méi)有意志也無(wú)選擇。在這樣的世界，浪漫主義者不過(guò)是稚氣的空想家,他們的自然美景只是幻象，他們的道德價(jià)值觀念純粹是空話。”(周思釗，2020：81-88)

直到當(dāng)代生態(tài)批評(píng)的崛起，利奧波德大地倫理觀、羅爾斯頓的自然價(jià)值以及奈斯深層生態(tài)學(xué)的三維解讀，讓作為本體意識(shí)的自然再次跌跌撞撞闖入理論漩渦的中心地帶，開(kāi)始了一場(chǎng)正式規(guī)模的對(duì)自然重新審視的浪潮。很明顯，此次對(duì)荒原野性的呼喚，既有基于浪漫主義同樣的理論權(quán)宜，比如以荒原為手段的反現(xiàn)代性，一如以荒原為手段的反理性、反工業(yè)的路數(shù)。更有基于倫理與現(xiàn)實(shí)的、基于地方與全球的、世界自然與政治景觀格局變動(dòng)下的人與自然關(guān)系的嶄新思考——誰(shuí)為中心？如何組織與運(yùn)行？實(shí)現(xiàn)怎樣的棲息？因此，這一次的逃離顯得格外與眾不同，并非簡(jiǎn)單地回歸，而是一種新意識(shí)的變革與升華。

利奧波德的“大地倫理”將形而上與形而下界限打開(kāi)，直接從倫理層面進(jìn)行了共同體設(shè)想與論斷。共同體就體現(xiàn)了“非鳥(niǎo)瞰”“非俯視”的整體性與平等性。自然作為中間位物，不再是上帝與人之中間，而是在其間，是天、人、荒野合一。自然亦非泛神性的，而是與倫理共建的，一方面以此去魅了神秘與唯心性，一方面，又以人倫與社會(huì)關(guān)系拓展了人、天、自然維度。這種觀點(diǎn)不同于生態(tài)中心主義，是一種生態(tài)整體主義觀點(diǎn)。

同樣，深層生態(tài)學(xué)家奈斯的觀點(diǎn)也具有重要轉(zhuǎn)折性意義。作為一種生態(tài)中心論的世界觀，奈斯凸顯了人的民主與自然的民主，他在“生態(tài)中心主義平等原則”的基礎(chǔ)上，提出“大寫”的自我實(shí)現(xiàn)原則。奈斯理論之所以有這么深的影響力，就是他兼顧了荒野大地與“人”關(guān)系的獨(dú)立性。奈斯將自我的成熟理解為三個(gè)層次：“本我”“社會(huì)自我”及“形而上自我”?！啊味系淖晕摇挚梢苑Q為‘生態(tài)自我’，它不僅包括我，一個(gè)個(gè)體的人，而且包括全人類，包括所有的動(dòng)植物、甚至還包括熱帶雨林、山川、河流和土壤中的微生物等。它必定是在與人類共同體、與大地共同體的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的?！?雷毅，2001：24-56)同時(shí)，強(qiáng)調(diào)人在自然中的“存在”感與實(shí)現(xiàn)過(guò)程性——“自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程就是人不斷擴(kuò)大自我認(rèn)同對(duì)象范圍、超越整個(gè)人類而達(dá)到一種包括非人類世界的整體認(rèn)識(shí)的過(guò)程” (雷毅，2001：24-56)。可以說(shuō)，對(duì)象范圍與非人類世界促成了“生態(tài)自我”的成熟與完善。個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的水平越高，就需要越多的其他生命存在物達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)，即‘共生’——‘自己活著，也讓他人活著’”，“當(dāng)人達(dá)到生態(tài)自我，就能在所有存在物中看到自我，也能在自我中看到所有存在物”(Naess，2005 :137)。這里吸取了存在主義的關(guān)于“本質(zhì)”的定義方法，也與曾繁仁的“生生美學(xué)”對(duì)現(xiàn)象與存在的認(rèn)知有異曲同工之妙，同時(shí)也大有“物我合一”的哲學(xué)思辨。

談荒野的哲學(xué)思辨，不能不關(guān)注羅爾斯頓的《哲學(xué)走向荒野》與 《自然界的價(jià)值》。奈斯認(rèn)可自然基于平等的整體內(nèi)在價(jià)值“對(duì)我們而言，整個(gè)星球、生物圈、蓋亞系統(tǒng)是一個(gè)統(tǒng)一的整體，這其中的每個(gè)生命存在物都有平等的內(nèi)在價(jià)值”(Naess，2005 : 18 )，而羅爾斯頓在強(qiáng)調(diào)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和動(dòng)態(tài)平衡、保護(hù)物種多樣性的前提下，更強(qiáng)調(diào)荒野自然非工具主義的內(nèi)在價(jià)值?！盎囊笆紫仁莾r(jià)值之源，其次才是資源”，“自然物身上存在著某些自在的價(jià)值”(羅爾斯頓，2000：131)，這種價(jià)值主體性是客觀的、至上的、絕對(duì)與此在的。自然與荒野因其母體的“創(chuàng)生性”而被霍爾斯頓推演出割裂歷時(shí)的本體靜態(tài)價(jià)值。這也是其理論后來(lái)被第二浪潮公平正義批評(píng)一直所詬病的?！盎囊啊弊鳛楸倔w，存在著難以自圓其說(shuō)的想象與抵牾的邏輯矛盾:為了論證荒野的至上性與絕對(duì)性，環(huán)境倫理學(xué)極力張揚(yáng)荒野的先在性、系統(tǒng)性與自組織性特征,其結(jié)果卻反而說(shuō)明了荒野的非自在性和非原始性。無(wú)視自然的實(shí)踐中介性與社會(huì)中介性,導(dǎo)致“荒野自然觀困境”。荒野自然觀不過(guò)是“客觀自然主義”自然觀, “客觀自然主義”是“毫無(wú)血肉精神的”,是“半截子”的唯物主義和歷史觀上的虛無(wú)主義(孫道進(jìn)，2006：15-18)。

認(rèn)識(shí)到荒野回歸實(shí)踐、回歸社會(huì)之必然，當(dāng)下的西方生態(tài)學(xué)者對(duì)生態(tài)批評(píng)做了重大理論調(diào)整——自然觀與環(huán)境公正、社會(huì)正義相結(jié)合。布伊爾(2010:14)指出：“文學(xué)研究的環(huán)境轉(zhuǎn)向一直是更多地受問(wèn)題而非范式驅(qū)動(dòng)”。顯然，由于問(wèn)題導(dǎo)向，“那些實(shí)踐中的所謂生態(tài)批評(píng)家們的‘生態(tài)’就更傾向于美學(xué)、倫理學(xué)和社會(huì)政治學(xué)，而不僅僅是環(huán)境自然與科學(xué)。這種傾向自運(yùn)動(dòng)的開(kāi)端就存在，而且還不斷發(fā)展”(布伊爾，2010:14)?！吧鷳B(tài)批評(píng)從自然環(huán)境發(fā)展到把城市環(huán)境、‘人為’與‘自然’維度相交織的所有地方以及全球化造成的各個(gè)本土的相互滲透都囊括在內(nèi)?！?布伊爾，2010:14；2015)在現(xiàn)實(shí)與行動(dòng)主義等理論的推動(dòng)下，生態(tài)批評(píng)將進(jìn)入美學(xué)、倫理學(xué)與社會(huì)政治學(xué)理論“回旋”，其從文學(xué)想象、經(jīng)田野實(shí)踐到社會(huì)實(shí)踐已成必然。

4 結(jié)語(yǔ)

生態(tài)批評(píng)以開(kāi)明、公正而可持續(xù)性視野對(duì)過(guò)往和當(dāng)前世界提供了獨(dú)特見(jiàn)解，將自然與人的問(wèn)題放在一個(gè)更整體、更系統(tǒng)的語(yǔ)境下思考。利奧波德不局限于對(duì)“共同體倫理”的觀念性想象，一再重申“實(shí)踐、教育、公共策略”的協(xié)同意義；布伊爾對(duì)城市生態(tài)、地方性、瀕危世界寫作的思考不斷深入；生態(tài)女性主義一浪高過(guò)一浪的社會(huì)化行動(dòng)與介入等。生態(tài)批評(píng)時(shí)刻以理論內(nèi)部不息的對(duì)撞與自新、自反，昭示著不可阻擋的日趨社會(huì)化與世俗化的荒野美學(xué)到實(shí)踐美學(xué)之轉(zhuǎn)型。