家祭儀式：鄉(xiāng)村日常生活的道德敘事

摘要：祭祖儀式作為一種禮儀實踐，與提供其生存土壤的文化語境具有不可分割的聯(lián)系。通過對一個湘南鄉(xiāng)村家祭儀式的考察可以發(fā)現(xiàn)：家祭儀式言說著家庭、家族以及村落的道德秩序，是鄉(xiāng)村社會生活中在場性、實踐性、群體性的道德敘事。儀式的道德敘事說明了家祭根植于鄉(xiāng)村日常生活，并具有與信仰觀念、道德內(nèi)涵一體化的本土色彩，其作用的產(chǎn)生不是由于外在力量的規(guī)約，而是因為內(nèi)含于儀式本身的秩序傳統(tǒng)。應(yīng)正確認(rèn)識儀式與傳統(tǒng)之間的關(guān)系，挖掘鄉(xiāng)村社會中的優(yōu)秀傳統(tǒng)并運用到新型文化秩序的建構(gòu)實踐中，助力鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略工程。

關(guān)鍵詞：祭祖儀式;家庭祭祀;鄉(xiāng)村社會;日常生活;道德

基金項目：國家社會科學(xué)基金重點項目“西南地區(qū)多民族共居村落團(tuán)結(jié)奮斗、繁榮發(fā)展的實踐研究”（20AMZ011）;西南民族大學(xué)研究生創(chuàng)新型科研項目“現(xiàn)代化進(jìn)程中的鄉(xiāng)村文化建設(shè)研究”（CX2020BS08）

中圖分類號：C913? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）02-0135-07

在中國文化語境里，祭祀是具有深厚內(nèi)涵的禮儀行為。為逝去的親人舉行喪禮、對祖先虔誠祭奠是一種由來已久的傳統(tǒng)，其不僅貫穿于對《禮記》《儀禮》《周禮》等經(jīng)典的闡述與考據(jù)，隨著儒家的興盛而不斷豐富，也在實際的教化、修行中實現(xiàn)了由貴族到庶民的延展。尤其是到“禮下庶人”的宋代，大儒朱熹總結(jié)前人的思想和理論，制定了家庭禮儀模式——《家禮》，從理論高度為禮儀的推行提供了依據(jù)和保障。由此，庶民家庭的禮儀在具體禮制上得到了規(guī)范，并在民間廣泛流傳。① 在以禮儀文化為底色的中國傳統(tǒng)社會，祭祀并非一種象征性的儀式，而是一種與人們的日常生活緊密關(guān)聯(lián)的實踐行為?！岸Y儀”極具本土色彩，是“禮”與“儀”的復(fù)合，即具有動作行為與人倫道德的雙重意蘊，體現(xiàn)出內(nèi)容和形式、身與心的高度統(tǒng)一與融合。② 因此，對祭祀儀式的解讀理應(yīng)將其復(fù)歸至中國文化語境下民眾的日常生活之中，分析儀式本身所固有的信仰內(nèi)涵和道德屬性，進(jìn)而思考儀式與倫理秩序的關(guān)系。

20世紀(jì)20年代，美國人類學(xué)家葛學(xué)溥根據(jù)祭祀者的范圍和祭祀的地點，將祭祖分為兩種：一是宗族成員在祠堂祭祀“共同的祖先”，其祭拜者由村落里同屬一個宗族的子孫構(gòu)成，祭祀的祖先去世時間久遠(yuǎn)（稱為“遠(yuǎn)祖”），祭祀的地點為一個宗族共有的公共空間“宗祠”;二是家庭成員在堂屋祭祀“最直接的祖先”，其祭拜的祖先去世時間不長，參與祭祀活動的后代和該祖先有非常親近的血緣關(guān)系（一般在四代以內(nèi)），他們進(jìn)行祭祖活動的地點稱為“祖屋”。③ 隨著生活方式的改變、現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，傳統(tǒng)的宗族組織在現(xiàn)今鄉(xiāng)村中日趨式微，核心家庭成為中國家庭結(jié)構(gòu)的主要形態(tài)。這種變化很大程度上導(dǎo)致了鄉(xiāng)村公共祭祀活動的減少，而家庭祭祀活動憑借著可依托的組織得以延續(xù)。

基于以上學(xué)術(shù)考察，本文采用葛氏關(guān)于祭祖儀式的分類，將家庭祭祖儀式確立為研究對象，以湖南省南部一個典型的漢族村莊（町村）為田野點，從人們的日常生活入手，觀察家祭儀式在家庭、家族和鄉(xiāng)村中扮演的道德敘事角色，試圖在微觀層面上揭示家祭儀式整合鄉(xiāng)村秩序的內(nèi)在機理，繼而探討其在現(xiàn)代社會中存續(xù)的意義。

一、田野點和家祭儀式概況

町村是湖南省南部的一個建制村（行政村），隸屬于祁東縣，位于該縣轄區(qū)的東南部。連接縣城和所屬小鎮(zhèn)的公路經(jīng)過該村，因而村民的交通出行較為方便。町村地處湘南丘陵地帶，為溫帶大陸性氣候，四季分明。一條小河流經(jīng)村中，從山丘腳下蜿蜒而過，也構(gòu)成了與鄰村的天然界線。村民的房屋建在山丘腳下或公路兩旁，山丘與山丘之間的開闊地是一塊塊的水稻田。以前，町村村民的主要生計方式為水稻種植，人均3分田，種植水稻只能滿足口糧供應(yīng)，并不能取得更高的經(jīng)濟(jì)收益。上世紀(jì)90年代起大部分年輕人南下廣東打工，人們的生活逐漸富裕起來。近年來有相當(dāng)一部分村民返鄉(xiāng)，將一些水稻田改建成池塘，從事淡水養(yǎng)殖業(yè)。2008年，町村所屬的小鎮(zhèn)上新建了一座工業(yè)園，提供了大量的工作崗位，部分年輕人選擇在工業(yè)園務(wù)工。

截至2020年3月1日，町村共有290戶人家、712口人，除了4名嫁進(jìn)來的外地媳婦外，皆為漢族。町村由7個“院子”構(gòu)成，分別是皂田、對門、井邊、毛橋、蝦公塘、新屋、橋板塘?！霸鹤印笔钱?dāng)?shù)胤窖裕瑸榇逍〗M的意思，上了年紀(jì)的村民更愿意以“生產(chǎn)隊”來稱謂和區(qū)分。村民姓氏較多，人數(shù)較多的有曹、謝、李、周、陳、屈六個姓氏，根據(jù)村民的說法，他們都是祖上五代的時候從不同的地方搬遷至此。這些人數(shù)多的姓氏家族皆有祠堂，村民們稱之為“廳屋”。村民家中的紅白喜事都在祠堂舉行，只有這時才是祠堂熱鬧的時候。平時祠堂里放一些農(nóng)具，顯得冷清。

町村沒有宮廟，在一些偏僻的山坡上有一些用石頭壘起來的土地神神龕，但是村民們并不祭拜。町村的祭祀活動主要是家庭祭祖儀式，每年的清明節(jié)、中元節(jié)、除夕是祭日。按照傳統(tǒng)，外出的村民在這幾個祭日里需要趕回家行祭，即使不能全部趕回，至少也要保證每個家庭都有人在家。除夕是大家團(tuán)圓的日子，也是村民祭祀祖先的時候。通行做法是在各家的堂屋擺上豐盛的年夜飯，再擺上碗筷、酒杯，碗里盛放少許米飯，酒杯里倒上一點點米酒，在桌前燒紙錢和香。隨后，在屋外燃放一卦鞭炮，子孫們在祖先的遺像前磕頭作揖，請祖先用餐，待祖先們用完餐后，撤換上新的碗筷酒杯，大家才開始吃年夜飯。這種獻(xiàn)祭飯菜的儀式在町村被稱為“獻(xiàn)飯”。清明節(jié)是個重要的祭日。在清明節(jié)前，村民們便會買好紙花、塑料花、小花圈、香燭、紙錢、鞭炮等祭祀用品。清明節(jié)當(dāng)天進(jìn)行上墳掃墓儀式，通常是一戶人家或者幾戶人家一起，老少出動。儀式活動包括：在墳前燒紙錢，燒香和點蠟燭，插紙花和花圈，放鞭炮，磕三個響頭，說一些祈求祖先保佑家人身體健康、學(xué)習(xí)成績優(yōu)異、賺錢之類的吉利話。此外還要修整墳塋，除去墳塋上的雜草，在墳塋旁種樹等。町村村民認(rèn)為，祖先去世一個甲子后就已經(jīng)投胎轉(zhuǎn)世了，不需要再上墳，因此少有規(guī)模盛大的公共祭祀活動。中元節(jié)是町村氣氛最濃的節(jié)日，也是祭祀活動舉行時間最長的節(jié)日。農(nóng)歷七月十一早晨，是祖先從陰間回到家里的時候。是日，家家戶戶在門前燒紙錢、放鞭炮，歡迎祖先回家，隨后像除夕夜一樣擺上豐盛的飯菜進(jìn)行獻(xiàn)祭。中元節(jié)獻(xiàn)祭的飯菜頗有講究，還有一些禁忌。村民認(rèn)為，對于另一個世界的祖先來說，冬瓜是紅燒肉，所以冬瓜是必不可少的一道菜;獻(xiàn)祭時桌上要擺上一盞煤油燈（現(xiàn)在大多用蠟燭替代），因為祖先們年紀(jì)大，需要燈火照明才能看見;飯菜擺好后一定要恭請祖先們用餐。這種獻(xiàn)祭儀式一日三餐都要舉行，直到四天后（農(nóng)歷七月十五）的晌午飯。七月十五下午到傍晚是祖先們返回陰間的時候，這時要進(jìn)行“燒包”儀式，送祖先們上路?！吨袊L(fēng)俗辭典》有關(guān)于“燒包”的記載 ④，町村的燒包儀式與之大致一樣。家家戶戶在道路邊碼上一堆堆紙錢，紙錢必須用“信封”裝好，大約兩個巴掌厚的紙錢為一包。“信封”上的字需由毛筆書寫（現(xiàn)在改用鋼筆、簽字筆，但是筆痕一定要粗黑），內(nèi)容和格式一定要規(guī)范：為三豎排文字，右邊為燒紙錢人的信息，中間寫上“化于”二字，左邊為祖先的信息，左下方寫上日期。村民認(rèn)為只有寫清楚后才能準(zhǔn)確被祖先收到，否則會被別的神靈拿走。除了燒紙錢，還要燒紙衣服、紙鞋子、紙裝飾品，近年來又出現(xiàn)了紙手機等新潮用品。在紙錢堆的邊上，一定要擺上碗筷、糍粑和米酒，供祖先“回家”路上饗用。每到農(nóng)歷七月十五日下午，町村都會籠罩在裊裊的煙火之中，鞭炮聲此起彼伏。直到火苗熄滅，紙錢燃燒成灰燼，人們才離開燒包現(xiàn)場，這也意味著中元節(jié)家祭儀式的結(jié)束。

在町村，每年至少有7天是家祭日（清明節(jié)、農(nóng)歷七月十一至十五、除夕），家祭儀式被保留下來，代代相傳，成為一種周期性舉行的祭祀活動。除此之外，還有一些舉行日期并不固定的祭祀，例如祖先忌辰的祭拜和燒包，喪禮結(jié)束后一個月到三個月的獻(xiàn)飯等。

二、家祭儀式的道德敘事與實踐

在諸多儀式活動日漸式微的鄉(xiāng)村，町村家祭儀式依然在密集地進(jìn)行。分析儀式本身在鄉(xiāng)村中所扮演的角色，是理解這一現(xiàn)象的關(guān)鍵。在鄉(xiāng)村社會中，血緣、地緣關(guān)系成為人們主要的社會關(guān)系，基于血緣關(guān)系的家庭、家族和基于地緣關(guān)系的村落構(gòu)成人們?nèi)粘Ｉ畹淖匀豢臻g。因此，筆者分別從家庭、家族、村落三個層面考察家祭儀式與人們的道德觀念和行為之間的關(guān)聯(lián)。具體來講，家祭儀式有別于文字符號的靜態(tài)敘事，它是一種在場的實踐性的敘事行為，為家庭內(nèi)部的倫理教化、家庭之間的關(guān)系調(diào)適、村落道德共同體的維系提供了重要的實踐情境和場域。

（一）家庭內(nèi)部道德觀念的教化

家庭之所以是鄉(xiāng)村社會中生產(chǎn)與生活的基本單元，不僅僅是因為家庭成員之間的血緣關(guān)系，還因為家庭是一個倫理教化的場所。家祭儀式便是一種實踐性的倫理教化方式，表現(xiàn)為諸多道德價值觀念在儀式中的體現(xiàn)，其中包含孝敬長輩、勤儉節(jié)約等內(nèi)容。

家祭儀式最樸素的目的是提醒后人尊祖敬宗、不忘根本。諸如獻(xiàn)飯、燒紙錢、燒香等，本質(zhì)上是一種模擬真實場景的行為，通過模擬性行為的不斷舉行確認(rèn)祖先的在場，從而使儀式的展演合理化。在儀式中，長輩們通過回憶與講述祖先的優(yōu)秀事跡對家人進(jìn)行諄諄告誡。根據(jù)筆者的田野調(diào)查，這些事跡主要有：一是某位祖先帶領(lǐng)大家開墾荒地，省吃儉用，最終修建了大房子，收獲糧食，于是家族壯大，過上了好的生活;二是某位祖先孝敬長輩，侍奉雙親，后來因此受老天眷顧，兒孫滿堂，享天倫之樂;三是某位祖先在十里八鄉(xiāng)助人為樂，為大家排憂解難，德高望重并得善終;四是某位祖先從小機智聰明，并奮發(fā)圖強，寒窗苦讀，最終考取功名，當(dāng)了大官。這是村民們經(jīng)常用到的四個母題，只不過在不同的家庭里替換了“主角”，也有的增加了故事情節(jié)。從中不難看出其對應(yīng)著勤儉節(jié)約、艱苦奮斗、孝悌忠信、助人為樂、奮發(fā)圖強等精神內(nèi)涵。

除了通過故事的講述進(jìn)行言語上的告誡，村民通常還會運用家譜以及匾額、對聯(lián)等可見的符號。家譜上的前幾頁往往是家訓(xùn)、家約，其內(nèi)容無外乎仁義禮智信等傳統(tǒng)道德規(guī)范，以及繼承祖業(yè)、發(fā)揚家風(fēng)等要求。此外還列有家族中有名望的先祖，這些先祖皆是忠孝廉節(jié)之士。同樣，匾額、對聯(lián)上也多是自省、激勵、告誡等內(nèi)容。對于家譜或者族譜，村民們頗為重視。筆者在町村走訪時，一名屈姓鄉(xiāng)民告訴筆者，他們屈家的家譜是20世紀(jì)90年代初由民間的修譜先生走鄉(xiāng)穿村編撰而成，族譜編成后（1993年8月）在屈家祠堂前唱過“譜戲”?！白V戲”是町村村民自創(chuàng)的詞匯，意思是為慶祝族譜編竣而請戲班唱戲，請戲班的費用由村中的同姓人家按戶平攤，一般會邀請臨近鄉(xiāng)鎮(zhèn)甚至縣市有較近血緣的屈姓家門前來觀看，并且宴飲慶賀。對于族譜的真實性，鄉(xiāng)民們認(rèn)為近五代的譜系記錄比較準(zhǔn)確，較遠(yuǎn)一點的記錄是真是假他們也說不清，但是他們又表示家譜或族譜是家族的重要證物，主要是給后代留作紀(jì)念，祭祖時拿出來，提醒后代不能忘根。⑤

對家里的成員來講，家祭儀式是大事。祭日里有很多禁忌，比如不能說臟話，不能醉酒，不能在祭日里與別人吵架等。這就彰顯了祭祀日的特別之處，凸顯了儀式在人們心中的重要地位。家祭儀式的準(zhǔn)備需要家庭成員共同完成。獻(xiàn)飯時燒紙錢和香、上酒點燈是家里男主人的事情。準(zhǔn)備飯菜是婦女們的任務(wù)，飯菜的品質(zhì)也決定了婦女在家中的形象。準(zhǔn)備得好，她在婆婆眼中就是一個孝順的兒媳婦，在丈夫眼中就是一個賢惠的妻子，在孩子們眼中就是一位能干的母親。家里上了學(xué)、會寫字的小孩也是儀式中的重要一分子。中元節(jié)時，每個家庭都要給祖先準(zhǔn)備紙錢包，上文提到，“信封”上要寫上獻(xiàn)祭者的名字，還要寫上祖先們的名字。這時，小孩們便在大人們的帶領(lǐng)下學(xué)會寫“信封”。在上墳、獻(xiàn)飯、燒包儀式中孩子們要跟著大人們一起說恭請祖先回家、請祖先用餐之類的話，還要向祖先匯報學(xué)習(xí)情況、在村里的表現(xiàn)，并提出以后的努力方向、對自己的嚴(yán)格要求等。嫁出去的女兒也會在中元節(jié)送包好的紙錢回娘家，燒給娘家這邊的祖先。愿不愿意寫包、能否寫好包以及與祖先的對話內(nèi)容，往往是判斷子女們是否具備孝順、賢良等美德的依據(jù)。

家祭儀式中的這些非正式敘述，“將過去的生活進(jìn)行故事化處理，可能是敘述者在不借助文字或圖畫等符號工具的情形下，能夠采取的最為合適、也最為有效的方式”⑥。雖然祖先事跡的真實性無法考證，但是它以祖先之名對人們想象的美德進(jìn)行了建構(gòu)和延續(xù)，表達(dá)了町村鄉(xiāng)民對后代的道德期望。而家庭成員們也在這種在場的儀式中耳濡目染，并且親身參與其中，種種被期望的道德倫理在家庭成員們的心中演化為一種規(guī)訓(xùn)，成為家庭教育的重要內(nèi)容。因此，在儀式中，信仰往往轉(zhuǎn)化為內(nèi)心的虔敬，家庭成員真正繼承的是祖輩的道德生命。

（二）家庭之間道德關(guān)系的調(diào)適

雖然家祭儀式主要發(fā)生在家庭內(nèi)部，但是在鄉(xiāng)村社會，有血緣關(guān)系的多個家庭往往居住在一個社區(qū)內(nèi)，因此多個家庭同處一個家祭儀式現(xiàn)場是普遍存在的現(xiàn)象。有血緣關(guān)系的家庭之間會因為儀式而發(fā)生道德上的關(guān)聯(lián)，表達(dá)長幼有序、人丁興旺、鄰里和睦等道德愿望。

在上文中談到，家祭儀式不僅在家庭內(nèi)部空間里進(jìn)行，有血緣關(guān)系的家庭也往往在同一個空間內(nèi)舉行家祭儀式。同一個姓氏的幾個兄弟都成家了，那么他們就應(yīng)該“分伙”，擁有各自的家庭，各自建有自己的房屋。在平日里，有些家庭由于工作等原因不在鄉(xiāng)村中，或者幾戶人家往來比較少。但是一到清明節(jié)、中元節(jié)這樣的節(jié)日，平日里少有聯(lián)系的家庭就會因為家祭儀式而相聚于同一空間內(nèi)。在町村，掃墓是大有講究的。幾個兄弟家因為工作或者其他原因未能相約一起去掃墓，如果排行在前的兄弟沒有去，那么弟弟家是絕不能先于兄長去的，一旦破了這個規(guī)矩，那就是對兄長的極不尊敬，甚至是對兄長的詛咒。幾個兄弟的家庭相約一起去掃墓，也是兄長先磕頭祭拜，弟弟隨后，然后再是后輩祭拜，絕不能破壞了這種規(guī)矩。這種長幼有序的規(guī)矩，同樣適用于中元節(jié)的家祭儀式中，農(nóng)歷七月十五下午的燒包儀式也要按照長兄在先的原則進(jìn)行。

同時，在祭日里，同一家族的每個家庭都會認(rèn)真準(zhǔn)備祭品，舉辦共同的家祭活動，這為平時不住在一起的家族成員提供了聯(lián)絡(luò)親情的契機。在町村，清明節(jié)不僅要掃墓，同一姓氏的近親家庭還要約在一起聚餐，這種聚餐一般由同一家族的家庭輪流承辦。一般來說，每年的清明節(jié)、中元節(jié)，家族成員都會聚在一起吃飯聊天，商量家族事務(wù)。人們追憶家族的歷史，談?wù)摷易宓默F(xiàn)狀，規(guī)劃家族的將來。此外，大家還互贈糍粑、禽蛋、畜肉等各家的土特產(chǎn)，有的人家還要燃放大量煙花爆竹，祭日儼然成為鄉(xiāng)村中的一個重大節(jié)日。家族的名聲是大家非常在意的事情，如有人在經(jīng)濟(jì)上比較富裕，或者在仕途、學(xué)業(yè)等方面取得了成就，“對外”來說這份榮耀屬于整個家族。在祭祀儀式上，這些好消息會被告知祖先，又被大家分享。家祭儀式無疑起到了凝聚家族成員、增進(jìn)家族關(guān)系的作用，表達(dá)著鄉(xiāng)民對家族人丁興旺、繁榮發(fā)達(dá)的美好祝愿。

除了強調(diào)倫理秩序與表達(dá)美好愿望外，祭祀活動還具有調(diào)和家庭之間關(guān)系的作用。如果兄弟或叔侄之間的關(guān)系和諧融洽，他們在祭日里祭祀與聚餐的排場就大，氣氛就熱烈，這自然是人們樂意見到的場景。對于關(guān)系不太融洽的家族，祭祀儀式是一個調(diào)和矛盾的重要契機。在平常的鄉(xiāng)村生活中，兄弟或叔侄之間的矛盾是免不了的，在贍養(yǎng)父母、田地劃分、建房占地等問題上都可能會產(chǎn)生矛盾。這類矛盾的調(diào)和比較棘手，一方面，因為屬于家族內(nèi)部事務(wù)，雙方會放不下“面子”而難以主動開口，也就無法達(dá)成有效溝通;另一方面，矛盾沒有上升到法律層面，外力難以介入，即使村民插手進(jìn)來也不好把握分寸，如果處理不當(dāng)，矛盾有可能加大，甚至造成老死不相往來的尷尬局面。但是在祭日里，大家須在同一場合進(jìn)行祭祀活動或宴飲，人們之間的交流互動不可避免。再者，禁忌內(nèi)容包括不能在祖先面前大動干戈，這在客觀上營造了一個相對平和的氛圍。因此，在祭祀祖先的特殊場合，矛盾雙方往往容易打破僵局，發(fā)泄心里的情緒，表達(dá)內(nèi)心的意見，尋求解決方案，并最終在祖先的“見證”下，當(dāng)著家族所有成員的面達(dá)成和解。

可見，儀式舉辦的真正目的并非祭祀祖先，雖然“祖先”一直存在于儀式進(jìn)行過程的始終，但是人們關(guān)注的焦點從祭祀活動本身轉(zhuǎn)移到了人們的日常事務(wù)中，祖先的神圣“權(quán)威”只表現(xiàn)為一種強化倫理的輔助力量，而不是影響人們行為的關(guān)鍵。在活動過程中，道德愿景賦予了儀式鮮明的生活氣息，各種家庭與家庭之間的道德規(guī)范在儀式中得到生動呈現(xiàn)，儀式很大程度上是家族秩序的表征和實踐。這些見諸儀式中的道德內(nèi)涵作為家族在鄉(xiāng)土社會中延續(xù)與繁榮的傳統(tǒng)，是保障家族組織有效運轉(zhuǎn)的重要載體。

（三）村落共同道德準(zhǔn)則的維系

在同一個鄉(xiāng)村社區(qū)中，由于擁有共同的家祭儀式和文化習(xí)俗，在血緣和地緣關(guān)系的雙重聯(lián)結(jié)下，大家形成了一個道德共同體。在共同體內(nèi)，儀式在某種意義上成為一種通行的語言，言說著一個鄉(xiāng)村社會的集體文化面貌和道德秩序的標(biāo)準(zhǔn)，人們在家祭儀式中的一系列表現(xiàn)成為整個鄉(xiāng)村道德水平的評判依據(jù)。

每個家庭都會精心準(zhǔn)備家祭儀式，這關(guān)乎一個家庭在鄉(xiāng)村中的社會地位。在“熟人社會”的鄉(xiāng)村空間內(nèi)，鄉(xiāng)民的關(guān)系呈現(xiàn)出“剪不斷理還亂”的狀態(tài)，村里各家的消息傳播非常迅速，似乎沒有任何圍墻存在。因而，家祭儀式絕對不能敷衍了事，每戶人家對此都非常重視。誰家的祭品做得比較精致，飯菜比較豐盛，會很快在村里傳開，立即受到全村人的贊美。對于生活在鄉(xiāng)村社會中的大部分人來講，村民的認(rèn)可是非常重要的。所謂“百善孝為先”，祭祀的好壞體現(xiàn)了這戶人家對祖先是否孝順，甚至是否具有與他人和睦共處的美德。同時，由祭祀活動帶來的榮譽感會轉(zhuǎn)化為每個家庭的內(nèi)在道德要求，雖然這不是一種強制性的規(guī)定，但這種心靈的秩序往往更有力量，能極大地激發(fā)鄉(xiāng)民準(zhǔn)備、舉行家祭儀式的熱情和虔誠。家祭儀式中的各個環(huán)節(jié)是否合乎規(guī)程是一個重要的評判標(biāo)準(zhǔn)，比如在農(nóng)歷七月十一早上有沒有放鞭炮迎接祖先，獻(xiàn)飯的時候有沒有點燈火，紙錢有沒有用“信封”包好并寫上名字等等。反之，對家祭儀式懈怠的成員則會被視為不孝子孫，因此會喪失掉在鄉(xiāng)村社會中的道德聲望。

因而，對全體村民來說，家祭儀式不僅屬于各自的家庭，而且屬于整個村莊。自改革開放以來，尤其是隨著上世紀(jì)90年代外出打工浪潮的興起，人們的收入水平得到了較大提高，越來越多的村民選擇在外面（鎮(zhèn)上或者縣城）買房，這導(dǎo)致了村落的冷清，舉辦家祭儀式的規(guī)矩也不再嚴(yán)格執(zhí)行。皂田組的“空心化”較其他自然組嚴(yán)重，原本40戶人家的自然村落，到2019年僅剩3戶人家。居住于此的一名周姓老人向筆者表達(dá)了自己的看法：“皂田院子以前人丁興旺，熱鬧得很，近年來大家都去城里了，祭祀沒做好，院子里鬼比人多，祖先沒地方吃飯，也就不再保佑后人，現(xiàn)在陰氣越來越重，對院子的人都不好?！雹?村民的解釋看似樸實卻具有深意：其一，家祭儀式首先是一種宗教活動，它必然具備某種神圣性。如果儀式的舉行沒有按照一定的規(guī)矩，或者沒有得到大家的認(rèn)可，那么祖先的懲罰將會降臨，小到某家的家畜突然死亡，大到天旱或者洪澇造成水稻減產(chǎn)。其二，家祭儀式是鄉(xiāng)民們的傳統(tǒng)行為，是村落共同體約定俗成的規(guī)矩，一旦這個規(guī)矩被打破，不僅僅會造成某個家庭的損失，也會給整個村莊帶來災(zāi)難。因而，于情于理，村民都有義務(wù)去維持儀式的進(jìn)行，去評判儀式舉行的好壞，因為這關(guān)乎整個村莊的“命運”。

對個體和家庭而言，家祭儀式是優(yōu)良家風(fēng)的踐行;對村落集體而言，家祭儀式的舉行是公共責(zé)任心的體現(xiàn)。優(yōu)良的家風(fēng)和公共責(zé)任心正是道德品質(zhì)的重要組成部分，其狀況在一定程度上決定了個體或家庭在鄉(xiāng)村中的威望。這種威望不僅僅是精神上的嘉許，在日常生活中還可以轉(zhuǎn)化成可見的回報。具有較高道德威望的個體或者家庭必然在鄉(xiāng)村中獲得更多的資源和話語權(quán)，這是鄉(xiāng)村社會中不言自明的事情。比如在收割水稻、建房、舉辦紅白喜事時，大家都會主動給人緣好的人家?guī)椭?，而村中開集體會議時，大家也往往愿意聽從德高望重者的建議。這一系列的行為表明了鄉(xiāng)民的思維和行為邏輯，他們在意的并非是家祭儀式本身，而是通過儀式管窺個體、家庭、家族的道德品質(zhì)，由道德品質(zhì)關(guān)聯(lián)到諸多生活中的實際問題。

對整個鄉(xiāng)村而言，家庭儀式所關(guān)涉的空間范圍從家庭擴大到整個鄉(xiāng)村，每個個體和家庭對儀式規(guī)約的遵守與否關(guān)乎整個村莊的道德形象?！皟x式一定是屬于社會群體的，不可能化約為個人。”⑧ 家庭祭祀儀式雖然是私人空間內(nèi)的活動，但在人們的互動關(guān)系中彌散在整個村落，并以道德之名營造了一種“法理”氛圍，建立了群體所共同承認(rèn)的規(guī)范。儀式所構(gòu)建的道德秩序如一張無形的網(wǎng)，覆蓋村莊的每個角落，成為群體的責(zé)任和義務(wù)。

綜上可見，町村的家祭儀式并未表現(xiàn)出較強的神圣色彩，而是與人們的日常生活融合在一起，來源于人們內(nèi)心的道德傳統(tǒng)以及約定俗成的集體秩序構(gòu)成了儀式的主要敘事內(nèi)容，并且充當(dāng)著一種人們交流的語言。這種交流并不是一維單向的，而是包括縱向的世代之間的交流，也包括橫向的家庭與家庭之間的交流。儀式被納入到鄉(xiāng)村社會生活中，作為一個社區(qū)不同層面的關(guān)系和人倫道德表述，在其實踐過程中使家庭、家族、村落的生活得以校準(zhǔn)和運行。

三、家祭儀式的道德秩序生產(chǎn)

誠然，鄉(xiāng)村社會中的家祭儀式作為一種具有宗教信仰屬性的儀式，與生死觀、靈魂不滅等存在必然聯(lián)系。在以家庭、家族、村落為組織單位的社會空間范圍中，民眾相信另一個世界祖先靈魂的存在，表現(xiàn)出一種虔誠崇敬的心理狀態(tài)，希望通過祭祀儀式達(dá)到與祖先的溝通。正如人類學(xué)家特納所指出，儀式形式有了信仰依據(jù)，從而具有強大的持久性。⑨ 人們內(nèi)心對祖先靈魂的崇拜意識、傳統(tǒng)信仰導(dǎo)致的宗教權(quán)威以及外在形式的祭祀行為，構(gòu)成了家祭儀式在鄉(xiāng)村中得以傳承的一種持久的力量。

然而祭祀儀式的特別之處，在于它參與了鄉(xiāng)村社會日常生活的秩序構(gòu)建與生產(chǎn)。雖然其根底是神圣性質(zhì)的，然而它卻指向了世俗生活的層面，包含著對世俗社會生活的關(guān)照?！白诮叹褡钌畹母⒎窃谟^念世界中，而是在情感和意志的世界中。”⑩田野調(diào)查資料表明，家祭儀式利用自身的神圣符號把人們的情感需要引向世俗生活中的道德機制建構(gòu)，其過程并非以神圣狂歡的方式來完成，而是在儀式與生活的融合中來進(jìn)行。儀式活動的主體是生活在現(xiàn)實社會中的民眾，宗教性質(zhì)的儀式涉及鄉(xiāng)村生活的各個空間，秩序得以在家庭、家族乃至整個鄉(xiāng)村社會有效、合理地發(fā)揮作用。其內(nèi)容包含著對個體心靈秩序的規(guī)訓(xùn)、家庭與家庭之間關(guān)系的調(diào)適、村落約定道德的維系，指涉?zhèn)€體、家庭、鄉(xiāng)村社會三個組織單元，并實現(xiàn)了立體上的融通。費孝通對鄉(xiāng)村社會中人們的關(guān)系有精辟的見解：“血緣是身份社會的基礎(chǔ)，而地緣卻是契約社會的基礎(chǔ)。契約是指陌生人中所作的約定?！眥11} 在鄉(xiāng)村社會中，血緣和地緣都是不言自明的客觀關(guān)系，如果說血緣是家庭、家族單元組織的連結(jié)基礎(chǔ)，那么基于地緣關(guān)系的道德契約便是村落組織的連結(jié)機制。

不能忽視的另外一點是家祭儀式的普遍性特點。通常公共儀式需要在祭司（儀式專家）的主持下舉行，而與之相異的是家庭祭祀儀式并未被鄉(xiāng)村社會中的儀式專家所壟斷。儀式的舉行也無需一個特殊的場所，在日常生活的空間中便可進(jìn)行，它是一項全體村民皆可進(jìn)行的祭祀活動。并且，家祭儀式在道德屬性的加持下獲得了有效的代際傳承與橫向傳播，因而構(gòu)成凝結(jié)村落共同體的有效動力。馬克斯·韋伯在論及“共同體”時有這樣的描述：在個別場合中、平均狀況下或者在純粹模式里，如果而且只要社會行為取向的基礎(chǔ)是參與者主觀感受到的（感情的或傳統(tǒng)的）共同屬于一個整體的感覺，這時的社會關(guān)系就應(yīng)當(dāng)稱為“共同體”。{12} 可見，共同體的一個形成條件是需要行為主體認(rèn)同某種價值取向，形成了某種社會關(guān)系，從而凝結(jié)成一個整體。而本文案例中的鄉(xiāng)村社會，家庭祭祀儀式正因為包含著村民共同的道德體驗、道德期望等因素，才使民眾獲得了一種情感上的歸屬感。從此意義上講，家祭儀式不僅僅實現(xiàn)了血緣的單方面勾連，而且實現(xiàn)了血緣和地緣的復(fù)合。因此，家祭儀式即鄉(xiāng)村社會生活秩序的表達(dá)，是血緣和地緣復(fù)合體的連結(jié)機制，道德屬性是其關(guān)鍵與核心標(biāo)識。

家庭祭祀儀式在鄉(xiāng)村道德秩序的生產(chǎn)上則體現(xiàn)出實踐性與在場性。“儀式中人的身體操演是一種身體實踐，可以把習(xí)慣和認(rèn)知結(jié)合起來?！眥13} 儀式是一種非文本性、在場性的表述行為，通過身體操演的感知而加強文化主體的道德認(rèn)知，從而轉(zhuǎn)化為人們期望的生活秩序規(guī)程?！皵⑹陆o人們的生活帶來了經(jīng)歷并跨越時間的秩序和意義?！眥14} 儀式的不斷上演，擴大了物理時間造成的斷裂感，而秩序的意義在于彌合這種斷裂，強化鄉(xiāng)村社會諸種關(guān)系的合理性，使得人們期望的行為在日常生活中成為一種普遍、恒久的慣習(xí)。而“日常生活是社會生活中對于社會行動者或行動者群體而言具有高度熟悉性和重復(fù)性的實踐活動”{15}，本質(zhì)上是具體的民眾在鄉(xiāng)村中真實的觀念、信仰以及行為、關(guān)系的總和。道德包括觀念與行為兩個維度，充當(dāng)著儀式與日常生活高度融合的媒介，是日常生活中儀式的發(fā)生基礎(chǔ)和助推力量，亦是儀式的重要內(nèi)涵之一，并且指向價值意義的更高層次——實踐行為。因此，家祭儀式即是社會行動本身，通過儀式在場性的展演，鄉(xiāng)村社會的道德秩序得以言說、呈現(xiàn)以及延續(xù)。反過來，鄉(xiāng)村社會的道德秩序又支撐著家祭儀式的舉行，為之提供了合理的生存、延續(xù)的社會土壤。

四、討論與結(jié)語

德國人類學(xué)家阿萊達(dá)·阿斯曼指出，之所以空間和地點能對文化意義的建構(gòu)發(fā)生作用，關(guān)鍵在于它們與諸如家庭之類的集體的歷史存在固定和長期聯(lián)系。{16} 對于祭祀來說同樣如此，儀式并不自發(fā)擁有內(nèi)在的道德敘事功能，鄉(xiāng)村也并非抽象的結(jié)構(gòu)空間，秩序生產(chǎn)與維護(hù)的機理是儀式始終貫穿于家庭、家族以及鄉(xiāng)村社會的歷史記憶與當(dāng)下具體生活之中。因此，與其說家祭儀式把道德固定在鄉(xiāng)村生活之中，使鄉(xiāng)村社區(qū)成為一個有機的共同體，不如說儀式本身就是一種道德敘事，因為其實踐性、在場性、群體性特點而支撐了鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化的持久延續(xù)。進(jìn)而言之，道德以人們的心靈秩序為內(nèi)核，又體現(xiàn)為一種關(guān)系結(jié)構(gòu)對秩序的認(rèn)定。儀式是一種道德性的實踐行為，展現(xiàn)出鄉(xiāng)村社會的生活圖景，這正是儀式的本土內(nèi)涵所在：家祭儀式并非某種結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)或者人對符號的操控，指向某種預(yù)設(shè)的目標(biāo)體系，而是其本身就是家庭、家族、村落中道德觀念和行為的表達(dá)和確認(rèn)。道德的力量不在于儀式的功能性、強制性規(guī)約，而是內(nèi)化于儀式之中，伴隨著儀式的舉行而發(fā)揮秩序的校準(zhǔn)作用。對于中國鄉(xiāng)村生活來說，儀式與道德、秩序等并不是截然分開的，人們不需一種程序化、制度化的神圣狂歡來達(dá)成結(jié)構(gòu)的整合，而是在日常生活的儀式進(jìn)行中接受傳統(tǒng)文化的涵化?；蛟S，這也是中國鄉(xiāng)村的底色——人情的道德性與道德的生活化。正如黃宗智所指出的，儒家和其所代表的中華文明的核心在其崇高的、帶有永恒價值的道德理念。{17} 諸如生死輪回等觀念則隱藏在儀式的背后，作為一種輔助與強化力量出場，神圣性質(zhì)的權(quán)威服務(wù)于人們?nèi)粘Ｉ畹娜藗惖赖轮刃颉?/p>

在現(xiàn)代國家建設(shè)中，鄉(xiāng)村往往被視為一種與現(xiàn)代化相對立的存在，一個重要的原因就是鄉(xiāng)村社會中依然保留著諸如祭祀等具有宗教性質(zhì)的儀式活動。背后隱藏的認(rèn)知邏輯是儀式與“禮”的重度疏離、與“傳統(tǒng)”的分割，儀式獨立于社會語境而單獨存在。因此，長久以來，人們往往認(rèn)為信仰儀式是落后的代名詞，是鄉(xiāng)村進(jìn)步與發(fā)展的絆腳石，其不能成為鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)化或者現(xiàn)代化建設(shè)的文化資源。然而，早在上世紀(jì)90年代，王銘銘在考察閩南一個鄉(xiāng)村的民間宗教復(fù)興狀況后就指出，“在現(xiàn)代國家建立之后，社區(qū)并沒有在中國社會消失或完全被‘細(xì)胞化，并且其作用有‘愈演愈烈之傾向?！眥18}以地方傳統(tǒng)復(fù)興為具體表現(xiàn)的鄉(xiāng)村社區(qū)，可以實現(xiàn)與現(xiàn)代化進(jìn)程的對接，其傳統(tǒng)文化可以成為鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)型的資源。

在日益現(xiàn)代化的今天，“倫理本位”正遭遇“挑戰(zhàn)”，宗族、地緣因素在當(dāng)代鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)中的作用正在下降，而市場的作用雖然變得重要了很多，但并未成為整個鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。{19} 本文的田野調(diào)查與思考表明：至少在一些地區(qū)，傳統(tǒng)儀式在鄉(xiāng)村社會生活中仍然因為其蘊含著積極的道德質(zhì)素而發(fā)揮著作用。它作為傳統(tǒng)文化的一部分，本身即是傳承孝道、倡導(dǎo)勤儉節(jié)約、強化區(qū)域文化認(rèn)同的行為實踐，并且它在鄉(xiāng)村中生長、延續(xù)、傳承，浸潤在人們的血液之中，與民眾保持著樸素的親和力，對人們的思想與行為產(chǎn)生了一些正面影響。扎根鄉(xiāng)土、自我生發(fā)的民間文化可以為面對現(xiàn)代化進(jìn)程中各類文化沖擊的村落社會提供安頓人心秩序的基礎(chǔ)，也能夠賦予農(nóng)村社會中廣大民眾的生活世界以充盈的意義。{20} 尤其是在國家實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的新時代背景下，鄉(xiāng)村作為文化資源傳承創(chuàng)新的基本載體和基本單元，其文化資源的挖掘和轉(zhuǎn)化是一個重要的理論和現(xiàn)實問題，而要實現(xiàn)鄉(xiāng)村文化資源的傳承創(chuàng)新，就必須從本質(zhì)上認(rèn)清鄉(xiāng)村文化的表現(xiàn)形式和作用機理，在此基礎(chǔ)上將其優(yōu)秀的內(nèi)容轉(zhuǎn)化為文化資源，助力于鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略工程。

注釋：

① 邵鳳麗：《朱子〈家禮〉與宋明以來家祭禮儀模式建構(gòu)》，《中原文化研究》2015年第1期。

② 彭牧：《同異之間：禮與儀式》，《民俗研究》2014年第3期。

③ [美]丹尼爾·哈里森·葛學(xué)溥：《華南的鄉(xiāng)村生活——廣東鳳凰村的家族主義社會學(xué)研究》，周大鳴譯，知識產(chǎn)權(quán)出版社2012年版，第85頁。

④ 葉大兵、烏丙安：《中國風(fēng)俗辭典》，上海辭書出版社1990年版，第753頁。

⑤ 講述人：屈ZH，町村井邊組村民，53歲。講述時間：2018年8月25日（中元節(jié)）。講述地點：町村井邊組。

⑥ 李向振：《重回敘事傳統(tǒng)：當(dāng)代民俗研究的生活實踐轉(zhuǎn)向》，《民俗研究》2019年第1期。

⑦ 講述人：周ZY，町村皂田組村民，83歲。講述時間：2019年2月7日（正月初三）。講述地點：町村皂田組。

⑧ 黃應(yīng)貴：《反景入深林：人類學(xué)的觀照、理論與實踐》，商務(wù)印書館2010年版，第249頁。

⑨ [美]維克多·特納：《慶典》，方永德等譯，上海文藝出版社1993年版，第9頁。

⑩ [德]恩斯特·卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選譯，中國社會科學(xué)出版社1992年版，第240頁。

{11} 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，人民出版社2015年版，第94頁。

{12} [德]馬克斯·韋伯：《社會學(xué)的基本概念》，胡景北譯，上海人民出版社2000年版，第62頁。

{13} [美]保羅·康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社2000年版，第81頁。

{14} Anthony Paul Kerby， Narrative and the Self， Bloomington： Indiana University Press， 1991， p.39.

{15} 鄭震：《論日常生活》，《社會學(xué)研究》2013年第1期。

{16} [德]阿萊達(dá)·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第343—349頁。

{17} [美]黃宗智：《中國的正義體系的過去、現(xiàn)在與未來》，《開放時代》2018年第2期。

{18} 王銘銘：《村落視野中的文化與權(quán)力：閩臺三村五論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第155頁。

{19} 譚同學(xué)：《從倫理本位邁向核心家庭本位——論當(dāng)代中國鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的文化特征》，《思想戰(zhàn)線》2013年第1期。

{20} 鄭慶杰：《儀式的空間與鄉(xiāng)村公共性建構(gòu)——基于江西贛南客家村落的調(diào)查》，《南京農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2019年第4期。

作者簡介：陳瓊，西南民族大學(xué)西南民族研究院博士研究生，四川成都，610041。

（責(zé)任編輯? 劉龍伏）