閆春宇

（山東青年政治學(xué)院 文化傳播學(xué)院，山東 濟(jì)南 250103）

啟蒙思潮與民族認(rèn)同問題互相糾葛，貫穿了中國(guó)百年來的現(xiàn)代化進(jìn)程，深刻影響了中國(guó)先進(jìn)的知識(shí)分子乃至廣大民眾的價(jià)值觀和人生觀。二者相互作用，給五四以來各個(gè)時(shí)期的文藝?yán)碚?、文學(xué)批評(píng)方法和文學(xué)創(chuàng)作實(shí)績(jī)打上了深深的烙印。

一、思想啟蒙的淵源

近代中國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)開始于19世紀(jì)中葉，面對(duì)堅(jiān)船利炮的西方列強(qiáng)的入侵，尚做著天朝上國(guó)美夢(mèng)的中華民族開始蘇醒，直面自身在經(jīng)濟(jì)、政治、軍事上的全面潰敗。先進(jìn)的知識(shí)分子和實(shí)業(yè)家為探尋強(qiáng)國(guó)之途，經(jīng)歷了一條從求器物之變到求政治之變，最終意識(shí)到舊中國(guó)文化的根本不足的漫漫求索之路。

為了動(dòng)搖封建宗法思想，摒棄國(guó)人的奴隸性，前有梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛彼枷?，后有?yán)復(fù)的“鼓民力、開民智、新民德”之說，但是這些啟蒙先驅(qū)者們提倡的個(gè)體自由的限度都被拘囿在“國(guó)”這個(gè)大的框架中，強(qiáng)調(diào)的是群體中的個(gè)體性，他們的思想的最終指向是“強(qiáng)國(guó)”。

辛亥革命的爆發(fā)，在廣大民眾中廣泛宣揚(yáng)了共和意識(shí)。雖然“三民主義”中的民權(quán)包含人權(quán)等命題，但受建立資產(chǎn)階級(jí)民主共和國(guó)這一主要目標(biāo)的限制，民權(quán)成了民族主義思想的附庸。誠(chéng)如孫中山先生所說的：“我們革命黨向來主張三民主義去革命，而不主張以革命去爭(zhēng)自由。”［1］（744）

1915年陳獨(dú)秀在《青年雜志》的發(fā)刊詞《敬告青年》中，以一個(gè)嶄新的姿態(tài)，對(duì)中西文化進(jìn)行了比對(duì)，徹底否定批判了中國(guó)的傳統(tǒng)道德和民風(fēng)陋俗，大力倡揚(yáng)了西方的現(xiàn)代人權(quán)觀念和現(xiàn)代科學(xué)精神。由此，新文化運(yùn)動(dòng)作為五四運(yùn)動(dòng)的重要組成部分以摧枯拉朽之力、雷霆萬鈞之姿開展起來。《新青年》成了新文化運(yùn)動(dòng)的陣地，陳獨(dú)秀、錢玄同、劉半農(nóng)、胡適、李大釗、魯迅、周作人等紛紛撰文，全面而徹底激烈地討伐舊道德和舊文藝。新文化運(yùn)動(dòng)直接孕育了文學(xué)革命，不僅給白話文代替文言文提供了理論支撐，還進(jìn)行了白話文替代文言文的實(shí)踐。

新文化運(yùn)動(dòng)吸納了西方的“進(jìn)化論”“人權(quán)說”和“實(shí)利主義”等思想，以開放的眼光和解放的精神，與舊道德和舊文藝進(jìn)行了決裂。它以弘揚(yáng)“德先生”和“賽先生”為己任，指出“批評(píng)時(shí)政，非其旨也”。新文化運(yùn)動(dòng)與近代以往的啟蒙運(yùn)動(dòng)和革命思潮不同的是，真正從改造個(gè)體出發(fā)，彰顯了人性自由和個(gè)性解放的光輝。

二、民族認(rèn)同的概念

“認(rèn)同”這一詞翻譯自英語(yǔ)名詞“identity”。認(rèn)同問題從本質(zhì)上看屬于哲學(xué)和邏輯學(xué)范疇，而后，弗洛伊德的研究將“認(rèn)同”延伸到了心理學(xué)領(lǐng)域。美國(guó)新精神分析派代表人物埃里克森在弗洛伊德研究的基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出，“認(rèn)同”實(shí)則是對(duì)“我是誰(shuí)”這一問題或明確或隱晦的回答，他還認(rèn)為“認(rèn)同”除了是個(gè)體行為外，還是群體的、社會(huì)的行為。［2］（5）隨著各種交叉學(xué)科的產(chǎn)生，認(rèn)同這一概念開始進(jìn)入除哲學(xué)和心理學(xué)的其他人文社科領(lǐng)域。

歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)最早提出了“民族認(rèn)同”的概念，指一個(gè)民族的人基于自然和文化達(dá)成的傾向性的認(rèn)可和共識(shí)，可以將其歸結(jié)為以下兩個(gè)層次：一是在民族共同體中人們的相互關(guān)系；二是文化的認(rèn)同，這也是民族性的一種具體體現(xiàn)。

近代以來，隨著民族國(guó)家的陸續(xù)創(chuàng)建，在歐洲又形成“國(guó)族”這一概念。“國(guó)族”概念的出現(xiàn)跟國(guó)家的概念緊密相關(guān)，植根在民族的聚合這一基本事實(shí)上。正如以史密斯為代表的一部分民族主義學(xué)者闡述的那樣，民族是國(guó)族得以發(fā)展的基礎(chǔ)，國(guó)族主要由兩部分內(nèi)容組成，分別是政治上的官僚融合及文化上的本土動(dòng)員。［2］（7）民族認(rèn)同是國(guó)族認(rèn)同的母體，只不過，國(guó)族認(rèn)同附加了政治的同一性和地域的限制性等國(guó)家的概念。

但在近代中國(guó)，尤其是作為宣化者身份出現(xiàn)的先進(jìn)知識(shí)分子和政治家出于建立共和國(guó)的需要，把“民族”與“國(guó)族”混為一談。像孫中山先生的“三民主義”中的“民族主義”就承載了濃厚的“國(guó)族”意味，目的是“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”，抵抗外敵，推翻清朝政府，建立資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)。在普通大眾心里，對(duì)自己是中華民族成員的這種歸屬感，在某種程度上講，與自己是中國(guó)的一分子的這種肯定感是一致的。

三、五四文壇實(shí)績(jī)表現(xiàn)出的民族認(rèn)同與思想啟蒙的關(guān)系

（一）相異性——國(guó)難當(dāng)頭張揚(yáng)的啟蒙意識(shí)的逐漸衰微：救亡壓倒了啟蒙

李澤厚在《啟蒙與救亡的雙重變奏》中提出的五四時(shí)期“救亡壓倒啟蒙”這一論斷，對(duì)學(xué)界評(píng)價(jià)思想啟蒙和民族認(rèn)同關(guān)系產(chǎn)生了導(dǎo)向性的影響。李澤厚認(rèn)為，即便是新文化運(yùn)動(dòng)初期提倡的人的自由也潛藏了某種政治期待，譬如當(dāng)時(shí)提出“打倒孔家店”的口號(hào)，也是由于受了當(dāng)時(shí)袁世凱和張勛利用孔子復(fù)辟這一政治事實(shí)的影響。思想層面的西學(xué)已經(jīng)不純粹，更不消說當(dāng)時(shí)在行為模式的實(shí)踐上諸如女子剪發(fā)等爭(zhēng)取女權(quán)的行為不被主流社會(huì)所接納和“工讀互助團(tuán)”追求“各盡所能、各取所需”的群體社會(huì)構(gòu)建行為的失敗了。啟蒙遭遇了現(xiàn)實(shí)，發(fā)現(xiàn)理想層面的爭(zhēng)取個(gè)性解放、確立人的本體地位這些理念在當(dāng)時(shí)危機(jī)四伏的中國(guó)社會(huì)根本就無路可走。由此可以看出，這場(chǎng)變革的起點(diǎn)是新文化運(yùn)動(dòng)的思想啟蒙，終點(diǎn)又回到了具體的、激烈的政治革命。［3］（7-49）

對(duì)此，在李澤厚之前的學(xué)者就有了與他相似的認(rèn)識(shí)，如著名歷史學(xué)家周縱策在1960年寫就的《五四運(yùn)動(dòng)史》中就指出，“‘五四’時(shí)期雖然比以往任何時(shí)候都更重視個(gè)人價(jià)值和獨(dú)立判斷的意義，但強(qiáng)調(diào)了個(gè)人對(duì)于社會(huì)和國(guó)家所負(fù)的責(zé)任。這種情況不同于現(xiàn)代西方社會(huì)中個(gè)人主義的誕生，因?yàn)槊鎸?duì)帝國(guó)主義的侵略，當(dāng)時(shí)中國(guó)的問題還是民族國(guó)家的獨(dú)立”［4］（501）。

絕不能忽略的是，有兩個(gè)歷史事件從根本上促成了啟蒙轉(zhuǎn)向救亡這一趨向。一是1919年的五四愛國(guó)運(yùn)動(dòng)，二是1917年的俄國(guó)十月革命。這兩件大事直接影響了五四新文化運(yùn)動(dòng)主要領(lǐng)袖的西學(xué)觀念的根本轉(zhuǎn)變，導(dǎo)致“啟蒙者親手掐斷了啟蒙”。

1917年俄國(guó)爆發(fā)了十月革命，無產(chǎn)階級(jí)專政對(duì)封建皇權(quán)的完勝，讓中國(guó)的有識(shí)之士看到了新的希望，開始關(guān)注并接受馬克思主義，正如毛澤東所說：“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。”在北方，以李大釗為代表的知識(shí)分子成為最早接受馬克思主義世界觀的一群人。1918年，李大釗在《新青年》上陸續(xù)發(fā)表了《庶民的勝利》和《布爾什維主義的勝利》兩篇論文，意在頌揚(yáng)俄國(guó)的十月革命。1919年中國(guó)在巴黎和會(huì)上的外交失敗，使本來信奉歐美式的民主而不熱衷于共產(chǎn)主義的陳獨(dú)秀看穿了歐美列強(qiáng)表面上提出“公理戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)權(quán)”，實(shí)際上言行背離的卑劣行徑。陳獨(dú)秀對(duì)十月革命的態(tài)度開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，認(rèn)為應(yīng)把十月革命“當(dāng)作人類社會(huì)變動(dòng)和進(jìn)化的大關(guān)鍵”。由此，陳獨(dú)秀開始從一個(gè)激進(jìn)的民族主義者轉(zhuǎn)變?yōu)楣伯a(chǎn)主義者。連一直高擎自由主義大旗的胡適也不得不承認(rèn)五四運(yùn)動(dòng)“把一個(gè)文化運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)變成一個(gè)政治運(yùn)動(dòng)”［5］（352）。

《新青年》作為新文化運(yùn)動(dòng)的陣地，幾乎可以作為這場(chǎng)中國(guó)知識(shí)界價(jià)值流變的最好證明者。它發(fā)展的四個(gè)階段反映了西方思潮、國(guó)際政局、國(guó)內(nèi)現(xiàn)實(shí)相互作用引發(fā)的啟蒙向革命的轉(zhuǎn)向。《新青年》發(fā)展的第一階段（1915年9月15日—1916年2月），高揚(yáng)著“科學(xué)”和“民主”的大旗，不遺余力地宣揚(yáng)人權(quán)平等、自由獨(dú)立等西方思潮。1916年9月復(fù)刊—1917年8月，是發(fā)展的第二階段，由于張勛復(fù)辟的直接影響，《新青年》的中心工作就是進(jìn)行批孔，批判封建舊倫理道德。代表文章有易白沙的《孔子平議》，陳獨(dú)秀的《駁康有為致總統(tǒng)總理書》《憲法與孔教》《復(fù)辟與尊孔》，吳虞的《家族制度與專制主義之根據(jù)論》《吃人與禮教》等。《新青年》第三階段（1918年1月—1919年12月）是北大教授輪值主編時(shí)期，主編人有陳獨(dú)秀、錢玄同、劉半農(nóng)、胡適、李大釗、沈尹默等。開始把眼光投向文學(xué)，提倡新文學(xué)，反對(duì)舊文學(xué)，文學(xué)革命由此肇始。胡適《文學(xué)改良芻議》提出“八不主義”，提倡白話文；陳獨(dú)秀《文學(xué)革命論》從內(nèi)容到形式上否定了封建舊文學(xué)，倡導(dǎo)了新文學(xué)。錢玄同的《中國(guó)今后之文學(xué)問題》、魯迅的《狂人日記》等文章的紛紛發(fā)表熱烈回應(yīng)了新的文學(xué)觀。《新青年》發(fā)展的第四階段為陳獨(dú)秀獨(dú)立主編時(shí)期（1919年9月），他出獄后辭去北大文科學(xué)長(zhǎng)職務(wù)，自第7卷開始獨(dú)立編輯《新青年》，并遷至上海。接受了馬克思主義的陳獨(dú)秀對(duì)資本主義秉持否定的態(tài)度，開始大力宣傳工人運(yùn)動(dòng)、馬克思主義觀。

由此可見，新文化運(yùn)動(dòng)的主流趨向從一開始的張揚(yáng)個(gè)體主義終被現(xiàn)實(shí)所累，最后轉(zhuǎn)向政治革命強(qiáng)調(diào)的帶有深厚集體觀的國(guó)族主義。

（二）一致性——啟蒙意識(shí)與民族觀念的同一與超越：?jiǎn)⒚梢饬x的實(shí)現(xiàn)

1.啟蒙與救亡的契合點(diǎn)：魯迅的“立人觀”

思想的啟蒙勢(shì)必帶來對(duì)個(gè)體主義的崇尚，救亡的現(xiàn)實(shí)又迫切需要人們有一種國(guó)族的聚合意識(shí)。啟蒙和救亡這兩個(gè)通常表現(xiàn)出矛盾的命題，在魯迅那里用“立人”思想得到了統(tǒng)一。錢理群在評(píng)價(jià)魯迅的思想時(shí)指出，“立人”思想是魯迅的基本思想，也是他思想體系的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。［8］（4）

魯迅在1906年完成的《文化偏至論》中這樣寫道：“是故將生存兩間，角逐列國(guó)是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神?！薄啊瓌t國(guó)人之自覺至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國(guó)。人國(guó)既建，乃始雄厲無前，屹然獨(dú)見于天下……”［7］（57-58）從中可以看出，魯迅這段話的核心思想是在強(qiáng)調(diào)“立人”是“立國(guó)”的前提，只有國(guó)家中的每個(gè)個(gè)體都獲得了自由和解放，國(guó)人才有了自覺性，整個(gè)國(guó)家在整體上才有了現(xiàn)代性的開倡，國(guó)家才能獲得解放。“立人”是出發(fā)點(diǎn)，“啟蒙”是“立人”的手段，“立國(guó)”就是“救亡”，是“立人”的歸宿。《狂人日記》《阿Q正傳》等一系列作品都是魯迅為了“立人”，先分別把當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)“吃人”的恐怖事實(shí)揭發(fā)出來，再把國(guó)民的劣根性展示出來，以引起人們的警醒，引導(dǎo)人民走向自覺的道路。

廈門大學(xué)的賀昌盛在“民族認(rèn)同、啟蒙思潮與百年中國(guó)文學(xué)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上提出中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的“逆向雙軌”模式：A.獨(dú)立個(gè)體的解放→整體社會(huì)的解放；B.整體社會(huì)的解放→獨(dú)立個(gè)體的解放。毫無疑問，魯迅的“立人觀”屬于第一種類型，即以每個(gè)個(gè)體的覺醒帶動(dòng)整個(gè)國(guó)家的覺醒，從而謀求國(guó)家的進(jìn)步和發(fā)展。

但當(dāng)時(shí)魯迅所處的現(xiàn)實(shí)環(huán)境是嚴(yán)酷的，首先是作為被啟發(fā)對(duì)象的中國(guó)民眾，也就是“立人”的主體，他們思維中的封建倫理道德已經(jīng)根深蒂固，“尊個(gè)性而張精神”這種教化是很難撼動(dòng)他們故以為正統(tǒng)的封建思想的；其次是“立人”的大環(huán)境的動(dòng)蕩，于外列強(qiáng)虎視眈眈，于內(nèi)軍閥混戰(zhàn)，復(fù)辟分子伺機(jī)興風(fēng)作浪，可謂內(nèi)外交困，在這樣的背景里，沒有個(gè)性萌芽的土壤，救亡的迫切性沒有給個(gè)性萌芽時(shí)間。

錢理群強(qiáng)調(diào)說，通過“立人”再“立國(guó)”這樣一條現(xiàn)代化道路，是魯迅作為一個(gè)思想家而不是作為一個(gè)政治實(shí)踐家提出一個(gè)命題。提出的是一種理想，它帶有明顯的理想主義色彩，并不具有可操作性。它的價(jià)值在于此：提出了一種具有戰(zhàn)略性、目標(biāo)性的東西。［8］（1-29）

2.啟蒙對(duì)救亡的超越：周作人的世界主義

隨著白話文替代文言文的文學(xué)外部形式的變化，新的文學(xué)內(nèi)部應(yīng)該呈現(xiàn)什么內(nèi)容的問題引起了五四時(shí)期啟蒙思想家的普遍關(guān)注。胡適的《文學(xué)改良芻議》提出言文一致的“八事”主張，成為文學(xué)革命發(fā)難的標(biāo)志。陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》的三大主義成為文學(xué)革命的綱領(lǐng)和宣言。在此之后，很多學(xué)者紛紛對(duì)新文學(xué)的形式和內(nèi)容展開探討，對(duì)舊文學(xué)進(jìn)行鞭笞，如錢玄同、劉半農(nóng)等。

這些文學(xué)革命的先驅(qū)們對(duì)新文學(xué)內(nèi)容所做的探討雖然有開創(chuàng)性意義，但只流于題材、文句表達(dá)等層面。1918年，周作人發(fā)表了《人的文學(xué)》，開宗明義地提出：“我們現(xiàn)在應(yīng)該提倡的新文學(xué)，簡(jiǎn)單地說一句，是‘人的文學(xué)’。應(yīng)該排斥的，便是反對(duì)的非人的文學(xué)?！保?］（6）在現(xiàn)代文學(xué)史上第一次用“人學(xué)”這一精神概念賦予文學(xué)靈魂。

1920年，在“人的文學(xué)”基礎(chǔ)上，周作人進(jìn)一步升華出“人生的文學(xué)”這一觀念。他認(rèn)為：“人生的文學(xué)”“一、這文學(xué)是人性的；不是獸性的，也不是神性的。二、這文學(xué)是人類的，也是個(gè)人的；卻不是種族的、國(guó)家的、鄉(xiāng)土及家族的。”在“人生的文學(xué)”的定義中，第一項(xiàng)就是指的“人的文學(xué)”，第二項(xiàng)則是“人類的文學(xué)”。周作人說是從“人的本性上，定了第一項(xiàng)要求，又從文學(xué)的本質(zhì)上，定了這第二項(xiàng)要求”。周作人強(qiáng)調(diào)了文學(xué)的使命就在于寫出人性的真實(shí)性和普遍性。他認(rèn)為，文學(xué)應(yīng)該是人類共通的，理應(yīng)逾越膚色、種族、民族、國(guó)家的界限。隨后，周作人在《新文學(xué)的要求》中指出：“我只承認(rèn)大的方面有人類，小的方面有我，是真實(shí)的?！痹谒恼J(rèn)知中，種族和國(guó)家其實(shí)都是一種偶像。［10］（16-21）

周作人是現(xiàn)代文化史上較早擁有世界主義立場(chǎng)的知識(shí)分子。他的集體主義思想消弭了國(guó)家、民族等概念，直接上升到人類的高度，民族主義已經(jīng)在他的思維中剔除了，所以民族認(rèn)同就無所謂存在了。

對(duì)于實(shí)踐“人類觀”，周作人找到了“新村主義”這一方案。新村主義屬于“無政府主義”一類，它的具體形式是建立共產(chǎn)村，在《日本的新村》中周作人介紹了日本的新村運(yùn)動(dòng)，慨嘆它“是人類的共同意志”。他認(rèn)為在這樣的新社會(huì)里勞動(dòng)既是對(duì)人類的發(fā)展盡了義務(wù)，又是自身發(fā)展的必要手段。然而，連周作人自己也把源自日本武者小路實(shí)篤的新村計(jì)劃歸為一種理想主義的思想。［11］（204-217）

周作人的“人類觀”具有相當(dāng)?shù)木窒扌裕蛟谟谄錈o視個(gè)體與社會(huì)、民族、國(guó)家復(fù)雜的互相關(guān)聯(lián)，跳脫出了現(xiàn)實(shí)，直接從個(gè)體上升到人類，穿越了“小”，忽視了中間環(huán)節(jié)，直接到“大”。同魯迅的從“立人”到“立國(guó)”一樣，都不具備現(xiàn)實(shí)可操作性，只能作為一種概念和愿景，是一種不能實(shí)現(xiàn)的“烏托邦”。

五四新文化運(yùn)動(dòng)完成人的解放，確立人的獨(dú)立，爭(zhēng)取人的自由的歷史使命，歷經(jīng)近百年，仍不能徹底完成。這其中不可忽視的原因是集群性的民族主義和專制性的政治因素對(duì)它的干預(yù)。從另一個(gè)層面講，人的自由沒有絕對(duì)的自由，人的解放沒有徹底，是由人的社會(huì)性從本質(zhì)上決定了的，人歸屬于民族之內(nèi)，生活在國(guó)家之中，存在于社會(huì)之上，人的自我活動(dòng)和自我思想勢(shì)必要受他人和生活環(huán)境的制約。擁有自然屬性的人追求個(gè)性和自由，擁有社會(huì)屬性的人承擔(dān)著權(quán)責(zé)、義務(wù)，歷史發(fā)展到現(xiàn)在，人的獨(dú)立性和社會(huì)性的矛盾還無法調(diào)和，可能是為什么思想啟蒙和民族認(rèn)同始終無法完全協(xié)調(diào)一致、沒有齟齬的根本原因所在。