邵 薇

(廣州大學(xué) 人文學(xué)院，廣東 廣州 510006)

一、深層生態(tài)學(xué)與道家的相遇——韓國(guó)生態(tài)詩(shī)歌的“傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)向”

韓國(guó)自20世紀(jì)60年代步入工業(yè)化時(shí)代，在短時(shí)間內(nèi)一躍躋身世界發(fā)達(dá)國(guó)家行列。然而隨著工業(yè)化進(jìn)程的深入，環(huán)境問(wèn)題逐漸浮出水面，以金珖燮、成贊慶為代表的韓國(guó)詩(shī)人最先察覺(jué)到日益嚴(yán)峻的生態(tài)問(wèn)題，引領(lǐng)了以生態(tài)問(wèn)題為題材的文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)潮[1]97。韓國(guó)生態(tài)詩(shī)歌自1960年代末誕生以來(lái)，經(jīng)歷了一個(gè)生態(tài)意識(shí)由淺入深的發(fā)展過(guò)程，筆者將此過(guò)程大致整理為以下四個(gè)階段：1.1980年代之前出現(xiàn)的生態(tài)詩(shī)歌以揭發(fā)環(huán)境污染現(xiàn)場(chǎng)、披露文明弊害為主要內(nèi)容，具有強(qiáng)烈的目的性和批判意識(shí)，文學(xué)性相對(duì)匱乏；2.1980年代的生態(tài)詩(shī)歌逐漸克服了思想的單調(diào)性所帶來(lái)的創(chuàng)作局限，詩(shī)歌主題變得豐富多樣；3.1990年代，受西方生態(tài)批評(píng)理論影響，以揭示生態(tài)危機(jī)的根本原因及探索生態(tài)問(wèn)題解決方案為旨?xì)w的文學(xué)作品大幅增加，生態(tài)詩(shī)歌更多地呈現(xiàn)出向東方傳統(tǒng)文化汲取生態(tài)智慧的特點(diǎn)；4.新世紀(jì)伊始進(jìn)入生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作的黃金時(shí)期，這一階段的生態(tài)詩(shī)歌在思想內(nèi)涵和創(chuàng)作手法方面皆有所深化，表達(dá)了消解人與自然之隔閡的強(qiáng)烈愿望，具有較高的文學(xué)性和藝術(shù)感染力。

韓國(guó)生態(tài)詩(shī)歌自第三階段(1990年代)以來(lái)，呈現(xiàn)出整體性的“道家轉(zhuǎn)向”現(xiàn)象，一方面源于韓國(guó)生態(tài)詩(shī)歌自身提升思想性與文學(xué)性的內(nèi)在需要，另一方面源于西方生態(tài)思潮，特別是激進(jìn)環(huán)境主義思潮中最重要的流派——深層生態(tài)學(xué)的影響。20世紀(jì)70年代出現(xiàn)于西方的深層生態(tài)學(xué)思想，是在反對(duì)“只針對(duì)污染和資源耗竭問(wèn)題制定政策”的淺層生態(tài)學(xué)，主張將生態(tài)問(wèn)題引向更為根本的現(xiàn)有“社會(huì)機(jī)制、人的行為模式和價(jià)值觀念”的基礎(chǔ)之上確立的。[2]9-13深層生態(tài)學(xué)提倡的平等主義、多樣性、共生、自我實(shí)現(xiàn)等原則，廣泛吸收了道家文化中的精神資源。其思想奠基人奈斯(Arne Naess)、德沃爾(Bill Devall)、塞欣斯(George Sessions)等都從道家生態(tài)智慧中得到過(guò)靈感和啟示，對(duì)老莊哲學(xué)為深層生態(tài)學(xué)提供思想基礎(chǔ)這一點(diǎn)直言不諱[3]136-137。塞爾凡(Richard Sylvan)和本尼特(David Bennett)詳細(xì)比較了道家思想與深層生態(tài)學(xué)的諸多暗合之處，指出道家思想之于深層生態(tài)學(xué)的重要作用：“道家思想不僅能為斧正和調(diào)整深層生態(tài)學(xué)奠定基礎(chǔ)，還能為形成更令人滿意、更豐富的深層生態(tài)學(xué)理論提供形而上的指導(dǎo)。”[4]148

而道家思想作為一種文化形態(tài)在韓國(guó)產(chǎn)生的重要影響是綿亙持久的。早在朝鮮李朝時(shí)期，著名小說(shuō)家金時(shí)習(xí)的《金鰲新話》、歌辭詩(shī)人鄭澈的《將進(jìn)酒辭》和許筠的《洪吉童傳》皆受到了道家文化的浸潤(rùn)熏陶，成為反映道家世界觀的韓國(guó)文學(xué)經(jīng)典。“經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史積淀，道家思想已內(nèi)化為韓國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分”，即便在西方文化的強(qiáng)烈沖擊下，仍能從一些現(xiàn)代韓國(guó)文學(xué)作品，如田園派和青鹿派、辛夕汀等詩(shī)人的詩(shī)歌中窺見(jiàn)道家思想的深遠(yuǎn)影響。[5]247然而，道家思想在當(dāng)代韓國(guó)詩(shī)歌中大放異彩，形成具有一定規(guī)模的創(chuàng)作群體和廣泛受眾的文學(xué)現(xiàn)象，在很大程度上得益于深層生態(tài)學(xué)對(duì)道家文化的關(guān)注及韓國(guó)民眾生態(tài)意識(shí)的覺(jué)醒。韓國(guó)生態(tài)詩(shī)歌同時(shí)吸收了道家思想和深層生態(tài)學(xué)思想，是古今、東西跨時(shí)代、跨文化、跨文明交流的重要載體。韓國(guó)生態(tài)詩(shī)歌中體現(xiàn)的“齊物”“無(wú)為”和“物化”思想，分別從生成論、關(guān)系論和實(shí)踐論層面反映了道家哲學(xué)的世界觀、審美觀和養(yǎng)生觀?！褒R物”“無(wú)為”“物化”所指向的萬(wàn)物平等、互惠共生、自我實(shí)現(xiàn)原則，蘊(yùn)含著豐富的深層生態(tài)學(xué)內(nèi)涵，但同時(shí)體現(xiàn)了一種更為徹底的超越人類中心主義的精神，一種真正的本體論層面的平等意識(shí)。

二、“齊物”：生成論層面的萬(wàn)物平等原則

道家哲學(xué)以無(wú)狀無(wú)象的“道”為邏輯起點(diǎn)。老子曰：道“先天地生”“可以為天下母”(《老子》二十五章)，認(rèn)為自然萬(wàn)物皆由“道”創(chuàng)生而來(lái)，是“道”在運(yùn)行過(guò)程中物質(zhì)外化的結(jié)果，而萬(wàn)物雖在外形上千差萬(wàn)別，本質(zhì)上具有共同的“血緣關(guān)系”。這種“道生萬(wàn)物”的世界觀，已從目前科學(xué)結(jié)論中得到檢驗(yàn)。量子理論和現(xiàn)代宇宙學(xué)指出，宇宙誕生之初只有輻射能量而沒(méi)有物質(zhì)，不同能量粒子及其反粒子之間的相互碰撞產(chǎn)生物質(zhì)，這就像是由“道”到“陰陽(yáng)”再到“萬(wàn)物”的過(guò)程。深層生態(tài)學(xué)與道家哲學(xué)的擁護(hù)者物理學(xué)家卡普拉在其著作《物理學(xué)之“道”》中也意識(shí)到能量與“道”的一致性。[6]115-116“道”不僅是萬(wàn)物之起源，同時(shí)也是一種生生不息的創(chuàng)生力量。道“周行而不殆”(《老子》二十五章)，萬(wàn)物之間不斷彼此作用、相互轉(zhuǎn)化。因此在“道通為一”(《莊子·齊物論》)的前提下，人與自然萬(wàn)物是平等的，正所謂“以道觀之，物無(wú)貴賤”(《莊子·秋水》)，這便是道家哲學(xué)的“齊物論”。

道家的齊物思想超越主體與他者的二元對(duì)立思維模式，承認(rèn)他者的主體地位。近代以來(lái)，笛卡爾的主/客體二元區(qū)分的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，與科學(xué)主義(scientism)聯(lián)手將自然“他者化”，使之成為人類利用和控制的對(duì)象。“處于‘他者’地位的自然一直被人類視為無(wú)聲的、被動(dòng)的接受者，人類有權(quán)探索它的秘密，征服它的野性，索取它的資源。”[7]126而齊物論從宇宙整體出發(fā)，“既不承認(rèn)人類是宇宙的目的，也不把人類作為宇宙中所有存在物的價(jià)值評(píng)價(jià)主體。”[6]122這種萬(wàn)物平等原則與強(qiáng)調(diào)自然的內(nèi)在價(jià)值并為自然爭(zhēng)取權(quán)利的深層生態(tài)學(xué)主張一致。深層生態(tài)學(xué)倡導(dǎo)的八條行動(dòng)綱領(lǐng)之首條就提出了非人類生命具有其自身價(jià)值，與對(duì)人類的有用與否無(wú)關(guān)?，F(xiàn)代生物學(xué)為此提供了科學(xué)依據(jù)，即所有生物自我調(diào)節(jié)、自我生長(zhǎng)和繁殖的行為具有目的性，這個(gè)目的就是生物內(nèi)在價(jià)值所在[2]88-89。

道家齊物思想孕育了不以人類為萬(wàn)物尺度的帶有明顯自然傾向的審美觀。莊子曰：“天地有大美而不言”“圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”(《莊子·知北游》)“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”(《莊子·天道》)。說(shuō)明天地萬(wàn)物的自然之美，既在于遵循自身生命規(guī)律而不違背自然法則的善，也在于不事雕琢、不加造作、順乎自然的真。從這個(gè)意義上，道家的審美態(tài)度與善和真達(dá)成一致。描繪自然的善與真，也即是在抒發(fā)自然之美。韓國(guó)生態(tài)詩(shī)歌中，反映這種道家審美理想的作品俯拾皆是。詩(shī)人崔勝鎬的詩(shī)集《螢火蟲(chóng)保護(hù)區(qū)》對(duì)自然之美展開(kāi)了集束式的書(shū)寫：在詩(shī)歌《烏鴉》中，贊美烏鴉“擁有美麗的膚色和有活力的身姿”“嗓音雖渾濁卻是天空的歌手”；《蟾蜍的慢步》中，稱頌蟾蜍行走時(shí)有“君子的風(fēng)貌”，紋絲不動(dòng)時(shí)顯露出“冥想的真摯和莊肅”；《蝦的明眸》中，稱贊蝦的眼睛像“黃珍珠”般“閃爍著金色光芒”“比任何明眸都更美麗”；《春天的蛇》中，詩(shī)人對(duì)從冬眠中蘇醒的蛇“感到親近”。[8]烏鴉、蟾蜍、蛇等人類極度厭惡和排斥的動(dòng)物，詩(shī)人不以人的立場(chǎng)和標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)其美丑優(yōu)劣，而試圖以他們自身為目的，欣賞其自然屬性的精妙之處。金光圭的詩(shī)歌《吃比目魚(yú)》則從反面出發(fā)，通過(guò)諷刺人類思維的狹隘，肯定自然萬(wàn)物的天賦價(jià)值：“很久以前我們就相信/我們的模樣和上帝相似/上帝必然與我們相像……由于生疏的我們的面孔/渾身發(fā)抖的比目魚(yú)/我們一邊生吃它的肉/一邊笑它兩只眼睛怪異地?cái)D在右側(cè)//至今我們?nèi)圆恢?右邊和左邊 或是左邊和右邊/絕對(duì)無(wú)法分開(kāi)的/比目魚(yú)到底像誰(shuí)”[9]112-113。這首詩(shī)批判了借宗教之名貶低非人類生命內(nèi)在屬性的人類中心主義價(jià)值觀。人類以自己為標(biāo)準(zhǔn)，創(chuàng)造了奠定文明基礎(chǔ)的天平和車輪等具有對(duì)稱結(jié)構(gòu)的發(fā)明物，而比目魚(yú)雙眼的非對(duì)稱結(jié)構(gòu)是最適應(yīng)其棲息環(huán)境的形態(tài)，詩(shī)歌尾句嘲諷了人類無(wú)法認(rèn)同其他自然存在的局限性。

道家齊物思想在韓國(guó)著名詩(shī)人金芝河詩(shī)歌中體現(xiàn)得最為顯著、深刻。金芝河推崇韓國(guó)本土宗教天道教的主導(dǎo)思想——以儒佛仙三教為基本教理的東學(xué)思想(1)韓國(guó)天道教創(chuàng)立于1860年，時(shí)值朝鮮朝末期，哲學(xué)家崔濟(jì)愚為了抵制以基督教為代表的西方文化在朝鮮的傳播而創(chuàng)立天道教，并確立了天道教的主導(dǎo)思想，即東學(xué)思想。崔濟(jì)愚試圖以東學(xué)文化挽救國(guó)家危難，反抗權(quán)貴的欺壓和剝削，實(shí)現(xiàn)人的自由平等。。東學(xué)思想主張“天主”并不是至高無(wú)上的唯一神，“天主”存在于每個(gè)人的心中，人體內(nèi)自有神靈，人與神同身，人就是“天主”。正所謂“內(nèi)有神靈，外有氣化”(《東經(jīng)大全·論學(xué)文》)，應(yīng)當(dāng)像侍奉天主一樣恭敬地對(duì)待每個(gè)人。金芝河將東學(xué)的這種“侍人”思想擴(kuò)大到“侍物”，認(rèn)為萬(wàn)物皆有靈性，主張對(duì)宇宙萬(wàn)物心懷恭敬。這種萬(wàn)物有靈觀在道家指所有自然物都是道的化身，都遵循大自然的法則和規(guī)律。在詩(shī)歌《糞》中，金芝河說(shuō)“看到糞，忍不住想咬一口/我的身體很快就會(huì)變作土/土不會(huì)拒絕糞/不久后五谷熟透了/就會(huì)開(kāi)花結(jié)果”[10]82。將令人作嘔的排泄物作為“我”所欲望的對(duì)象，顯然是以“土”而非人作為價(jià)值判斷主體，詩(shī)人肯定了非人類生命的價(jià)值主體地位?！凹S”“不久后”“就會(huì)開(kāi)花結(jié)果”，說(shuō)明宇宙是一個(gè)動(dòng)態(tài)生成的過(guò)程，“天道運(yùn)而無(wú)所積”(《莊子·天道》)，也就無(wú)所謂主客、貴賤、優(yōu)劣之分。

承認(rèn)非人類生命的價(jià)值主體地位，并不意味著否定人在自然系統(tǒng)中的特殊性。金芝河認(rèn)同萬(wàn)物平等，同時(shí)也注重挖掘人與其他物種的差異性。在散文《空隙》中，他將人類喻為“宇宙進(jìn)化過(guò)程中最后開(kāi)放的花朵”，并指出“因?yàn)槿祟惥哂懈叩牡赖乱庾R(shí)，所以應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起對(duì)整個(gè)宇宙的重大倫理責(zé)任”。[11]35-36韓國(guó)學(xué)者樸靈信認(rèn)為，金芝河從兩個(gè)層面界定了人與其他物種的關(guān)系：從存在論層面，人類與其他物種是平等的；在認(rèn)識(shí)論層面，萬(wàn)物都有靈性，但這種靈性在物種之間、個(gè)體之間存在著不同程度的差異，人類在認(rèn)識(shí)論層面占有優(yōu)勢(shì)[12]98。金芝河對(duì)人的特殊性的理解與道家“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”(《老子》六十四章)的觀念相契合，即肯定人有輔助天地?fù)嵊f(wàn)物的能力，但并沒(méi)有因此賦予人更多特權(quán)，而是要求人類不可違背萬(wàn)物的自然本性妄加干預(yù)。

三、“無(wú)為”：關(guān)系論層面的互利共生原則

與西方傳統(tǒng)科學(xué)重視物質(zhì)世界構(gòu)成基質(zhì)的“實(shí)體論”世界觀不同，道家的關(guān)注點(diǎn)落在各組成部分之間的聯(lián)系上，認(rèn)為物質(zhì)世界是一個(gè)各部分之間彼此關(guān)聯(lián)的有機(jī)整體。[6]117道家的“關(guān)系論”世界觀獲得深層生態(tài)學(xué)的認(rèn)同。深層生態(tài)學(xué)將世界比喻成一個(gè)由實(shí)在構(gòu)成的“無(wú)縫之網(wǎng)”[2]50，所有生命都是生物圈網(wǎng)中的結(jié)，具有互相關(guān)聯(lián)和依賴的關(guān)系?，F(xiàn)代科學(xué)研究表明，生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性需要多樣性來(lái)維持，“食物鏈結(jié)構(gòu)越復(fù)雜，生態(tài)系統(tǒng)抵抗外力干擾的能力就越強(qiáng)，食物鏈越簡(jiǎn)單，生態(tài)系統(tǒng)就越容易發(fā)生波動(dòng)與毀滅?！盵2]127因此，保護(hù)物種多樣性，建立物種間互利共生的良性循環(huán)關(guān)系，是實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的重要基礎(chǔ)。

但貪得無(wú)厭的物質(zhì)欲望和對(duì)自身命運(yùn)的短視，促使人類無(wú)度的攫取、濫用自然。如生態(tài)學(xué)者王諾所批判的：“隨著人類社會(huì)的發(fā)展，隨著人們物欲的急劇膨脹，人的無(wú)限欲望與有限的自然供給的矛盾越來(lái)越尖銳?！盵13]167動(dòng)植物棲息地和物種數(shù)量持續(xù)減少的報(bào)道，也在提醒人類節(jié)制欲望才能實(shí)現(xiàn)與自然的共生。對(duì)此，道家“見(jiàn)素抱樸,少私寡欲”(《老子》十九章)、“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”(《老子》六十七章)的人生觀早已為我們提供了實(shí)踐生態(tài)生活的可能。道家認(rèn)為，人類不持守“質(zhì)樸”“節(jié)儉”“仁慈”的美德，而任憑一己私欲恣意妄為是造成諸多社會(huì)問(wèn)題的根本原因。

韓國(guó)著名兒童文學(xué)家權(quán)正生曾在詩(shī)歌《一塊土地》中控訴人類極度自私的占有欲，人類自視為天地萬(wàn)物的主宰，極盡恃才傲物之能：“人類簡(jiǎn)直一無(wú)所知/一塊地 一畝田/都自稱是‘我’的”，而“上帝況且不將萬(wàn)物據(jù)為己有，這世上的一切是屬于所有自然存在的”。[14]74詩(shī)人鄭玄宗在《寂靜的田野》中也批判了人類為自身利益損害其他生命。詩(shī)歌首句描繪美麗的秋季田野“被秋日里的陽(yáng)光、空氣催熟的稻谷/染得天地一片金黃”，視覺(jué)上給人一種心曠神怡的審美感受，但走進(jìn)去就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“田野是寂靜的/螞蚱消失了！”原本充溢著麻雀、喜鵲的叫聲，田鼠和野兔躥動(dòng)的聲音，以及農(nóng)民歡笑聲的田野失去了往日生機(jī)，變得異常沉悶，詩(shī)人不禁感嘆“不祥的安靜，生命的黃金鏈已斷開(kāi)”。[15]21這首詩(shī)隱晦地揭露了依賴化學(xué)農(nóng)藥和機(jī)械設(shè)備的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)，對(duì)生物多樣性的嚴(yán)重破壞，使人不禁聯(lián)想到雷徹爾·卡森的名作《寂靜的春天》。

韓國(guó)生態(tài)詩(shī)歌沒(méi)有停留在單純的欲望批判，還嘗試挖掘激發(fā)欲望不斷滋長(zhǎng)的社會(huì)原因，其中最具代表性的是詩(shī)人崔勝鎬的作品。他的大量生態(tài)詩(shī)歌圍繞著人類的“欲望”主題展開(kāi)[16]121，揭發(fā)了資本主義制度以及制度的受惠者是造成生態(tài)危機(jī)的主謀這一真相。在《推土機(jī)，資本家》中，詩(shī)人寫道：“高山已被伐平一半/它的另一半只剩一些矮小的樹(shù)木//推土機(jī)要鏟平山的這另一半/它仰著鐵下巴步步逼近/山上還有搬運(yùn)石頭和土堆的工人們//當(dāng)時(shí) 在青蔥草地和美麗山林間/悠閑地打著高爾夫球的人們/他們用揮桿擊球的力氣/輕松地將高山夷平/改變了海岸線和地圖/頃刻間山谷村莊全部被人工湖覆蓋//應(yīng)該怎樣稱呼他們好呢/因?yàn)槟硞€(gè)人的微小失誤/得到巨大超能力的他們?！盵17]58詩(shī)的前半部分描繪正在遭受破壞的一座山村，表面看來(lái)，工具(推土機(jī))和工人們是傷害自然生命的兇手，但后半部分則揭示在資本主義社會(huì)中被賦予上帝般無(wú)所不能的超能力的資本家們，才是使山村頃刻間變?yōu)槿斯ず脑獌??！鞍徇\(yùn)石頭和土堆的工人們”和“悠閑地打著高爾夫球的人們”，兩種人的生活狀態(tài)形成鮮明對(duì)比，進(jìn)一步突顯了韓國(guó)資本主義社會(huì)發(fā)展的不平衡。崔勝鎬在另一首詩(shī)歌《水面上 水面下》里，同樣塑造了身份對(duì)立的兩類人：“水面上的游客”和“水面下的清潔工”，游客們劃著船“沉醉于湖岸邊的酒店與叢山的景觀”，清潔工卻在忙于處理“撐胖肚皮的垃圾的宏偉墳?zāi)埂?。[18]33-34兩首詩(shī)都旨在強(qiáng)調(diào)社會(huì)發(fā)展不平衡與生態(tài)環(huán)境的破壞息息相關(guān)。

道家認(rèn)為人類社會(huì)發(fā)展不平衡的原因在于背離了自然之道(即天之道)的運(yùn)行法則，按照人為的制度和方式(即人之道)任意妄為。老子多次把天之道和人之道并置，如：“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余”(《老子》七十七章)；“天之道，利而無(wú)害。圣人之道，為而不爭(zhēng)”(《老子》八十一章)，意在說(shuō)明遵循自然之道行事才能解決社會(huì)不公問(wèn)題。道家倡導(dǎo)國(guó)家上下應(yīng)形成一種“無(wú)為”的社會(huì)風(fēng)尚。這要求領(lǐng)導(dǎo)者要率先放下私欲、不妄加干預(yù)，正所謂“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”(《老子》二章)。治理國(guó)家應(yīng)秉承“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂”(《老子》三章)的原則，不標(biāo)榜權(quán)利和物質(zhì)，就不會(huì)使百姓滋生攀比、嫉妒，甚至偷盜之心，避免社會(huì)陷入惡性競(jìng)爭(zhēng)的漩渦之中。同時(shí)，道家也教導(dǎo)普通人“禍莫大于不知足”(《老子》四十六章)，“知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久”(《老子》四十四章)，如能節(jié)制欲望，行“無(wú)為”之美德，不僅個(gè)人的身心會(huì)恢復(fù)健康、平和的狀態(tài)，大自然也能進(jìn)行自我修復(fù)，重新煥發(fā)生機(jī)。無(wú)需對(duì)大自然施加過(guò)多干預(yù)，則“物將自壯”(《莊子·在宥》)、“萬(wàn)物將自化”(《老子》三十七章)。因此天之道“無(wú)為”而“無(wú)不為”，但“無(wú)為”只是手段，“無(wú)不為”才是目的。

崔勝鎬的詩(shī)歌《空地》極好地體現(xiàn)了“道”的無(wú)為之德：“也許無(wú)法打破的靜謐/是支配空地的王/看似一無(wú)所有的空地/總是充盈著無(wú)限生機(jī)/在空地歇腳的風(fēng) 喧鬧的風(fēng)/有時(shí)風(fēng)帶來(lái)裹挾在細(xì)毛里的種子/使空地開(kāi)花/對(duì)于它們的衰老和枯萎/空地沒(méi)有言語(yǔ)/只是默默地將自己的身體饋贈(zèng)/無(wú)心地注視著它們來(lái)去匆匆/即便是在某個(gè)晴朗的日子/一條蜥蜴的經(jīng)過(guò) 一只飛鳥(niǎo)留下的足跡/也不會(huì)持續(xù)太久/從天而降的雨滴改變了沙粒的位置/空地正在洗除痕跡/也許了無(wú)痕跡的靜謐/是支配空地的王”[17]98。在這首詩(shī)里，不具有實(shí)體、不留蹤跡的“靜謐”具有不可摧毀的力量，是使空地生機(jī)盎然的原動(dòng)力，“靜謐”即可理解為“道”，“道沖，而用之或不盈”(《老子》四章)?！翱盏亍笨此埔粺o(wú)所有，卻無(wú)所不包，它遵循“道”之原則，“生而不有，為而不恃,長(zhǎng)而不宰”(《老子》五十一章)，給予風(fēng)、花、鳥(niǎo)所擁有的一切，而不對(duì)他們的內(nèi)在生命變化妄加干涉，因此它們才會(huì)不斷被充滿。

四、“物化”：實(shí)踐論層面的自我實(shí)現(xiàn)原則

作為《莊子》的核心思想，“物化”是在“齊物”和“無(wú)為”的基礎(chǔ)之上形成的對(duì)“道”的深度認(rèn)同，是道家在人與自然關(guān)系上追求的至高境界——“主客冥合為一”?！肚f子·齊物論》中首次提出“物化”概念，并為“物化”提供了情景式的描述：“不知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。”曹礎(chǔ)基先生認(rèn)為：“大道能產(chǎn)生一切，變化一切?！兂筛鞣N物象就叫物化?！盵19]39“物化，化為物。指大道時(shí)而化為莊周，時(shí)而化為蝴蝶?！盵19]41也就是說(shuō)，“物化”是道向物的運(yùn)動(dòng)衍化的過(guò)程，是聯(lián)通物與道的橋梁。因?yàn)槿f(wàn)事萬(wàn)物皆生于道，是道的不同表現(xiàn)形式，“物無(wú)非彼”，人即是物，物即是人。莊子的“物化”就是要超越多元、短暫的現(xiàn)象界，走向道的一元、永恒的本體界，達(dá)到自然無(wú)為的逍遙自在境界。

盡管奈斯曾直言他所說(shuō)的“大我”與中國(guó)人所說(shuō)的“道”并無(wú)二致[2]140，但究其理論本質(zhì)，“大我”與“道”并不能等同?！按笪摇币脖环Q為“生態(tài)自我(Ecological Self)”，標(biāo)志著人的自我實(shí)現(xiàn)的完成。奈斯借鑒馬斯洛的需要層次理論，認(rèn)為自我實(shí)現(xiàn)“是人的需求的最高層次，也是人類所能達(dá)到的最高精神境界”，[20]137而自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，就是不斷擴(kuò)大自我認(rèn)同對(duì)象的范圍，從“社會(huì)的自我(self，小我)”向“生態(tài)自我(Self，大我)”發(fā)展成熟的過(guò)程。深層生態(tài)學(xué)的“生態(tài)自我”概念似乎正契合老莊的“道”，因?yàn)閮烧叨甲非笠环N超脫世俗功利、與自然萬(wàn)物為一的境界，但其實(shí)踐過(guò)程體現(xiàn)出本質(zhì)上的不同。奈斯提出的實(shí)踐“生態(tài)自我”的過(guò)程強(qiáng)調(diào)人對(duì)外界的認(rèn)同，單方面地張揚(yáng)了人的主體性，沒(méi)能擺脫馬斯洛需要層次理論的人本主義色彩。而“道”的實(shí)踐過(guò)程，可以狹義地理解為“物化”的過(guò)程，“物化”指“物與人，道和物、人之間的互化”，是“道的自由精神的一種映射”。[21]14顯然“物化”是一種更為徹底的超越人類中心主義的精神，也是比“生態(tài)自我”更高層次的自我實(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)了真正的本體論層面的平等意識(shí)。

與自然冥合為一的“物化”思想在韓國(guó)生態(tài)詩(shī)歌中多有體現(xiàn)。韓國(guó)詩(shī)人金冠植在詩(shī)歌《游鯤的書(shū)》中，直接引用《莊子·逍遙游》里頗為神秘的兩個(gè)自然意象“鯤”和“鵬”，來(lái)形容人在融入自然后獲得的超越自我的精神力量和審美愉悅。他將春天稱作洋溢著無(wú)限生命力的“發(fā)情的季節(jié)”，將在“麥田間”“山腳下”自由徜徉，與自然融為一體的自我，物化為“扶搖直上九萬(wàn)里”的“鵬”和“南冥天池”的“鯤”。[22]82-83在另一首詩(shī)歌《夢(mèng)游桃源圖》里，金冠植進(jìn)一步借助想象力，使自我獲得超越時(shí)空局限的永恒意義。詩(shī)人時(shí)而將自我想象成《桃花源記》中的漁夫，“順著溪水行船”，不知所到之處為何地，但聞“深巷狗吠聲”；時(shí)而想像成“用忍冬藤上盛開(kāi)的金銀花煮茶”的“陶居士”；時(shí)而又是“飲下三四杯流霞酒”，微醺時(shí)恍惚看見(jiàn)“一對(duì)山蝴蝶掠過(guò)夢(mèng)境”的莊子。[22]58-59在不斷地流轉(zhuǎn)變化中，“我”仿佛與志同道合的古代賢士以及他們作品的主人公化為一體，這種“人我”難辨的境界傳達(dá)了詩(shī)人對(duì)“物化”的直覺(jué)體悟。

除了像金冠植描繪人詩(shī)意地棲居于自然的生態(tài)畫(huà)面這一類作品之外，韓國(guó)生態(tài)詩(shī)歌還從身體維度，運(yùn)用多種感官參與到自然物的生命活動(dòng)之中，帶給讀者全然不同的審美體驗(yàn)，這類詩(shī)歌以女性詩(shī)歌為主。在描寫人與自然的關(guān)系時(shí)，男性詩(shī)歌慣于將自然描寫為建立在視覺(jué)觀察基礎(chǔ)上的“被看”的對(duì)象，而女性詩(shī)歌傾向于調(diào)動(dòng)多種身體感官體驗(yàn)自然，描寫身體與自然接觸時(shí)的直觀感受。如韓國(guó)學(xué)者李慧媛所說(shuō)：“女詩(shī)人們的身體感受具有將對(duì)象身體化的特點(diǎn)。她們不是與對(duì)象保持一定觀察距離，而是將其納入自己的身體去感知?！盵23]240這樣做的好處在于，能消解人與自然的距離，打破“我”與“物”之間無(wú)法逾越的物種局限，更好地實(shí)現(xiàn)“物化”的精神境界。

韓國(guó)女詩(shī)人金惠順善于描述觸覺(jué)感官體驗(yàn)。在《冰絲綢，冰小姐》中，她講述了這樣一次經(jīng)歷：“一個(gè)非常炎熱的夏日/驕陽(yáng)似火 行道樹(shù)正在融化”，這時(shí)來(lái)自“遙遠(yuǎn)雪國(guó)”的“天使”抱住了行走在灼灼烈日下的“我”，這種突如其來(lái)的感受使“我”不禁感嘆“天使是沁潤(rùn)身心每條血管、每寸肌膚的事物/像酵母一樣在我體內(nèi)刮起暴風(fēng)雪/冰小姐們?cè)谖殷w內(nèi)像絨毛一樣飛舞/那輕盈明亮的淚水像被子一樣抱住了我的心”。[24]10-11被詩(shī)人稱作“天使”“冰小姐們”的是一陣清風(fēng)，詩(shī)人描述了清風(fēng)迎面而來(lái)時(shí)產(chǎn)生的一系列觸覺(jué)感受。她用觸覺(jué)捕捉到了視覺(jué)上看不見(jiàn)的“風(fēng)”這一自然意象，并將風(fēng)比喻成“酵母、絨毛和淚水”等視覺(jué)意象，以生動(dòng)具體的視覺(jué)形象獲得觸覺(jué)的形象化表達(dá)。在《雨》中，她將雨比喻成從天而降的“透明螞蟻”，淋雨的感覺(jué)就像“透明螞蟻用透明的腳在我身上打洞”“在我心臟位置刻下透明的文字”。[25]11這首詩(shī)同樣通過(guò)一系列的動(dòng)態(tài)意象表達(dá)水在體內(nèi)流動(dòng)的觸覺(jué)體驗(yàn)，形象地書(shū)寫了人與自然互化的美妙過(guò)程。

強(qiáng)調(diào)觸覺(jué)感受的女性書(shū)寫，是對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中的視覺(jué)中心主義(ocularcentrism)的解構(gòu)。因?yàn)椤耙曈X(jué)以區(qū)分主體和對(duì)象為前提，強(qiáng)調(diào)觀看時(shí)主體對(duì)對(duì)象的把握與控制”“視覺(jué)觀看確立的主客二分正好對(duì)應(yīng)形而上學(xué)主張的二元對(duì)立思維方式”，[26]114柏拉圖、笛卡爾、胡塞爾等西方哲學(xué)思想奠基人借助視覺(jué)中心主義為形而上學(xué)思想提供了理論前提。在理性至上觀念的作用下，視覺(jué)被視為認(rèn)識(shí)理性的唯一工具和必由路徑[26]115，其地位被提升到所有感官之首。韓國(guó)女詩(shī)人側(cè)重觸覺(jué)書(shū)寫，是對(duì)視覺(jué)中心主義與二元對(duì)立思維方式的反駁。

女性的生理特征帶給她們對(duì)自然更為直接的體悟,這種女性與自然的先天性關(guān)系是部分生態(tài)女性主義理論的立論基礎(chǔ)。在韓國(guó)女詩(shī)人羅喜德的《獻(xiàn)給根部》里，詩(shī)人由女性的分娩體驗(yàn)出發(fā)，對(duì)大地富有犧牲精神的母性之愛(ài)產(chǎn)生深刻認(rèn)同：“當(dāng)你深深扎根于我的時(shí)候/我只是一塊柔軟的泥土/我能夠記得/你第一次呼吸的地方熱氣升騰/我抽了鮮血 使它流入你的身體 我滿心歡喜……穿破我的身體 生長(zhǎng)吧……當(dāng)你折彎我的脊椎 向四方伸展手臂的時(shí)候/我便成為一個(gè)善良的碗，將你擁入懷中……當(dāng)你不斷向下伸展/看 我的身體變得僵硬/現(xiàn)在又老又黑/只剩下悲傷的空殼/喝下這最后一杯吧//當(dāng)你深深扎根于我的時(shí)候/蟲(chóng)子們?cè)谖倚闹蟹序v/但現(xiàn)在只剩一個(gè)空碗……”[27]8-9。詩(shī)里的“泥土”“善良的碗”“空殼”和“空碗”都是象征女性身體(子宮)的原型意象。女性的身體“包容萬(wàn)物，萬(wàn)物產(chǎn)生于它并圍繞著它”[28]25，是“保護(hù)的和緊抱的容器”，也是“營(yíng)養(yǎng)的容器”[28]41。泥土對(duì)根的愛(ài)就像女性對(duì)胎兒的愛(ài)，這種母性之愛(ài)是超越人類而被所有生命體所共有的無(wú)私之愛(ài)。

結(jié)語(yǔ)

隨著西方生態(tài)批評(píng)于20世紀(jì)90年代的興起，國(guó)內(nèi)外學(xué)者慣于使用西方生態(tài)批評(píng)理論分析和闡釋文學(xué)作品。但以韓國(guó)生態(tài)詩(shī)歌為代表的東方生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作根植于東方文化土壤，用西方生態(tài)批評(píng)話語(yǔ)闡釋東方生態(tài)文學(xué)存在削足適履的問(wèn)題。因此，挖掘傳統(tǒng)精神資源中的生態(tài)智慧，建構(gòu)具有東方特色的生態(tài)批評(píng)話語(yǔ)體系，不僅是東方生態(tài)批評(píng)的發(fā)展方向，也是東方傳統(tǒng)文化實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的契機(jī)和途徑。本文以道家哲學(xué)中的“齊物”“無(wú)為”和“物化”思想為理論依據(jù)，在與西方深層生態(tài)學(xué)的交流對(duì)話中，對(duì)韓國(guó)生態(tài)詩(shī)歌的主題內(nèi)涵、表現(xiàn)形式與審美意境進(jìn)行考察，發(fā)掘道家生態(tài)智慧與深層生態(tài)學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系性與互補(bǔ)性，能夠在一定程度上證明道家思想在共謀全球生態(tài)文明建設(shè)語(yǔ)境下對(duì)世界生態(tài)批評(píng)的資源性意義。