吳蕊寒

(東南大學 人文學院，江蘇 南京 210096；北京大學 高等人文研究院，北京 100091)

中國近代思想家?guī)缀鯚o人不以“平等”為自己學說的重要標的。從康有為的大同構(gòu)想到馬克思主義者的共產(chǎn)主義理想，無論保守或激進、復(fù)古或西化，平等是橫亙政治光譜的共同價值?！捌降仁且晃婚L著許多張面孔的神祇”(1)高瑞泉：《平等觀念史論略》，上海：上海人民出版社，2011年，第141頁。，本身包含著政治、經(jīng)濟、倫理等許多面向，以及抽象與具體、內(nèi)在與外在、起點與終點多重矛盾，而近代中國古今中西交織的思想局面加劇了這種含混性，同樣高舉平等大旗的兩位學人所吁請的神靈可能截然不同。劉師培和章太炎的平等思想就極富戲劇性地體現(xiàn)了這種不同。

1907年新年，劉師培應(yīng)章太炎之邀東渡日本。在這一年里，二人分別以《民報》和《天義報》為陣地，發(fā)表了一系列文章，闡述了各自的政治主張及其學理依據(jù)。劉師培于這一年發(fā)表《利害平等論》《人類均力說》《無政府主義之平等觀》等文，極力強調(diào)平等這一價值的核心地位。與此同時，章太炎“一字千金”的《齊物論釋》雖然尚未成稿，但齊物平等的思想已廣見于此時的《五無論》《四惑論》《人無我論》等發(fā)表在《民報》上的文章。平等似乎是他們共同的核心價值和最終歸依，但是二人的平等觀念，或者用他們自己的用語來表述，“齊物”和“均力”，差異極大，甚至可以說完全背道而馳。章太炎的平等思想具有的反思性和否定性比劉師培更強，劉師培的“均力”實際上是對差異性的否定和對抽象普遍性的極力要求，而章太炎則在否定普遍性的基礎(chǔ)上，建立對差異性的承認。1908年6月，章太炎發(fā)表《排滿評議》，開篇即批評劉師培所主張的無政府主義，標志著章劉在思想上分道揚鑣。也許正是平等觀念反映出的根本區(qū)別為二人后來的交惡埋下了伏筆。本文將從本體論、主體性和政治構(gòu)想三個方面，比較二人平等觀的差別，分析其實質(zhì)，并借此展現(xiàn)近代平等觀念的多重面向。

一、本體論基礎(chǔ)

西方現(xiàn)代平等思想著重討論人在政治權(quán)利和經(jīng)濟權(quán)利方面的均等，這自有其源自啟蒙理性的形而上學基礎(chǔ)，在此之外，近代中國學人還承襲了儒家的普遍人性論、道家的整體宇宙觀、佛家的眾生平等觀念等多重傳統(tǒng)。劉師培就使用了佛教、子學、理學、西學等諸多資源，多角度地論證了平等的本體論依據(jù)。在《無政府主義之平等觀》中，劉師培將人類平等的依據(jù)總結(jié)為“人類一源說”“原人平等說”“同類相似說”，援引進化論、人種學、考古學，認為人類出于一源，且原始社會無階級、邦國、法律，智愚、強弱、不平等之制皆后起，因而不自然，不具有合法性。其中最重要的是“同類相似說”：

卓立于地球之上，而名之曰人，圓其顱，方其趾，種類不同，而其為人則一也……自佛經(jīng)言，人之身中，各具四大。近世科學家，知人身為原質(zhì)所合。既為人類，則含原質(zhì)亦同。是唯物學派可以證人體之相同。又據(jù)心理學家所言，則人之有心，雖非與物相接，然身有所感，則心有所知，有知而后有情，有情而后有意。凡屬人類，罔不同然。(《荀子·正名篇》亦曰：“凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也?！?是唯心學派可以證人心之相同。佛言：“一切法無位?！庇盅裕骸氨娚划惙ㄉ?，法身不異眾生?！庇盅裕骸氨娚鸁o有齊限?！敝袊陷V亦曰：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類也?！蓖跏厝室嗌熵手?。(如言：“良知是人人所自有”，又言“圣人亦是學知，眾人亦是生知?！?近世西儒盧梭，又創(chuàng)“天賦人權(quán)”之論。是人類平等之旨，久為先哲所昌言(2)劉師培：《人類均力說》，萬仕國輯校：《劉申叔遺書補遺(上)》，揚州：廣陵書社，2008年，第703頁。。

可以看出，劉師培所理解的平等的根本依據(jù)仍是普遍人性論，尤其強調(diào)“原質(zhì)”相同。他引入佛教中的“四大”不僅是為了論證同類相似，更是為了說明萬物一體：“夫地水火風，遞造萬物，四大相合，乃成己身。抑此四大，非己獨私，與物相共，故未有身前，萬物一體，既已有身，萬物一源?！?3)劉師培：《利害平等論》，葛懋春、蔣俊、李興芝編：《無政府主義思想資料選(上)》，北京：北京大學出版社，1984年，第56頁。這種觀點一方面深植儒道“天地與我并生，萬物與我為一”的宇宙論和人性論傳統(tǒng)，另一方面也是時代潮流，與譚嗣同《仁學》中所述相似，與章太炎早年間《菌說》中表述的“阿屯本體”也頗為共通。

但是此時的章太炎已經(jīng)拋棄了這種本體論，在唯識學的影響下轉(zhuǎn)向?qū)Ρ倔w本身的否定，他假立“真如”為本體，但對真如的闡釋表明，這一本體是純形式而不具內(nèi)容的，沒有積極價值和肯定意義，是非實體的本體。他在《無神論》一文中說：“真如、法性，亦是假施設(shè)名。遮非真如、法性，則不得不假立真如、法性之名，令其隨順。”(4)章太炎：《無神論》，徐復(fù)點校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第419頁。雖然在《建立宗教論》中，章太炎以真如與柏拉圖的理念作比，并且明言“言哲學創(chuàng)宗教者，無不建立一物以為本體。其所有之實相雖異，其所舉之形式是同”(5)章太炎：《建立宗教論》，徐復(fù)點校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，第431頁。，但是，真如既能遮非真如，必然與其他宗教、哲學所立本體有異，否則章太炎極力駁斥唯神論、唯物論、唯我論就沒有意義。從吠檀多教高等梵天、劣等梵天與真如、無明的對比中，可以看出差別所在：

若高等梵天無士夫用者，則無異于佛家之真如。真如無自性，故即此真如之中，得起無明，而劣等梵天者，乃無明之異語。真如、無明，不一不異，故高等梵天與劣等梵天，亦自不一不異。若是，則當削去梵天之名，直云真如、無明可也……故由吠檀多教之說，若變?yōu)槌橄笳Z，而云真如、無明，則種種皆可通；若執(zhí)此具體語，而云高等梵天、劣等梵天，而種種皆不可通，此非有神教之自為障礙耶？(6)章太炎：《無神論》，徐復(fù)點校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年，第419頁。

章太炎認為真如與無明不一不異，無明作為十二因緣第一支，分別心、生滅心雖因無明而起，但其本身尚不是虛妄分別，而是“不覺”；真如是佛性、正智、如來藏，自然與無明不一，但真如得為正智，正因無自性，所以在絕對無待、不起分別的意義上，真如與無明不異。另外，章氏以小兒蒙昧不解文義之未通喻無明，以其既通喻真如，“茍無通性，則終不可通；若無不通之性，何必待學習方知文義邪？”(7)章太炎：《菿漢微言》，虞云國、馬勇整理：《章太炎全集：菿漢微言》，上海：人民出版社，2015年，第3頁。，可見二者是辯證相依而存在的?！罢嫒纭焙汀盁o明”之名作為抽象語，可以承載二者復(fù)雜玄妙的關(guān)系，而“高等梵天”“劣等梵天”在吠檀多教中指代的是截然二分的具體實體，所以雖然二者義與真如無明相近，卻不能構(gòu)成真如與無明的關(guān)系。此處所言抽象與具體的差別，換句話說就是“于概念中，立真如名，不立神名，非斤斤于符號之差殊，由其有執(zhí)、無執(zhí)異爾”(8)章太炎：《建立宗教論》，徐復(fù)點校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，第431頁。。在章太炎的話語中，“執(zhí)”往往指“遍計所執(zhí)”，是普遍主義的迷思，劉師培所稱引的四大、原質(zhì)、良知所執(zhí)不同，但都是“有執(zhí)”，這在他看來是在真如本體中又立一本體，被當作真有來看待的仍是遍計所執(zhí)之假有，因此是“于非有中起增益執(zhí)，其本體即不成本體矣”(9)章太炎：《建立宗教論》，第424頁。。

一般而言，任何一種普遍的本體論都足以推出平等。劉師培肯認萬物一體、人性相同，所有人同體同源，在天性上沒有高下優(yōu)劣之分，因而應(yīng)該享有同樣的權(quán)利和義務(wù)。但起點處的普遍并不能保證終點處的平等。例如儒家“理一”下的“分殊”不僅意指差別，更意指人所秉持的天理的厚薄，這為分配上的不平等留下了空間。劉師培的對策是否定并以制度設(shè)計抹消“分殊”，而章太炎則釜底抽薪地取消了萬物同體之“體”，取消了“理一”，是否分有本體之真不再成為具體事物價值高低的尺度。但是，如果完全沒有普遍性，平等亦是無本之木。真如正是反普遍的普遍性(10)汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第1047頁。，通過普遍的否定給出了平等的依據(jù)。在章太炎看來，不是“天地與我并生”，而是天地與我俱不生，從真如出發(fā)，萬物都是虛妄不經(jīng)的，沒有誰更接近真如之分，只能在各自的界限內(nèi)各適其性地有限存在，無法互相比較，因此反過來說，一切事物，包括所有人，都具有了徹底獨立的平等價值。可以說，劉師培試圖以積極的同一性建立平等的本體論基礎(chǔ)，而章太炎的基礎(chǔ)則是徹底的否定性。

二、主體性反思

盡管從本體論出發(fā)的討論兼涉萬物，但近代平等觀念主要還是處理人及人所組成的各類社群的平等。在這一主體性向度上，平等主要體現(xiàn)為兩個方面：一是建立人的主體性，肯定個人自身的價值。二是反思排他性的主體性，建立每個人之間平等的價值。章太炎和劉師培都討論了這兩個方面，即“自信己心”和“排遣我執(zhí)”，并且表現(xiàn)出了很多相似性，例如強調(diào)“自信己心”的目的都是倡導(dǎo)蹈死不懼的革命道德，對兩個問題的論證都是以辯證、否定的形式完成的，并且都援引了大量的佛教資源，但其差異更為明顯。劉師培對人我界線的消解實際上否定了人的差異性，而章太炎則恰恰相反。

在《利害平等論》中，劉師培完成了對主體性的建立。這篇文章的主旨是破除利害，從而使人“自信己心”，倡導(dǎo)革命道德，建立革命主體：

是種族革命、政治革命、經(jīng)濟革命，其理久具于民心，其所以蓄而不發(fā)者，則以利害之心膠固于中，而一二倡邪說者，復(fù)以利害之說相煽，利心日熾，遂至自喪其真心，使人人曉然于利害為幻象，舍趨利避害之妄念，而用其固有之真心，成則為萬國之導(dǎo)師，不成則墟中原為赤地，夫復(fù)何事不可行哉！(11)劉師培：《利害平等論》，第64頁。

他認為，利害觀念的來源有二：“一曰趨者為利，避者為害。一曰善者為利，惡者為害?！?12)劉師培：《利害平等論》，第58頁。前者的源頭是感覺，感覺來源于身，“夫所趨所避，均于行為上見之者也。行緣于意，意本于情，情起于知，知由感覺，感覺由于身?！?13)劉師培：《利害平等論》，第58頁。身有感覺、比較、分析之能，故而生愛惡、引發(fā)行為上的趨避；而以善惡為利害有兩種情況：一是在不同境遇下，依據(jù)苦樂的感覺，形成不同的風俗習慣，以之為“公是公非”。另一種是掌權(quán)者根據(jù)自身的愛憎制定道德，使人民遵從沿襲。因此無論趨避還是善惡，都非絕對，都由人或一部分人的意識而生，“利害既無定，則所謂利害者，無所謂界說，無所謂標準，亦無所謂實體，純?nèi)粸橐庾R所構(gòu)之一物耳?！?14)劉師培：《利害平等論》，第61頁。不僅是利害，連世界都是由“幻心”所構(gòu)之“幻相”，不當執(zhí)以為真，否則就會落入煩惱、束縛之中。因此，必須使利與害無差別來消解利害?！拔┟饔诶鶠榧傧?，舉意識所構(gòu)之利害，咸不足以惑吾心，利害不足以惑吾心，則色相均空，而利害悉歸于平等。既視利害為平等，則利害之名亦消。是猶代數(shù)之法，兩數(shù)相等則消也。正等于負，是為數(shù)空，利等于害，是為境空。明于心有境空之說，則人之作事均可信心而行?！?15)劉師培：《利害平等論》，第62頁。利害之見為虛幻，則人方可建立我外無物、重義輕利的意志，任事慷慨、臨危不惑，革命才有實現(xiàn)的可能。

與此相似，章太炎也有“依自不依他”之說，此說首見于1907年發(fā)表于《民報》的《答鐵錚》(16)在論及章太炎對主體性問題的思考時，許多學者不約而同地將“依自不依他”一語視為主旨。例如，高瑞泉與張春香都將之作為章太炎倫理思想的核心。高瑞泉認為，章太炎始終在為絕對的自由理想進行哲學論證。由于片面強調(diào)作為個體的人的意志相對于客觀實在、理性、共同體的至上性，他的思想滑向了唯意志論、相對主義和虛無主義。張春香為章太炎劃定了“道德主體性”的論域，闡釋“依自”在個人和民族雙重層面上的道德和實踐意義，將道德主體通過道德意志的努力所實現(xiàn)的至真盡善的道德自由視作“依自不依他”在“真”的層面上的終極含義。這無疑是對“自”和“真”的局限。參見高瑞泉《章太炎“依自不依他”說評析——兼論章太炎哲學的唯意志論傾向》，《學術(shù)月刊》1990年第12期；張春香《章太炎倫理思想研究》，博士論文，武漢大學，2005年。。章太炎在這篇文章里反駁了對他過于看重佛教的質(zhì)疑，他認為佛教的價值在于不立鬼神且注重人的道德主體性，因而能夠鼓動革命道德，這一點與中國的孔孟傳統(tǒng)是一致的：“蓋以支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸于一，曰‘依自不依他’耳……法相或多迂緩，禪宗則自簡易。至于自貴其心，不依他例，其術(shù)可用于艱難危急之時，則一也?！?17)章太炎：《答鐵錚》，徐復(fù)點校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，第386-387頁。但在這里，個人的意志和道德自由的意義，僅是相對于鬼神的外在約束而言，章太炎的關(guān)切不在意志自由本身，而在其結(jié)果，即“不顧利害，蹈死如飴”，從而“光復(fù)諸華”。這一點與劉師培是一致的，但這并不是章太炎主體性反思的根本旨趣。用他自己的話來說，“心有境空”只是排遣了神明、公理、外境等“我所”，因此“轉(zhuǎn)趣無我為易”(18)章太炎：《菿漢昌言》，虞云國、馬勇整理：《章太炎全集：菿漢微言》，第90頁。?？梢娫谡嬲婕爸黧w性問題時，提點“依自”，不是因為“我”比“我所”更接近本體論或存在論意義上的真，而是通過解構(gòu)我所、還原外境得以成立的原因，來瓦解彼我對待的認識范式，否定作為認識主體的我。

當然，劉師培同樣沒有停留在對革命主體的肯認上，他也對主體性進行了否定性反思。章劉二人都以佛教的“我執(zhí)”來指稱對主體性的執(zhí)著，但是，劉師培所強調(diào)的去我執(zhí)是基于身與心的二元性的，他否定的不是作為認識主體的“我”，而是與“公”相對的“私”，與“心”相對的“身”。他在廣狹兩個意義上講無我。在廣義上，“未有身前，萬物一體，既已有身，萬物一源。我字之名，不以身限，自我視身，身為小我，自我視物，物為大我?！?19)劉師培：《利害平等論》，第56頁。如前所述，劉師培稱說是地水火風四大遞造萬物和己身，因此我本不指我之一身，天地萬物為一體，為己身而損大體是因小失大。在狹義上，“即以身言，身非自生，原質(zhì)所合，原質(zhì)在躬，日有更易……一剎那間，己非故我……執(zhí)身為我，謂利屬身，即為我有，所圖之利，計是終身，若此之流，是謂身執(zhí)。夫利屬于身，先求后獲，倍利艱辛，方克遂求，所求既獲，故我已非；是求利者為我，而受其利者已非我矣。”(20)劉師培：《利害平等論》，第56頁。身是流轉(zhuǎn)更易、今昔不同的，并非真正的“我”，苦苦追求利樂己身亦是舍本逐末。

不同于劉師培，章太炎更為徹底地引用了唯識學。他的《人無我論》與《瑜伽師地論·計我論》的結(jié)構(gòu)極為相似。他區(qū)分了“分別我執(zhí)”和“俱生我執(zhí)”，“分別我執(zhí)”也是遍計所執(zhí)自性的體現(xiàn)，其特征是以“我”為恒常堅固的，也就是普遍和絕對的。這種我見根本上是認識論的，所謂“分別”，就是在所見所聞的事物之上，對之進行感受、聯(lián)想、評判、分類，并主動覺知到這一作用，這就是“思”，也就是“我”。對于這種笛卡爾式“我思故我在”的自我意識，章太炎持徹底的批判態(tài)度，他指出了這種主體意識與實在論的本體論的沖突：如果作為客體的外在事物是實在的，那么“我”的思維作用，即能見、能取、見分就仍由外物起，只是對物自體的如實映照，能思的“我”與五蘊并無差別，不可能如分別我執(zhí)自認的那樣成為絕對主體，“若依他者，我有所依，則已失其我性，既非絕對，而能常住，不應(yīng)道理?！?21)章太炎：《人無我論》，徐復(fù)點校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，第442頁。喪失了恒常、堅住、不可變壞的特性的“我”，就不成其為“我”；反過來說，如果只有主體是實在，能見、能取、見分不依于所見、所取、相分，種種“思”都是“我”憑空變現(xiàn)的結(jié)果，那么，由于不存在客觀實在，前述的用主觀認識減去客觀實在的差值來獲得主體性的結(jié)構(gòu)，同樣不能成立。換句話說，物的存在只是被“我”認識到存在，因此只有作為認識主體的“我”真正存在，這種唯我論已經(jīng)首先破壞了存在的結(jié)構(gòu)，與任何傳統(tǒng)形而上學的實體性的本體論不相兼容，“我思”證明不了“我在”，除非它重新將“在”解釋為否定性的，因而也將自身解釋為否定性的。而這正是章太炎的真如本體所做的，通過使空空如的真如占據(jù)唯一的本體地位，認識主體和其他具有肯定性內(nèi)容的事物一樣，都不可能再是普遍和絕對的。無論身心、小大、今昔，“我”只能在現(xiàn)象意義上存在。

但是現(xiàn)象意義上的“我”，或者說人們?nèi)粘７Q說的“我”畢竟還是存在的，如何處理這個問題？章劉二人的差別再一次顯現(xiàn)出來。章太炎將之稱為“俱生我執(zhí)”，雖然在真諦層面上心境雙遣，無所謂我，但在俗諦的層面上，以無我為內(nèi)容的真我，對生活著的個體仍有指導(dǎo)作用。一方面，無我并不要求在日常生活中斷滅“俱生我執(zhí)”。另一方面，剎那生滅、如焰如流的日常之“我”就是從真如無自性推出的“我”的性質(zhì)，那就是“有依他心，無自依心”：

關(guān)尹稱“在己無居，形物自著”。就眾生緣起言，不守自性，故動；依動，故能見；依能見，故境界妄見也。就真如自在用言，離于見相，自體顯照一切妄法也，未嘗先人而常隨人。就世法言，以百姓心為心也。就出世法言，有依他心，無自依心也?！敖ㄖ猿o有”者，如實空也；“主之以太一”者，等同一味唯一真如也。(22)章太炎：《人無我論》，第22頁。

章太炎以依他起性之我詮釋《莊子·天下》篇中關(guān)尹、老聃的學說。這里的“依他心”“自依心”與“依自不依他”正相反，“依自不依他”中被否定的“依他”正因引文中的“自依”而起，正是認識主體反過來執(zhí)持分別心所生的名言、成說為真，才產(chǎn)生了“我所”；從反面來說，“無自依心”就是“在己無居”，不拘泥于自身，不固守自性。只有排遣自依心，依他心才顯現(xiàn)出來。從正面來說，“有依他心”強調(diào)的是俱生我執(zhí)的依他起性，即“形物自著”，阿賴耶識不斷地變化作用，種種境界觀想由此顯現(xiàn)，同時又如火焰和水流一般隨時斷滅，所以雖有“我”名，卻無私心，我與他人之間沒有非此即彼的窒礙，不會以他者為實現(xiàn)自身目的的手段，由此才能“未嘗先人而常隨人”“以百姓之心為心”。

而劉師培對“身我”的否定恰恰消除了這種現(xiàn)象意義上的我，通過使“我”縱身躍入四大、原質(zhì)，他似乎彌合了他人與我之間的界線，但也根本取消了具體的人，而對認識主體之“心我”的強調(diào)又使他者的問題浮現(xiàn)了出來，一切主體都成為籠統(tǒng)的“我”，那么一個認識主體如何看待另一個異質(zhì)的但又同樣被承認的認識主體？當然劉師培本人不需要應(yīng)對這個問題，因為他仍受惠于古典的整體宇宙觀，在他這里根本沒有異質(zhì)性的他者。即便他在無政府主義的平等方案中極言個人的獨立與自由，但他的社會革命構(gòu)想?yún)s比任何一個普遍帝國更為普遍，不僅使所有人因勞動和分配聯(lián)結(jié)在一起，而且使所有人成為沒有差別的同一主體。

相較于劉師培，章太炎的主體性反思包含了更多的辯證環(huán)節(jié)，不僅否定了劉師培所言的“利害”和“身執(zhí)”，還否定了劉師培的大小身心之辨對具體之“我”的否定。劉師培通過強調(diào)一體同源和本心的公共性，為平等搭建內(nèi)在于人的基礎(chǔ)，而章太炎拒斥了認識主體的真實性，和否定性的本體論一樣，這意味著任何人都不是絕對存在，不能以自身為尺度為他人估價，因而是平等的，人們同等地在現(xiàn)象意義上“隨順依他”地存在，這也是章太炎對主體間性問題的回答。

三、政治構(gòu)想

在剖析了二人本體論和主體性的哲學之后，劉師培和章太炎的平等方案之差別就易于理解了。對劉師培而言，與其說是萬物一體、人人一致的本體論和革除私欲、實現(xiàn)大我的主體性導(dǎo)出了無政府主義的烏托邦理想，不如說他本就是為了論證他的無政府主義的平等方案而建構(gòu)了上述哲學主張。但值得注意的是，與同時期吳稚暉等留法《新世紀》派無政府主義者不同，劉師培并非在現(xiàn)代性的啟蒙價值的導(dǎo)引下走向了無政府主義，相反，他自覺地反思了科學、民主等現(xiàn)代話語，建立了自己獨特的制度設(shè)計。除了廢滅國家、破除國界、男女平等外，這一方案最顯著的特點是徹底取消了分工，他要求“不論男女，及若何之年，即服若何之工役，遞次而遷，實行人類均力之說，以齊人類之苦樂”(23)劉師培：《無政府主義之平等觀》，萬仕國輯校：《劉申叔遺書補遺(上)》，第732頁。。不僅要求人人勞動，而且嚴格規(guī)定了勞動的內(nèi)容：

夫均力主義者，即以一人而兼眾藝之謂也。欲行此法，必破壞固有之社會，破除國界，凡人口達于千人以上，則區(qū)畫為鄉(xiāng)。每鄉(xiāng)至中環(huán)，均設(shè)老幼棲息所。人民自初生以后，無論男女，均入棲息所；老者年逾五十，亦入棲息所，以養(yǎng)育稚子為職務(wù)。幼者年及六齡，則老者授以文字，五年而畢。由十齡至于二十齡，則從事實學。此十年中，半日習普通科學，即知識上之學是也；半日習制造器械，即民生日用必須之物也，均已老者為老師。夫民生日用之物，不外衣、食、居三端。三端而外，厥惟用物。習藝之期，既限以十年，故年諭二十，即可出而作工。及若何之年，即服若何之工役，遞次而遷。己年逾五十，則復(fù)入棲息所之中(24)劉師培：《人類均力說》，第705頁。。

“棲息所”是這一政治構(gòu)想中唯一的組織結(jié)構(gòu)，并且，劉師培認為一切社會制度，一旦出現(xiàn)管理機構(gòu)，就必然會產(chǎn)生治人者和被治者的分工，導(dǎo)致與政府治理無異的壓迫與不平等，因而棲息所中并無管理者，所有人都直接從事生產(chǎn)勞動。其中，年齡在二十歲到三十六歲之間的成員，都需務(wù)農(nóng)，此外，還需根據(jù)年齡的不同從事蓋房修路、開礦伐木、紡織和日常用器的制造等工作；三十六至五十歲的成員則不需從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，僅根據(jù)年齡不同承擔烹飪、運輸、技師和醫(yī)生等服務(wù)工作，除農(nóng)業(yè)以外的工役，工作時間限制為兩個小時；五十歲以上的成員，則都成為保育員和教師。此外，身體殘疾不能從事生產(chǎn)的成員，不參與工役，而是負責文化藝術(shù)工作，“瞽者司奏樂，瘖者、聾者司排印書籍，跛者則司校勘。”(25)劉師培：《人類均力說》，第706頁。當然，棲息所中沒有商品經(jīng)濟，更沒有私有財產(chǎn)，一切產(chǎn)品都是公共分配、共同享有的。他總結(jié)道，“依此法而行，則苦樂適均，而用物不虞其缺乏。處于社會，則人人為平等之人；離于社會，則人人為獨立之人。人人為工，人人為士，權(quán)利相等，義務(wù)相均，非所謂大道為公之世耶？”(26)劉師培：《人類均力說》，第706頁。劉師培認為，這樣的方案適于喜新厭故之人性，合于眾生平等之人道，合于人益多能的進化公理，能夠泯絕因自利、忌嫉引起的紛爭，是實現(xiàn)大同理想的可能之徑。

顯然，劉師培這一方案欲求實現(xiàn)的平等，不僅是權(quán)利義務(wù)的均等，而且是所有人的相同，在“棲息所”中，只有年齡和身體健全與否所致的體力差別得到承認，人在才能、性情上的差異性被完全否定了。面對“人有能有不能”的批評，劉師培回應(yīng)道：“‘不可能’三字，均自諉之詞。惟其以不可能自諉，故衣、食、居三端，均成于他人之手，而己身坐享其成”(27)劉師培：《人類均力說》，第708頁。。他將不同的人適合從事的工作不同的問題，偷換成能力和意愿的問題，對人在才能方面擅長與否的具體差異避而不談。

雖然與張繼、劉師培等人交往甚密，但章太炎從來不贊成無政府主義的政治主張，在為張繼譯文《無政府主義》作的序中，他已明確表示，無政府主義沒有考慮到一部分人的社會性需求，去“循齊物之眇義，任夔蚿之各適”的平等之道甚遠。而在1908年的《排滿平議》中，更是直接指責無政府主義既不高明，又不切用：

人有恒言曰：玉卮無當，雖寶非用。凡哲學之深密者類之矣。無政府主義者，與中國情狀不相應(yīng)，是亦無當者也。其持論淺率不周，復(fù)不可比于哲學。蓋非玉卮，又適為牛角杯也。轉(zhuǎn)而向上，言公理者，與墨子天志相類。以理縛人，其去莊生之齊物不逮尚遠；言幸福者，復(fù)與黃金時代之說同其迷惘，其去婆藪槃頭舍福之說又諭遠矣。誠欲普度眾生，令一切得平等自由者，言無政府主義不如言無生主義也。轉(zhuǎn)而向下為中國應(yīng)急之方，言無政府主義不如言民族主義也(28)章太炎：《排滿平議》，徐復(fù)點校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，第268頁。。

章太炎極富創(chuàng)意地改造了吳稚暉等人批評他的“玉卮無當”一詞(29)在萬國新語的爭論中，吳稚暉和章太炎針鋒相對，吳稚暉在《書駁中國用萬國新語后》中說，以章太炎為代表的國粹派堅持使用漢語，是“不合時宜，欲取已陳之芻狗，將中國古世椎輪大輅，缺失甚多之死文，及野蠻無統(tǒng)之古音，率天下而共嚼甘蔗之渣，正所謂‘玉卮無當’?！眳⒁妳侵蓵煛稌g中國用萬國新語后》，《新世紀》1908年7月25日，第57期，第13頁。，諷刺無政府主義是“牛角杯”。在理論價值上不及無生主義，實踐價值上亦不及民族主義?！盁o生主義”是章太炎在《五無論》中給出的對“理想秩序”的想象，以消除種族爭端的“無政府”為起點，依循解紛去執(zhí)的宗旨，由無聚落、無人類、無眾生層層遞推，最后達于“無世界”。這是合于真諦層面圓成實性的清凈殊勝境界，也是“畢竟平等”的齊物哲學的深層邏輯。但與劉師培的棲息所構(gòu)想不同，后者是著眼于此岸世界的，無論終點虛實，對現(xiàn)實都具有內(nèi)容上的指引意義，要求對現(xiàn)世的改造達致“盡善醇美之區(qū)”，無生主義的實現(xiàn)卻是涅槃寂靜，是對人類未來在內(nèi)容和形式上的徹底否定。這個“理想”屬于一個與此岸毫無關(guān)聯(lián)的彼岸，對現(xiàn)世生活不構(gòu)成內(nèi)容上的指導(dǎo)意義。因此，無生主義仍屬于章太炎對齊物哲學的本體論論述，不應(yīng)當視為政治構(gòu)想。

而“民族主義”則是章太炎基于現(xiàn)實對俗世秩序的展望。由于前述對普遍性的批判，章太炎所認同的“民族主義”，既不是傳統(tǒng)的夷夏之辨，也不是作為帝國主義前序邏輯的意識形態(tài)化的現(xiàn)代民族主義，而是齊文野之見和隨順故俗，其哲學根基仍是“齊物”。在《復(fù)仇是非論》中，章太炎批評了文明和野蠻的二分：

若夫文明野蠻之名當何所顧慮耶？今之言文明者，非以道義為準，而以虛榮為準。持斯名以挾制人心，然人亦靡然從之者。蓋文明即時尚之異名，崇拜文明，即趨時之別語。吾土孔子為圣之時，后生染其風烈，雖奮力抵拒者，只排其階級禮教之談，而趨時之疾固已淪于骨髓，非直弗擊，又相率崇效之。然則趨步文明與高髻細要之見，相去有幾？誠欲辨別是非者，當取文明野蠻之名詞而廢絕之。(案，文明本此邦舊語，多以法度文物為言，已虛偽不貞矣。今所謂文明者，較此彌下，至于野蠻二字本出鄙言，尤不足論。)(30)章太炎：《復(fù)仇是非論》，徐復(fù)點校：《章太炎全集：太炎文錄初編》，第281頁。

他認為當世所稱之“文明”，即西方用以論證其文化優(yōu)越性從而為其侵略行為張目的科學、進步等價值，及其下攝的生活方式、政治制度，都不過是趨時之見，甚至不及“文明化成”本意所指的法度文物更具真理性。在后來《齊物論釋》中，他又借“堯問”章，闡述了齊文野的主張：

原夫齊物之用，將以內(nèi)存寂照，外利有情，世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往，饗海鳥以太牢，樂斥鷃以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恒知。然志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人，獲與文化。斯則文野不齊之見(31)章太炎：《齊物論釋定本》，沈延國等點?！墩绿孜募糊R物論釋》，上海人民出版社，2014年，第118頁。。

“志存兼并”者無疑是指侵略中國的西方國家，其所寄之“高義”——進化、公理、自然、唯物——章太炎已在《四惑論》中加以批判，將西方和中國分別與現(xiàn)代和傳統(tǒng)對應(yīng)，與文明和野蠻對應(yīng)，編織侵略和掠奪的借口，或要求全盤西化、合種通教，就是“文野不齊之見”。在章太炎看來，“齊物平等”不以物各付物、不齊而齊的路徑論述不同民族各遂其性的合理性，而是從反面來看，由于萬法唯識而無自性，天地與我俱不生，西方的現(xiàn)代科學、物質(zhì)文明，乃至民主政體，絕不比東方民族的習俗和傳統(tǒng)更接近真。而本身已處在一種固有傳統(tǒng)中的人，試圖從傳統(tǒng)中脫出，依附其他文明，較之遵循傳統(tǒng)則更加虛妄造作，落入更深的我執(zhí)、法執(zhí)。無論何種文明都無非“成心”的造物，都具有相似的虛妄性，民族本身，作為既定的歷史事實的產(chǎn)物，現(xiàn)成性決定了其正當性。對中國而言，國學與國故既不以其內(nèi)容的優(yōu)越性賦予華夏民族文明、美善等特性，也不以其內(nèi)容的陳腐阻礙民族的存續(xù)與發(fā)展，而是以其形式上的連續(xù)性、現(xiàn)成性，亦即其“歷史”的本質(zhì)，給予民族這一承載者合法性。在這一段文字的末尾，章太炎再度論及了無政府主義，認為“自謂至平等也，國邑州閭，泯然無間，貞廉詐佞，一切都捐，而猶橫箸文野之見，必令械器日工，餐服愈美，勞形苦身，以就是業(yè)，而謂民職宜然，何其妄歟！故應(yīng)物之論，以齊文野為究極?！?32)章太炎：《齊物論釋定本》，第119頁。無政府主義雖以平等為旨歸，但仍然建構(gòu)了統(tǒng)一的價值，沒有突破文野之見的桎梏。因此，在章太炎這里，純粹否定性的真如本體和對主體性的辯證反思導(dǎo)出的對平等的具體政治構(gòu)想，就是“齊文野”。

在“自西徂東”的啟蒙思想帶來了現(xiàn)代平等觀念的同時，近代中國遭受著內(nèi)外多重強權(quán)的撕扯，反抗壓迫的永恒動力在這種境況下爆發(fā)，近代學人為了實現(xiàn)國家、民族、個人之間的平等，紛紛自覺地在中西思想資源中探求對平等理想的論證和建構(gòu)，因此“平等”一詞雜多的含義幾乎是總結(jié)式地展現(xiàn)了出來。劉師培的均力說，繼承了儒家萬物同體、民胞物與的整體宇宙觀和普遍人性論，又借用佛家學說將克己去私的道德準則改造成先在的主體性規(guī)定，將理與性的同一性與完全取消差別的算術(shù)形式的均等相結(jié)合，因此他并不承認儒家的差等秩序，對任何造成人之間的差異的因素都極為警惕，希望通過對人的性別、種族、職業(yè)，性格、偏好差異的褫奪，規(guī)避一切使人分化、產(chǎn)生壓迫的風險。而在章太炎看來，這種做法要求所有人成為一樣的人，無疑是另一種強權(quán)，與以“文明”“進化”之名行壓迫掠奪之名一樣，是以抽象的普遍性凌壓具體的特殊性，齊物哲學正是要反對這種強權(quán)。齊物的本體論基礎(chǔ)是純?nèi)环穸ㄐ缘?，不僅是對包括儒家在內(nèi)的形而上學本體論的否定，也是對實體化的本體本身的否定，他提出了虛置的、無內(nèi)容的真如本體，這種本體也指示了現(xiàn)代主體性原則的虛妄，這種反普遍的普遍性反倒解放了一切，使人獲得了如其所是地生活的權(quán)力，一切差異性都應(yīng)得到容忍和尊重，所有民族和所有人都應(yīng)復(fù)歸自身、隨順故俗，“畢竟平等”因此成立。

就平等觀念本身來說，普遍性和差異性、齊其不齊和不齊而齊是本就包含在其中的兩種不同面向，我們或可將之稱為“相同性的平等”和“公正的平等”(33)高瑞泉：《平等觀念史論略》，第28頁。，由前者推出的平均主義可以在儒家的“不患寡而患不均”，墨家的“兼愛、節(jié)用”，近代民主及無政府主義的經(jīng)濟方案中看到，而后者的精神也可見諸儒家有差序的禮制和現(xiàn)代平等主義、自由主義對分配正義的討論。因此，劉師培和章太炎平等觀的差別是具有根本性的，分別是將同一性和差異性推至極致的范例。但就現(xiàn)實而論，二者都缺乏實踐性。劉師培“均力”說所希求的絕對平均，要求的是更為徹底且與歷史完全割裂的社會革命，不僅是對制度，而且是對人的根本改造；而章太炎的“齊物”雖然看似尊重歷史和習俗，沒有給出政治變革的方案，但其釜底抽薪式的結(jié)構(gòu)卻是對整個形而上學傳統(tǒng)的顛覆，其中暗含的觀念變革比劉師培更為宏大眇遠，也更不切用。這也許正是對普遍性和差異性過于極化的強調(diào)導(dǎo)致的。事實上，面對現(xiàn)代性提出的諸問題，平等的普遍和差異意涵不是不可調(diào)和的，羅爾斯、德沃金、阿瑪?shù)賮啞ど⒅Z齊克等政治哲學家對分配正義的探討正著眼于此，但分配正義的議題始終集中在現(xiàn)代啟蒙價值內(nèi)部?！褒R物”與“均力”差別，除了體現(xiàn)出相同歷史情勢下平等觀念的不同可能之外，也正可拓展這一議題的哲學外延。