呂變庭

（河北大學(xué) 宋史研究中心，河北 保定 071002）

由于《春秋繁露》有闕文，所以整篇文論究竟含有多少數(shù)量詞，難以確知，但從目前傳世的董慎行校本看，從一到十所見主要數(shù)量詞約有235個。董仲舒通過應(yīng)用數(shù)量詞不僅構(gòu)建了一個龐大的思想體系，而且內(nèi)容十分豐富，幾乎涵蓋了近代自然科學(xué)和社會科學(xué)的各個學(xué)科，具有鮮明的中國學(xué)術(shù)風(fēng)格。經(jīng)考察，董仲舒對這些數(shù)量詞的功用都有其特殊的認(rèn)識。對此，以往學(xué)界討論不多。故本文不揣簡陋，略述如下，望同仁批評指正。

一、對“一元”的解釋及其“圣人”意識

“元”這個概念，林煥平先生解釋為“首”[1]，頗有道理。就思想的源頭而言，“一元”具有唯一性，它本身強(qiáng)調(diào)方向和引領(lǐng)的“意義”。所以董仲舒說：

謂一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名，名之正，興五世，五傳之外，美惡乃形，可謂得其真矣，非子路之所能見[2]。

文中的“大始”，周桂鈿先生解釋為“產(chǎn)生物質(zhì)世界的理念性的宇宙本原”[3]，類于《淮南子·天文訓(xùn)》中的“太始”；還有學(xué)者更直白地將其釋為“神”，認(rèn)為“董仲舒哲學(xué)中的本原、本體是神”[4]。從字面上講，董仲舒的“一元”是“一”與“元”的組合，它本身有兩層意思，誠如董仲舒自己所言：“臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意：一者，萬物之所以始也；元者，辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正大本也?！洞呵铩飞钐狡浔荆醋再F者始?！盵5]實際上，董仲舒“一元”論的本質(zhì)并不在于說教，而在于行動，在于“正大本”。返回到社會運(yùn)行的歷史過程當(dāng)中，就需要有“正大本”之力者。于是，董仲舒說：“唯圣人能屬萬物于一而系之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生不必應(yīng)四時之變，故元者，為萬物之本，而人之元在焉?！盵6]在此前提下，董仲舒提到了許多與圣人有關(guān)的數(shù)量詞。例如：

樂者，盈于內(nèi)而動發(fā)于外者也，應(yīng)其治時，制禮作樂以成之。成者，本末質(zhì)文皆以具矣。是故作樂者，必反天下之所始樂于己以為本。舜時，民樂其昭堯之業(yè)也，故《韶》。《韶》者，昭也。禹之時，民樂其三圣相繼，故《夏》?！断摹氛撸笠?。[7]

董仲舒又說：

武王崩，成王立，而在襁褓之中，周公繼文武之業(yè)，成二圣之功，德漸天地，澤被四海，故成王賢而貴之。[8]

對于“圣人”，董仲舒則形成了下面的認(rèn)識：“圣人者，純?nèi)蚀敬?，而有知之貴也，擇于身者，盡為德音，發(fā)于事者，盡為潤澤，積美陽芳香以通之天。”[8]據(jù)此，《春秋繁露》一書便出現(xiàn)了像“一仁”“三仁”這樣的數(shù)量詞?！耙笥腥省笔恰墩撜Z·微子》中孔子對微子、箕子、比干三人的贊美，而膠西王認(rèn)為越國的勾踐、范蠡和文種也可稱為“三仁”。對此，董仲舒回答說：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為而習(xí)俗大化，可謂仁圣矣?！盵9]依此，則越國“三仁”顯然不夠資格，因為董仲舒倡導(dǎo)“王道”而非“霸道”。在董仲舒看來，“元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正，則元氣和順，風(fēng)雨時，景星見，黃龍下。王不正，則上變天，賊氣并見。五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以終，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日，民家給人足、無怨望忿怒之患，強(qiáng)弱之難，無讒賊妒疾之人。民修德而美好，被發(fā)銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯。父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸，故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊，囹圄空虛，畫衣裳而民不犯，四夷傳譯而朝，民情至樸而不文?！盵10]與其說這是一種理想世界，還不如說是“仁圣”的一種胸懷，而這種胸懷賦予生命以至高的價值和意義。

二、對“王正月”的認(rèn)識及其“無為”觀

一年四季的運(yùn)轉(zhuǎn)終而復(fù)始，循環(huán)不已，原理何在？董仲舒解釋說：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為人主者法天之行。”[11]在此，“天”被看作是一個恒穩(wěn)的自組織系統(tǒng)，其組織過程的動力、指令、調(diào)控都是內(nèi)源的，亦即“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”[12]?？梢?，“合而為一”是“天之行”的充要條件。因此，董仲舒強(qiáng)調(diào)“人主”必須建立統(tǒng)一的國家政權(quán)，這是“王正月”的基礎(chǔ)，許多數(shù)量詞也由此而生。董仲舒說：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下。所以明易性非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地，故謂之王正月也?！盵13]又說：“《春秋》之序辭也，置‘王’于‘春’、‘正’之間，非曰‘上奉天施，而下正人，然后可以為王頁’云爾！”[14]

在自然界中，“立春”象征著新年的開始，“陽氣以正月始出于地，生育長養(yǎng)于上”[15]。此時，萬物復(fù)蘇，生機(jī)勃發(fā)?！疤熘溃K而復(fù)始”[16]，故王朝更替，就像四季更替一樣，“數(shù)（由此構(gòu)成諸多數(shù)量詞，引者注）隨陽而終始，三王之正隨陽而更起”[15]。由于新王朝的建立昭示著又一年的輪回，這就需要在形式上有一定的布局。如“郊義”云：

春秋之法，王者歲一祭天于郊，四祭于宗廟，宗廟因于四時之易，郊因于新歲之初，圣人有以起之，其以祭，不可不親也。天者，百神之君也，王者之所最尊也，以最尊天之故，故易始?xì)q更紀(jì)，即以其初郊，郊必以正月上辛者，言以所最尊首一歲之事，每更紀(jì)者，以郊郊祭首之，先貴之義，尊天之道也[17]。

以“四祭”為例，董仲舒解釋了“尊天”的內(nèi)涵。他說：

古者歲四祭，四祭者，因四時之生庸而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰蒸，此言不失其時以奉祭先祖也，過時不祭，則失為人子之道也。祠者，以正月始食韭也，礿者，以四月食麥也，嘗者，以七月嘗黍稷也，蒸者，以十月進(jìn)初稻也，此天之經(jīng)也，地之義也[18]。

可見，“四祭”不僅僅是一種形式，更是一種訴求和愿望。因為“生育養(yǎng)長，成而更生，終而復(fù)始其事，所以利活民者無已，天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君天下”[19]。這段話道出了董仲舒的政治理想，那就是無論自然界還是人類社會，都應(yīng)遵循“終而復(fù)始其事”的規(guī)律，此即“無為而治”的本義。董仲舒自己解釋說：

今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業(yè)，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父母者承意，事君者儀志。事天亦然。今天大顯已，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實?？鬃釉唬骸盁o為而治者，其舜乎！”言其主堯之道而已。此非不易之效與？[20]

如何理解“王者有改制之名”，有學(xué)者言“董子所言之‘制’，大體接近于今人所說之憲法”[21]。此言不謬，但又失之于夸張。其實，董仲舒所說的“改制”充其量只是一種社會改良，他終其一生都沒有變革國家根本大法的訴求。故董仲舒說：

改正之義，奉元而起，古之王者受命而王，改制稱號正月，服色定，然后郊告天地及群神，遠(yuǎn)追祖禰，然后布天下，諸侯廟受，以告社稷宗廟山川，然后感應(yīng)一其司，三統(tǒng)之變，近夷遐方無有生煞者，獨中國，然而三代改正，必以三統(tǒng)天下，曰：三統(tǒng)五端，化四方之本也[12]。

具體而言，則“稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統(tǒng)也”[12]。其制“當(dāng)十二色，歷各法而正色，逆數(shù)三而復(fù)，絀三之前，曰五帝，帝迭首一色，順數(shù)五而相復(fù)，禮樂各以其法象其宜，順數(shù)四而相復(fù)，咸作國號，頡宮邑，易官名，制禮作樂”[12]。對此，常會營先生有專文考論[22]，不贅。不過，這里需要強(qiáng)調(diào)的是董仲舒在主張“改制”的歷史進(jìn)程中，始終不忘“天地之生物也，以養(yǎng)人”[23]這個思想主旨。既然“人”是董仲舒“無為而治”論的考量關(guān)鍵，因此，“不奪農(nóng)時”就成了其“尊天”思想的立足點。他說：

木者春，生之性，農(nóng)之本也。勸農(nóng)事，無奪民時，使民歲不過三日，行什一之稅，進(jìn)經(jīng)術(shù)之士，誕羣禁，出輕系，去稽留，除桎梏，開閉闔，通障塞，恩及草木，則樹木華美而朱草生，恩及鱗蟲，則魚大為[24]。

雖然我們不能據(jù)此認(rèn)為董仲舒是“農(nóng)本主義”者，但是他主張寬松的經(jīng)濟(jì)政策，確與“農(nóng)本主義”并無二致。

三、對“四選”的認(rèn)識及其“天之大數(shù)”觀

“四選”是董仲舒在“官制象天”一節(jié)中提出的概念，同時也是個數(shù)量詞。原文如下：

天有四時，時三月；王有四選，選三臣。是故有孟、有仲、有季，一時之情也；有上、有下、有中，一選之情也。三臣而為一選，四選而止，人情盡矣。人之材固有四選，如天之時固有四變也。圣人為一選，君子為一選，善人為一選，正人為一選，由此而下者，不足選也。四選之中，各有節(jié)也。是故天選四堤十二而人變盡矣。盡人之變合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。

天地之理，分一歲之變以為四時，四時亦天之四選已。是故春者少陽之選也，夏者太陽之選也，秋者少陰之選也，冬者太陰之選也。四選之中各有孟、仲、季，是選之中有選，故一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節(jié)也。人生於天而體天之節(jié)，故亦有大小厚薄之變，人之氣也。先王因人之氣，而分其變以為四選，是故三公之位，圣人之選也。三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也；三士之位，正直之選也。分人之變以為四選，選立三臣，如天之分歲之變以為四時，時有三節(jié)也。天以四時之選與十二節(jié)相和而成歲，王以四位之選與十二臣相砥礪而致極，道必極于其所至，然后能得天地之美也[25]。

上述引文盡管有點長，但核心思想比較明確，那就是國家的管理人才應(yīng)依“天時”而定。實際上，這僅僅是一種理想模式。然而，對于這種理想模式的功效，我們不能簡單地認(rèn)為是“比連附會”[26]。因為董仲舒堅信這樣一條原則：“為人主者，以無為為道，以不私為寶，立無為之位，而乘備具之官，足不自動，而相者導(dǎo)進(jìn)，口不自言，而擯者贊辭，心不自慮，而群臣效當(dāng)，故莫見其為之，而功成矣，此人主所以法天之行也?！盵11]所以董仲舒的“無為而治”是以“群臣效當(dāng)”為前提的，亦即君主的任務(wù)是選官，而群臣的責(zé)任則是治民。換言之，君主治國的首要就是選出“圣人”“君子”“善人”和“正直”之士。說來容易，做起來其實是很難的。因為“天之生人也，使人生義與利”[27]，在現(xiàn)實社會中，“大有義而甚無利”與“甚有利而大無義”[27]的人總是呈并生關(guān)系。故此，董仲舒論證說：

夫人有義者，雖貧能自樂也。而大無義者，雖富莫能自存。吾以此實義之養(yǎng)生人，大于利而厚于財也。民不能知而常反之，皆忘義而殉利，去理而走邪，以賊其身而禍其家。此非其自為計不忠也，則其知之所不能明也。今握棗與錯金以示嬰兒，嬰兒必取棗而不取金也，握一斤金與千萬之珠以示野人，野人必取金而不取珠也。故物之于人，小者易知也，其于大者難見也，今利之于人小，而義之于人大者，無怪民之皆趨利而不趨義也，固其所暗也，圣人事明義以照耀其所暗，故民不陷[27]。

從這個層面看，“圣人之選”是何其重要。于是，作為一種預(yù)設(shè)，董仲舒提出了許多成就王業(yè)的數(shù)量詞。如“五科”，即“皇科、方科、匡科、黃科、往科，合此五科，以一言謂之王”[28]；又如“五石六鹢”，源自《春秋左傳》所載：“僖公十有六年（前644）春，王正月戊申朔，隕石于宋五。是月，六鹢退飛，過宋都?！盵29]對文中數(shù)詞“五”和“六”的不同用法，董仲舒這樣解釋說：“名物如其真，不失秋毫之末。故名隕石則后其五，言退鹢則先其六，圣人之謹(jǐn)于正名如此。”[28]這里，“五石六鹢”不單單是兩個言修辭的數(shù)量詞，更是對史官“名物”的原則要求。一句話，“名生于真，非其真，弗以為名，名者圣人之所以真物也”[28]。

然而，君主本是一個集善惡于一身的矛盾體，在董仲舒看來，“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥瘦而不可得革也。是故雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無惡”[7]。所以“惡”也是為天的屬性之一。對此，董仲舒曾有一番討論。他說：“主之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑，而以變化成功也；天出此物者，時則歲美，不時則歲惡；人主出此四者，義則世治，不義則世亂，是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見人理之副天道也。”[30]如何理解文中的“數(shù)”？董仲舒在“堯舜不擅移湯武不專殺”篇中提出一個重要思想：“且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！盵31]可見，“數(shù)”暗指一個王朝的興衰演變規(guī)律。據(jù)此，董仲舒構(gòu)建了他的“大數(shù)”說[32]。

考《春秋繁露》一書，不止一次談到了“天之大數(shù)”。如：

天之大數(shù)，畢于十旬。旬，天地之間，十而畢反。旬，生長之功，十而畢成。十者，天數(shù)之所止也。古之圣人因天數(shù)之所止以為數(shù)，紀(jì)十如更始[15]。

天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。故數(shù)者，至十而止。書者，以十為終。皆取之此[33]。

天道大數(shù)，相反之物也。不得俱出，陰陽是也。春出陽而入陰，秋出陰而入陽，夏右陽而左陰，冬右陰而左陽：陰出則陽入，陽出則陰入，陰右則陽左，陰左則陽右，是故春俱南，秋俱北，而不同道；夏交于前，冬交于后，而不同理；并行而不相亂，澆滑而各持分，此之謂天之意[34]。

春秋之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規(guī)矩，不能正方圓；雖有察耳，不吹六律，不能定五音；雖有知心，不覽先王，不能平天下；然則先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已！故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也；得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也；所聞天下無二道，故圣人異治同理也，古今通達(dá)，故先賢傳其法于后世也[20]。

由上述記載可知，董仲舒所言之“大數(shù)”是指一種運(yùn)動規(guī)律。當(dāng)然，這種運(yùn)動規(guī)律可以從不同角度去闡釋，而董仲舒自己則有“相復(fù)”之稱，即王朝更替有“王者有不易者，有再而復(fù)者（即文質(zhì)），有三而復(fù)者（即正朔），有四而復(fù)者（即一商一夏一文一質(zhì)），有五而復(fù)者（即五帝），有九而復(fù)者（即九皇）”[12]等多種表現(xiàn)形式。所謂“王者有不易者”顯然是指天道，而可變者盡管表現(xiàn)形式不同，但王朝更替應(yīng)當(dāng)符合“大數(shù)”規(guī)律，對于這個規(guī)律董仲舒做了如下描述：

《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王。《春秋》當(dāng)新王者奈何？曰：王者之法必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之；下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝；故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統(tǒng)也。是故周人之王，尚推神農(nóng)為九皇，而改號軒轅，謂之黃帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞，而號舜曰帝舜，錄五帝以小國；下存禹之后于杞，存湯之后于宋，以方百里，爵號公，皆使服其服，行其禮樂，稱先王客而朝[12]。

“三王五帝”作為一種古史觀，疑古學(xué)派早已指責(zé)其非，不論。這里我們所強(qiáng)調(diào)的是，董仲舒的“三王五帝”實際上是一種政治系統(tǒng)，其旨在說明凡是被納入其中的王朝都是正統(tǒng)的、合法王朝，反之就是非正統(tǒng)的和不合法的王朝。

四、“五行五事”與董仲舒的“事各得其宜”思想

如果將“五行”思想變成純粹的形而上，那么，董仲舒的“五行”說就未必造成深遠(yuǎn)的歷史影響。儒家講求“實用”，不像陰陽家那樣善抽象，所以董仲舒強(qiáng)化了儒家的實用理性精神，重“事理”而輕“思辨”，由此導(dǎo)致中國古代經(jīng)驗科學(xué)的畸形發(fā)展，這是后話。誠如李澤厚先生所言：“天人不分的巫史傳統(tǒng)，沒有可能從獨立科學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展出高度抽象的‘先驗’觀念和思維方法。這使得中國人的心智和語言長期沉溺在人事經(jīng)驗、現(xiàn)實成敗的具體關(guān)系的思考和倫理上，不能創(chuàng)造出理論上的抽象的邏輯演繹系統(tǒng)和歸納方法?！盵35]在此，我們指出儒家實用性思維的缺陷，絕不意味著否定其歷史的進(jìn)步性。在中國古代這樣一個具有悠久農(nóng)業(yè)傳統(tǒng)的泱泱大國，如果我們的理論學(xué)說不能符合這個國情，它就不可能具有長久存在的必然性。而董仲舒的陰陽五行學(xué)說歷經(jīng)千年不衰，一定有其存在的合理性。以“五事”為例，董仲舒說：

五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。何謂也？夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也。故王者為民，治則不可以不明，準(zhǔn)繩不可以不正。王者貌曰恭，恭者敬也。言曰從，從者可從。視曰明，明者知賢不肖者，分明黑白也。聽曰聰，聰者能聞事而審其意也。思曰容，容者言無不容。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，容作圣。何謂也？恭作肅，言王者誠能內(nèi)有恭敬之姿，而天下莫不肅矣。從作乂，言王者言可從，明正從行，而天下治矣。明作哲，哲者知也，王者明則賢者進(jìn)，不肖者退，天下知善而勸之，知惡而恥之矣。聰作謀，謀者謀事也，王者聰則聞事與臣下謀之，故事無失謀矣。容作圣，圣者，設(shè)也。王者心寬大無不容，則圣能施設(shè)，事各得其宜也[36]。

圖1 箕子九疇示意圖

“五事”觀始自《尚書·洪范》，它是箕子九疇之一（見上圖所示），是對王者思想和行為的高標(biāo)準(zhǔn)要求。從認(rèn)識論的角度講，它揭示了人類從視聽經(jīng)驗到心智思維的認(rèn)識過程及其一般規(guī)律。董仲舒說：“王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風(fēng)。風(fēng)者，木之氣也，其音角也，故應(yīng)之以暴風(fēng)。王者言不從，則金不從革，而秋多霹靂。霹靂者，金氣也，其音商也，故應(yīng)之以霹靂。王者視不明，則火不炎上，而秋多電。電者，火氣也，其陰征也，故應(yīng)之以電。王者聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨。雨者，水氣也，其音羽也，故應(yīng)之以暴雨。王者心不能容，則稼穡不成，而秋多雷。雷者，土氣也，其音宮也。故應(yīng)之以雷?！盵36]這一段話可從兩個方面觀察和分析：首先，五行是指經(jīng)驗世界中的五種基本物質(zhì)形態(tài)或元素，五事是人類五官對五行的認(rèn)識和反映，也就是說人們的認(rèn)識本身是在與五行相接觸的過程中產(chǎn)生的。其次，人們對五行的認(rèn)識過程有正確與謬誤之分別，如果屬于謬誤性認(rèn)識，那么，就會出現(xiàn)“王者與臣無禮，貌不肅敬”等違反客觀規(guī)律的現(xiàn)象，其結(jié)果必然是“五行相干”，導(dǎo)致災(zāi)害的發(fā)生。盡管董仲舒所言多牽強(qiáng)附會，但有些說法未必沒有道理。比如，對自然災(zāi)害的社會性認(rèn)識，董仲舒明確肯定“所有一切災(zāi)異，都是源自國家之失，其實都是君主之失”[37]，對此，清人皮錫瑞有一段精彩之論。他說：“古之王者恐己不能不失德，又恐子孫不能無過舉也。常假天變以示儆惕”，而“后世君尊臣卑，儒臣不敢正言匡君，于是亦假天道進(jìn)諫。以為仁義之說，人君之所厭聞；而祥異之占，人君之所敬畏。陳言既效，遂成一代風(fēng)氣。故漢世有一種天人之學(xué)，而齊學(xué)尤甚?！盵38]也許董仲舒并非有意識地討論自然災(zāi)害的社會性問題，但他客觀上已經(jīng)涉及了這個頗具現(xiàn)代生態(tài)學(xué)意味的世界性難題。因此，人們在界定自然災(zāi)害的概念時，往往把社會因素看作一個非常重要的影響因子，認(rèn)為“人類改造自然的努力存在促使自然災(zāi)害增長的負(fù)效應(yīng)。人類為了創(chuàng)造更適于生存和發(fā)展的環(huán)境，不斷對自然條件加以改造。人類改造自然環(huán)境的種種努力除有利于減輕自然災(zāi)害外，同時在許多情況下也帶來自然災(zāi)害增長的后果?！盵39]例如，董仲舒前面所講的君主“大為宮室，多為臺榭”[12]現(xiàn)象，造成森林資源的大量減少，以至于水土流失，生態(tài)嚴(yán)重失衡，許多人類文明由此而消失。比如，有學(xué)者指出：“蒂卡爾的滅亡可以看作是瑪雅文明滅亡的一個代表。考古專家們考證發(fā)現(xiàn)，在蒂卡爾消亡的前夕，長期的大興土木造成了對森林、水源的破壞，城邦間的戰(zhàn)爭消耗了蒂卡爾的實力，罕見的旱災(zāi)，以及火災(zāi)、地震、瘟疫等其他自然災(zāi)害接踵而來，盛極一時的蒂卡爾迅速走向衰亡的道路，最終覆滅在墨西哥武士的鐵蹄下，成為歷史的絕唱。”[40]再有，我國古代樓蘭文明的消亡亦跟生態(tài)資源的破壞密切相關(guān)。據(jù)考古學(xué)家介紹，樓蘭曾經(jīng)是個河網(wǎng)遍布、生機(jī)勃勃的綠洲。然而聲勢浩大的“太陽墓葬”卻為樓蘭的毀亡埋下了隱患?！疤柲埂蓖獗砥嫣囟鴫延^，環(huán)繞墓穴的是七層或細(xì)或粗的原木構(gòu)成，木樁自內(nèi)向外，粗細(xì)有序，圈外又整齊地排放著呈放射狀四面展開的列木，蔚為壯觀。而“太陽墓”的盛行，大量樹木被砍伐，使樓蘭在不知不覺中埋葬了自己的家園[41]。可見，董仲舒所言在一定程度上確實反映了歷史的真實。從這個角度看，我們不能把董仲舒的“天人感應(yīng)”說簡單地都視為“無稽之談”。

當(dāng)然，董仲舒同時又強(qiáng)調(diào)對于有德的君主，他的所作所為則會對自然環(huán)境產(chǎn)生積極的影響。他說：“王者能敬則肅，肅則春氣得，故肅者主春。春陽氣微，萬物柔易，移弱可化，于時陰氣為賊，故王者欽。欽不以議陰事，然后萬物遂生，而木可曲直也。春行秋政，則草木凋；行冬政，則雪；行夏政，則殺。”[36]這是《尚書·洪范》“庶征”之“休征”思想的具體化，《尚書·洪范》云：“休征：曰肅，時雨若；曰治，時旸若；曰知，時奧若；曰謀，時寒若；曰圣，時風(fēng)若?！盵42]在董仲舒看來，君主的品行與四時相對應(yīng)，故有“四時之政”的考量?！懊C”是一種能夠產(chǎn)生正效應(yīng)的社會風(fēng)尚，不獨是君主個人的素質(zhì)。在形式上，君主的“恭敬”表現(xiàn)主要有“郊祭”，《春秋繁露》有“郊祭”專篇。而對于“郊祭”，董仲舒主張應(yīng)無條件地保證這種祭天儀式的不間斷舉行。他說：“夫古之畏敬天而重天郊，如此甚也，今群臣學(xué)士不探察曰：‘萬民多貧，或頗饑寒，足郊乎！’是何言之誤，天子父母事天，而子孫畜萬民，民未遍飽，無用祭天者，是猶子孫未得食，無用食父母也，言莫逆于是，是其去禮遠(yuǎn)也。先貴而后賤，庸貴于天子，天子號天之子也，奈何受為天子之號，而無天子之禮，天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父，為人子而不事父者，天下莫能以為可，今為天之子而不事天，何以異是。是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也?！盵43]為了“郊祭”可以無視百姓的饑飽，它固然反映了董仲舒思想中有其落后性的一面，不過，董仲舒此舉旨在警示君主應(yīng)當(dāng)以社稷為重，躬身勞作，以育“敬肅”之德。如《禮記·月令》云：“立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫，以迎春于東郊。”“是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃擇元辰，天子親載耒耜……帥三公、九卿、諸侯、大夫，躬耕帝藉?！盵44]秦朝的郊祭，與周朝相比，發(fā)生了變化。董仲舒說：“今秦與周俱得為天子，而所以事天者異于周，以郊為百神始始入歲首，必以正月上辛日先享天，乃敢于地，縣貴之義也。”[43]“上辛日”即元月的第一個十天，舉行祭天和祈谷禮。在這些儀式中，一方面可以通過君權(quán)神授的形式而更加強(qiáng)化專制君主的神圣權(quán)威，另一方面則通過“天子之教化”，而使民眾意識到人類在自然界面前，只能順從和尊重自然規(guī)律，而不是相反。所以從這個層面講，“郊祭”本身還具有教化的功能。董仲舒說：“天下和平，則災(zāi)害不生。今災(zāi)害生，見天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不行也?！盵43]因為“教化不立而萬民不正也。”[45]“教化”不單單是學(xué)校的責(zé)任，實際上它是一項非常復(fù)雜的系統(tǒng)工程。在董仲舒看來，“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣?！盵45]一句話，董仲舒講“王者能敬則肅”，其主要目的還在于推行以德治國之策，從而使“事各得其宜”。[46]

在此，我們需要特別說明的是，董仲舒講“德治”并不意味著廢棄刑法，相反，在推行“德治”的同時，必須輔之以刑法。他說：“王者能治則義立，義立則秋氣得，故乂者主秋。秋氣始?xì)?，王者行小刑罰，民不犯則禮義成。于時陽氣為賊，故王者輔以官牧之事，然后萬物成熟，秋，草木不榮華，金從革也。秋行春政，則華；行夏政，則喬；行冬政，則落。秋失政，則春大風(fēng)不解，雷不發(fā)聲。”[36]按照唐代孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》的解釋：“義者，宜也，行之于事，謂之義也?！盵47]又說：“履即義，義即履。行事得宜，謂之義，是履的宗旨……得宜，行之合道，方為履義宗趣?！盵4 7]然而，對于“王者”來說，“履”的內(nèi)容包括很多方面，其中“行小刑罰”是“履”的重要內(nèi)容之一。如果說“德”是指內(nèi)在的修養(yǎng)，那么，“禮義”就是指外在的制度。所以欲實現(xiàn)“事各得其宜”的社會理想狀態(tài)，不僅要靠人們的自覺意識，還須依靠必要的制度約束（包括“行小刑罰”），而這也就是前面所說“情非度制不節(jié)”的本來意思。

五、結(jié)語

《春秋繁露》一書中數(shù)量詞的應(yīng)用甚多，上述所論僅僅是其中的一小部分。盡管如此，我們還是能夠從中看到董仲舒應(yīng)用數(shù)量詞的一些特點。

第一，用數(shù)量詞來構(gòu)筑其哲學(xué)思想體系的骨架。如果我們用最簡短的詞語來概括儒家政治學(xué)說的基本內(nèi)核，那么，一定是由董仲舒創(chuàng)造的兩個數(shù)量詞，即“三綱”與“五?！保叭V”最為根本。

董仲舒在“為人者天也，人之人本于天”[48]的思想觀念支配下，建構(gòu)了一套非常系統(tǒng)的社會倫理秩序。其核心是：（1）君權(quán)高高在上，萬民只有順從，而不能反抗。董仲舒這樣論證說：“唯天子受命于天，天下受命于天子。一國則受命于君?！盵48]“君者，民之心也；民者，君之體也；心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此于上而萬民聽，生善于下矣?！盵48]（2）父權(quán)至上，努力建構(gòu)以血緣為紐帶的家長制社會。董仲舒說：“父者，子之天也?！盵49]又說：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也?！盵50]一句話，“諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意”[15]。（3）確立丈夫?qū)τ谄拮拥闹錂?quán)。在“陽尊陰卑”一節(jié)里，董仲舒為了維護(hù)男子在家庭中的主導(dǎo)地位，對夫妻關(guān)系做了如下論述。他說：“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰。”[15]由于“物隨陽而出入，數(shù)隨陽而終始”[15]，故“妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也”[49]。否則，“妻不奉夫之命，則絕（即絕棄，為‘七出’之一）”[51]。這樣，在董仲舒那里，“夫權(quán)”就具有了“神圣的毋庸置疑的色彩”[52]，并對宋明理學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而巨大的影響。

不過，“王道之三綱”[53]雖說是董仲舒政治思想的基干，但在“陰陽”關(guān)系的矛盾運(yùn)動過程中，除了“陽尊陰卑”的一面，同時還有相互依存的一面。對此，董仲舒有一段特別精彩的論述。他說：“凡物必有合……陰者，陽之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫無合，而合各相陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君，君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰，陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天?！盵53]這種“陰陽相兼”思想應(yīng)當(dāng)是董仲舒“三綱”學(xué)說的重要組成部分，而宋明理學(xué)只強(qiáng)調(diào)“陰陽尊卑”的一面，而忽視了“陰陽相兼”的一面，所以站在宋明理學(xué)的角度去解析董仲舒的“三綱”學(xué)說是不符合歷史實際的，更與《春秋繁露》的原義相悖。

第二，試圖通過數(shù)字的神秘性來證明其政治倫理的合理性和正當(dāng)性。在董仲舒所用的數(shù)量詞中，數(shù)字“三”和“一”出現(xiàn)的頻率較高。如董仲舒說：“天之常道，相反之物也，不能兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也……天無常于物，而一于時，時之所宜，而一為之。故開一、塞一、起一、廢一，至畢時而止，終有復(fù)始于一，一者，一也……是故君子賤二而貴一。”[54]又說：“唯圣人能屬萬物于一而系之元也。”[6]在此，“一”不僅具有本體論的意義，所謂“元者，為萬物之本”[55]是也，且元氣“在天地之前”[6]既已存在，而且“一”中還內(nèi)在地蘊(yùn)涵著一種至上的道德評判價值準(zhǔn)則。此外，“一”還是一種方法論。故董仲舒說：“天道施，地道化，人道義。圣人見端而知本，精之至也，得一而應(yīng)萬，類之治也?！盵55]顯然，這是指類推法。

在董仲舒那里，“三”的意義也非比尋常。如云“天以三成之，王以三自持”[25]，又云：“何謂天之大經(jīng)？三起而成日，三日而成規(guī)，三旬而成月，三月而成時，三時而成功。寒暑與和，三而成物；日月與星，三而成光；天地與人，三而成德。由此觀之，三而一成，天之大經(jīng)也，以此為天制。是故禮三讓而成一節(jié)，官三人而成一選。三公為一選，三卿為一選，三大夫為一選，三士為一選，凡四選。三臣應(yīng)天之制，凡四時之三月也?！盵25]這便是“自三之道，以治天下”[25]的內(nèi)涵。

至于董仲舒為什么如此重視“數(shù)”的應(yīng)用，徐復(fù)觀先生一語破的。他說：“大概到戰(zhàn)國中期前后，我們先民對于數(shù)，尤其是數(shù)中的乘法，發(fā)生一種神秘的感覺，《周易》由此而在卦爻上加上‘六’‘九’兩個符號。由《周易》的流行，而更增數(shù)的神秘性，認(rèn)為數(shù)是人道的一種表現(xiàn)，這一點完全由董氏所繼承。”[56]

第三，用數(shù)量詞來總結(jié)和概括他對社會發(fā)展?fàn)顩r的認(rèn)識。社會發(fā)展有治也有亂，那么，如何認(rèn)識社會的治象與亂象呢？董仲舒采用神秘的數(shù)字法，義寓社會的治與亂本身也具有“天然”性質(zhì)。如言治有“十指”[57]，其用“十”是因為“數(shù)者至十而止”[34]。而言“亂”則有“五行相勝”[12]，但對于致“亂”的根源，董仲舒已有較為深刻地認(rèn)識。他說：“利者，盜之本也；妄者，亂之始也。夫受亂之始，動盜之本，而欲民之靜，不可得也。”[55]當(dāng)然，這種對于追求物質(zhì)利益的認(rèn)識，確有一定的歷史局限性。但財富分配不均，往往是社會動亂的根源。于是，董仲舒提出了“圣人之制民，使之有欲，不得過節(jié)”[58]的思想命題。毫無疑問，這個命題在中國封建社會漫長的歷史演進(jìn)過程中具有引領(lǐng)社會變革的精神價值。