李雅迪 胥志強(qiáng)

[摘 ? ?要]崇陽龐氏宗族對十太公這一地方神進(jìn)行認(rèn)祖的行為，是在無確切系譜根據(jù)的情況下進(jìn)行的，是基于想象的血緣關(guān)系進(jìn)行的聯(lián)結(jié)。龐十太公傳說被嫁接進(jìn)本土龐姓始祖神話的敘事框架中，與地方神信仰體系相疊合，成為解釋龐姓祖先崇拜來源與龐姓地緣聯(lián)盟成因的依據(jù)。而十太公神祖祠的建立、神圣道觀的復(fù)原、龐姓族譜聯(lián)修的推進(jìn)，標(biāo)志著人、神間物化紐帶的建立，象征著龐姓祖先神話建構(gòu)完成。從祖先神話的當(dāng)代建構(gòu)這一角度中闡釋地方神的宗族化歷程，可以揭示出正統(tǒng)后裔與普通信眾對祖先來源的獨(dú)特認(rèn)知，以及隱含其中的群體心理與族群身份認(rèn)同。

[關(guān)鍵詞]祖先神崇拜;地方神宗族化;地緣聯(lián)盟;當(dāng)代神話

序 言

卡西爾曾在其著作《人論》中指出：“宗教在它的整個(gè)歷史過程中始終不可分解地與神話的成分相聯(lián)系并且滲透了神話的內(nèi)容。另一方面，神話甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某種意義上已經(jīng)預(yù)示了較高較晚的宗教理想的主旨。神話從一開始起就是潛在的宗教。”①對中華民族而言，祖先崇拜自古以來便是信仰生活中的一種普遍宗教形式，民眾對祖先神話的創(chuàng)造、更新與恢復(fù)從未停息。確立神話祖先這一文化行為廣見于各民族，或?qū)⒕哂醒夑P(guān)系的已故先祖奉為神靈，或?qū)髡f中具有超自然力量的英雄認(rèn)作先祖。前者為神話祖宗的確立，是以共同的血緣為前提的，可在《漢書·郊祀志》中得到印證，其記述：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也。旁及四夷，莫不修之?！焙笳邉t為神話遠(yuǎn)祖，以想象的血緣作為人、神紐帶，常見于統(tǒng)治階級創(chuàng)造的族源神話，如嚳這一傳說中的部落英雄人物便被商王認(rèn)作先祖，又如黃帝被中華民族視為共祖并受到歷朝帝王的祭祀。宋鎮(zhèn)豪曾對古代統(tǒng)治階級這種無世系根據(jù)的認(rèn)祖行為進(jìn)行評述，指出：“出于政治利益的需要，統(tǒng)治者常以傳說中的英雄人物作為人們共同的遠(yuǎn)祖，用來突破族類差別上的心理障礙，人為制造人們在血緣上的某種聯(lián)系，最大限度發(fā)揮這種祖先崇拜的政治作用和維持社會的凝聚不散。”②確立神話祖先這一文化現(xiàn)象并不因?yàn)樯鐣淖冞w而終結(jié)，當(dāng)代社會依然保留著神話思維，創(chuàng)造主體根據(jù)當(dāng)下的群體目標(biāo)虛構(gòu)著合乎歷史與時(shí)代邏輯的“文本”，生成當(dāng)代神話的存在樣式。

一、攀附神靈的民間邏輯

在鄂南崇陽縣，龐十太公是鄉(xiāng)村社會中受到普遍信仰的神祇之一，也被視為龐姓的祖先，其神像廣見于地方社區(qū)神祠中。在21世紀(jì)，圍繞著龐十太公神祖祠的修建爭議、神圣道觀的復(fù)原工作以及族譜聯(lián)修困境，呈現(xiàn)了龐姓宗族通過締造神圣空間以建構(gòu)龐姓祖先神話的地域?qū)嵺`。

而崇陽龐氏宗族的不管十太公來自哪里，只要其與我同姓，就必定與我存在特殊聯(lián)系，并刻意通過聯(lián)宗的方式將其占為己有的邏輯與行為，正與商王室相呼應(yīng)。隨著社會形態(tài)的變化，建構(gòu)祖先神話的權(quán)力由統(tǒng)治階級獨(dú)有轉(zhuǎn)向群體共有，祖先神話敘事不再以維護(hù)等級制為首要目的，整合族群及增強(qiáng)族群認(rèn)同感的一面得到放大，強(qiáng)化地緣范圍內(nèi)某一姓氏的話語權(quán)及道德影響力的功能得到延續(xù)?？梢哉f，龐氏宗族于當(dāng)代建構(gòu)祖先神話的過程，是對氏族部落遠(yuǎn)祖神話信仰的傳承與重構(gòu)。本文將從人、神間物化紐帶的生成困境入手，描述祖先神話在崇陽本土的傳承與重構(gòu)過程，嘗試回答重構(gòu)的歷程是怎樣的、為何會出現(xiàn)這一重構(gòu)現(xiàn)象，以及重構(gòu)后的祖先神話具有哪些功能這三個(gè)問題。

研究路徑依賴于經(jīng)驗(yàn)材料。關(guān)于龐十太公的文字記述，主要載于其得道之所南泉觀及墓亭的石碑上，碑文風(fēng)化嚴(yán)重，致使部分文獻(xiàn)缺失。十太公的來歷依賴于口頭傳說敘事，一定程度上保存了十太公信仰的鮮活信息。十太公傳說的基本內(nèi)容為：十太公姓龐，唐朝人，生于三月初三，祖籍陜西，隨父兄逃難至崇陽縣港口鄉(xiāng)，幼時(shí)被父母送至茅山學(xué)藝，藝成歸鄉(xiāng)后，為當(dāng)?shù)匕傩諗匮?，并于崇陽南泉觀及東興道觀中修煉得道，后揭皇榜進(jìn)京為皇后治病，得到皇帝的賞識，皇帝命崇陽群眾為其建廟，生前身后享受香火，死后葬于南泉觀旁。后人凡有挑釁十太公神威的言行發(fā)生必會被其神魂所懲罰，不立即悔改者將死亡。本文材料以田野調(diào)查資料為主，族譜及縣志文字材料為輔，調(diào)查范圍具體至崇陽縣港口鄉(xiāng)，口碑資料源于龐姓族人、得神人、普通信眾三方講述群體。這些講述群體具有共同的生活圈，其口頭傳說內(nèi)容、祭祀方式趨于一致，對十太公的看法也相近，是透視當(dāng)代龐十太公地域信仰、祖先崇拜、宗族組織三者關(guān)系的重要關(guān)口。

二、神、人物化紐帶的生成

錢杭教授指出：“若干個(gè)分散居住在一個(gè)（或相鄰）區(qū)域中的同姓宗族組織，出于某種明確的功能性目的，把一位祖先或一組（該姓的始祖或首遷該地區(qū)的始遷祖）認(rèn)定為各族共同的祖先，從而在所有參與聯(lián)宗的宗族間建立起固定的聯(lián)系……其物化代表就是各類聯(lián)宗祠。”①據(jù)考察，在湖北崇陽縣地區(qū)，龐姓家族與地方神十太公之間的聯(lián)結(jié)，是以相關(guān)信仰傳說中的同姓信息為起點(diǎn)的。共同的姓氏為龐姓祖先神話提供了想象的可能，是21世紀(jì)以前龐姓宗族宣稱十太公后裔身份的唯一依據(jù)。物化代表的缺失，致使想象的血緣聯(lián)系無法建立，崇陽龐姓祖先神話的建構(gòu)長久以來停留在神話遠(yuǎn)祖的塑造階段，龐姓宗族也因此無法獲得正統(tǒng)的十太公后裔身份。要將地方神十太公占為己有，必然要將其由神話遠(yuǎn)祖確立為神話祖宗，要將地方神歷史化，塑造為現(xiàn)實(shí)存在的、與龐姓宗族有著血緣與情感紐帶的超自然英雄。下面對二者間的聯(lián)宗過程展開分析說明。

崇陽龐氏家族，以北宋末期的元公為一世祖，明朝初年，其二十一世祖瑞孫偕族人進(jìn)入崇陽，定居港口鄉(xiāng)并在此建立宗祠，民國二年（1913年）傳久公房、瑞孫公房、福八君政房裔孫創(chuàng)修族譜，至第九修時(shí)（2020年），三房裔孫已達(dá)8000人。②崇陽龐氏因“顯祖”龐十太公而成望族，為維護(hù)龐氏宗族的祖先崇拜的正統(tǒng)性，龐十太公本應(yīng)在龐氏族譜的敘事結(jié)構(gòu)中占據(jù)重要地位，“十太公”神祖祠的修建與管理也應(yīng)作為強(qiáng)化宗族凝聚力與地域影響力的必要手段，但這類物化代表直至21世紀(jì)才漸漸出現(xiàn)。2015年的一天，龐氏族中一位老人提議，應(yīng)為龐氏祖屋內(nèi)的十太公神像，尋一處更開闊的地方進(jìn)行供奉，以示族人的孝心。經(jīng)族中眾首事人商議，一方認(rèn)為，十太公是龐家先祖，理應(yīng)將其神像移入宗祠內(nèi)供奉;另一方認(rèn)為，十太公是神，若將其神像移入宗祠，就會導(dǎo)致神祖與人祖并列受祭，這是對祖先神的大不敬，應(yīng)另擇一風(fēng)水寶地為神像修新廟。雙方互不相讓，最后選擇折中的方法，即計(jì)劃在龐氏宗祠旁為十太公修建神祖祠。該祠在修建過程中，由于收到不少他姓信徒的資金投入，而族中眾首事人又為了令神祖祠獲得社會與政府的認(rèn)可，故最終以“紀(jì)念館”代替了“神祖祠”名稱，由附屬于龐氏宗親會的十太公協(xié)會管理。協(xié)會對紀(jì)念館的對外開放時(shí)間有著詳細(xì)規(guī)定，即每月的初一、十五，開館門，迎眾姓祭拜十太公。此外，每逢十太公農(nóng)歷三月三的冥誕，龐氏宗族還會在館外開流水席宴客，并請戲班唱戲助興，客不走，宴席不散。①2020年，崇陽龐姓家族在第九次續(xù)修宗譜的過程中，有意將龐十太公的信息加入宗譜，修譜人等因此在咸寧全市范圍內(nèi)考察十太公的神圣遺留物，并號召龐姓族人翻閱家中散譜搜尋文獻(xiàn)材料。搜尋結(jié)果為新增了幾則口頭傳說，發(fā)現(xiàn)一散譜首次將十太公茅山學(xué)藝的經(jīng)歷寫入序言，而十太公的來歷依然沒有更多文獻(xiàn)材料佐證。截至今日，修譜工作尚未完成，修譜首事人等計(jì)劃前往南京茅山尋訪，期望能搜尋到更多關(guān)于十太公的資料。②

綜上所述，崇陽龐氏宗族對龐十太公進(jìn)行認(rèn)祖的這一行為，長久以來是在無確切系譜根據(jù)的情況下進(jìn)行的，其認(rèn)祖動機(jī)具有功利性，是一種弱宗對地方神靈的攀認(rèn)依附，是龐姓地緣聯(lián)盟崛起的起點(diǎn)。2015年之前，這一認(rèn)祖行為的發(fā)生以及由此衍生的祭祖行為，僅表現(xiàn)出龐氏宗族的依附型聯(lián)宗傾向，此階段的龐姓族人尚未正當(dāng)獲得十太公后裔身份。自2015年起，隨著具有神祖祠性質(zhì)的十太公紀(jì)念館的出現(xiàn)，龐氏宗譜對十太公信息的初步吸納，十太公與龐氏宗族之間才開始存在物質(zhì)形態(tài)的聯(lián)結(jié)依據(jù)。此時(shí)，十太公地方神的宗族化進(jìn)程才開始。傳說中的同姓信息被嫁接進(jìn)龐姓祖先神話的敘事框架中，使地方神轉(zhuǎn)化為龐姓遠(yuǎn)祖，而物化代表則促成了地方神的歷史化，完成了神話遠(yuǎn)祖向神話祖宗的轉(zhuǎn)型，龐姓族人的十太公后裔身份最終具備了正統(tǒng)性?？梢哉f，社區(qū)神明的宗族化發(fā)展過程正是龐姓祖先神話的建構(gòu)過程，其發(fā)展導(dǎo)致了地域神與祖先神的神性疊合。這種神性疊合的內(nèi)在動力源是弱者依附強(qiáng)者的民間生存邏輯，其疊合標(biāo)志則是物化代表這類神圣空間的締造。

三、宗族神話空間的建構(gòu)

神圣的空間是指真實(shí)的空間和確切存在的空間，宗教徒能體驗(yàn)到空間的中斷，并且能走入這種中斷之中。③宗族化神圣空間的建立，源于活動在附屬于宗祠的特定空間中的族人借助神話思維，經(jīng)由神話想象和祖先神傳說的敘述，解釋祖先的來源并表達(dá)情感，讓祖先神的精神宇宙空間更秩序化、圣潔化，由此將世俗空間與神圣空間疊合。區(qū)別于公共神圣空間以為信眾祈福禳災(zāi)為核心屬性，宗族化神圣空間是作為宗族復(fù)興的手段和象征而存在的。兩者的共性在于讓脆弱的個(gè)人意志獲取神圣力量的撐持。前述宗族化神圣空間有三大特征，即以十太公神像為主位或僅供其神像、龐姓后人為主要捐資者、龐姓代表為空間管理者。本文基于田野調(diào)查，記錄的宗族化神圣空間的基本情況如下文所述。

在現(xiàn)代背景下，一方面，大部分疾病恐懼因醫(yī)療技術(shù)的提高而不再存在，疾病危機(jī)不再是崇陽民眾的首要心理危機(jī)，十太公驅(qū)除疾病的神職功能也由此弱化，地方神信仰文化日漸式微。另一方面，自20世紀(jì)80年代改革開放后，農(nóng)民對個(gè)體生活的關(guān)注超越了對集體生活的看重，新的物質(zhì)化、經(jīng)濟(jì)化的人際關(guān)系打破了以孝悌為核心的鄉(xiāng)村道德秩序，精神危機(jī)成為鄉(xiāng)土社會的重要心理危機(jī)，祖先神信仰文化作為宗族文化復(fù)興的一部分成為消解精神危機(jī)的意義支持。崇陽龐氏宗族作為祖先神信仰文化的主要傳承群體，于當(dāng)代承擔(dān)了十太公神圣道觀的復(fù)原、神祖祠的修建與族譜聯(lián)修這三件文化復(fù)興工作。比如當(dāng)?shù)孛癖娝f：

傳說中十太公在港口鄉(xiāng)的東興道觀修煉，可是找不到這個(gè)道觀，估計(jì)是毀了，那我們要重建一個(gè)，讓后人別忘了十太公是在我們這修煉的。①

今年是第九次修譜，前面修譜的人沒把十太公加進(jìn)去，是他們沒用心。②

十太公生前仁善，對家鄉(xiāng)有貢獻(xiàn)，這種精神我們要傳承，不能忘。③

村民講述神圣空間的修建緣由，映射了龐姓祖先神話創(chuàng)造的意識軌跡。世代相傳的文化記憶是締造、傳承神圣空間的基礎(chǔ)。龐姓宗族通過對十太公傳說信息的關(guān)注、吸納并將之與現(xiàn)實(shí)情況進(jìn)行比對，通過在現(xiàn)實(shí)中復(fù)制神圣遺留物來增強(qiáng)傳說的真實(shí)性，使地方神歷史化，突出其地方文化英雄的特性，其作為人的一面得到強(qiáng)調(diào)。地方神的歷史化，為神、人間的血緣想象提供了合理性，而神祖祠的修建及族譜聯(lián)修的推進(jìn)，便是將想象的血緣現(xiàn)實(shí)化的實(shí)踐。宗族化神圣空間的生成除了繼承地方神信仰的文化記憶與情感因素，更重要的是以祖先神話的形式喚起了家族的親情意識，給根植鄉(xiāng)土社會的族人提供了歸屬感、安全感。

龐氏宗族締造的神圣空間有兩處，即位于港口鄉(xiāng)畈上村的東興道觀以及位于港口鄉(xiāng)白露村的十太公紀(jì)念館。這兩處神圣空間在選址上靠近十太公的神圣遺留物，即十太公的修煉之所南泉觀與十太公的墓亭。此外，這兩處宗族化神圣空間均為獨(dú)層建筑，這是由于龐氏宗族認(rèn)為神圣空間之上為天，不能有空間再高于它。無論是選址靠近神圣遺留物，還是建室靠近天空，宗族化神圣空間都反映了后裔子孫渴望靠近祖先神，與神魂溝通的愿望。他們相信神圣空間就是通向上界的介質(zhì)，在這個(gè)介質(zhì)中，十太公及其后裔間的情感得以流動，十太公也得以降臨塵世。

神圣空間中的儀式分為日常儀式與重大儀式，且儀式的重要性與神圣時(shí)間的重要性密切相關(guān)。在日常的神圣時(shí)間內(nèi)，信徒可在每日清晨7點(diǎn)半與下午4點(diǎn)鐘前往神圣空間完成行香儀式，耗時(shí)雖短，但這一行為本身就是對神圣空間的凈化，是維持圣化生活圈的途徑。而重大儀式指的是通靈儀式與演戲酬神儀式，前者在非迫切的情況下是在初一、十五才能實(shí)行的，而后者則在每年的農(nóng)歷三月三進(jìn)行。在宗族與非宗族主導(dǎo)的神圣空間內(nèi)進(jìn)行的儀式在形式上并無差別，不同之處在于，宗族會為其管理的神圣空間內(nèi)的儀式提供全部或主要資金，而非宗族管理的神圣空間所需的一切資金由眾籌獲取。

四、地緣聯(lián)盟與祖先神信仰的共棲關(guān)系

祖先神話敘事及情感發(fā)生于人造的神圣空間，依靠后人的口頭相傳，必然會與后代的家族觀發(fā)生粘合。其發(fā)展與社會形態(tài)的變化、人的發(fā)展相關(guān)聯(lián)。人的早期神話思維較狹隘，就祖先神話而言，局限于祈福禳災(zāi)的神話需求，如商王朝通過將嚳奉為先祖以獲取威懾力、統(tǒng)治合理性與神靈庇佑，從而保證家族的統(tǒng)治地位不受侵犯。將其比觀龐氏宗族于當(dāng)代的祖先神話建構(gòu)活動，后者乞求庇護(hù)的神話需求退減，但渴望整合族群、擴(kuò)大族群話語權(quán)的神話需求是對前人的繼承。龐氏宗族通過加工、粘合十太公的倫理觀、道德觀，形成自己的宗族戒律，并期望以此帶動生活區(qū)域的道德風(fēng)尚，以道德力量的擴(kuò)張維持其在鄉(xiāng)土社會中的強(qiáng)勢話語權(quán)。

崇陽地區(qū)的普通群眾對十太公的善行義舉向來是不吝贊揚(yáng)的，而龐姓鄉(xiāng)賢更是這種精神記憶的主要傳頌者和維護(hù)者。伊利亞德指出：“宗教徒生活在一個(gè)開放的宇宙中，他自己也是向世界開放的，就意味著（1）他處于與眾神的聯(lián)系之中;（2）他分享著世界的神圣性。當(dāng)我們分享神圣空間結(jié)構(gòu)的時(shí)候，我們已經(jīng)看到宗教徒只能在一個(gè)開放的世界中生存……住房-身體-宇宙間的對應(yīng)性很早時(shí)就已經(jīng)自我表現(xiàn)出來了。”①信徒因宗教情感，渴望接近十太公精神的中心，從而圣化自己的生命，承擔(dān)這種期望的當(dāng)代介質(zhì)主要為宗族化神圣空間。而龐姓鄉(xiāng)賢作為神圣空間的守護(hù)者，有著圣化其他信徒生命，維護(hù)并延續(xù)圣化時(shí)空的功能。龐姓鄉(xiāng)賢引領(lǐng)信眾不斷圣化生活圈的行為就是對龐十太公精神宇宙的持續(xù)修復(fù)，也是延續(xù)龐姓望族地位的有效手段。

信仰群體中的龐姓鄉(xiāng)賢，按神圣職能可分為廟祝和太爹，②他們分別是宗族化家庭神圣空間與宗族化村屬神圣空間的管理者。二者都是人神溝通信息的媒介，是十太公在凡間的代言人，他們向普通信眾傳達(dá)的是解惑型信息。如果說封建時(shí)代神、人間解惑型信息的傳遞，是以信眾主動向神靈請求指點(diǎn)迷津?yàn)榱鞒痰模敲丛撔畔⒃诋?dāng)代的傳遞，是以龐姓鄉(xiāng)賢主動引導(dǎo)信眾防患于未然為前提的。以龐氏宗族主管的東興道觀為例，龐氏宗族粘合十太公的為善精神，生成的勸廣大善信人等的十條誡詞為：

一、勸信士不能偷盜、惡口罵人、破人婚姻;二、勸信士不能假仁假義、佛口蛇心;三、勸信士不能不敬父母養(yǎng)育之恩，兄弟要和睦;四、勸信士不能挑撥離間、兩面三刀;五、勸信士為他人造福;六、勸信士對乞、瞎、跛、癡、聾、啞之人布施;七、夫妻不和不怨天怨地，牽連他人;八、勸信士不能欺上瞞下，騙他人財(cái)物;九、勸信士不能大秤小斗;十、勸信士不能拉幫結(jié)派，誣告他人。

由此可見，廟祝、太爹與信眾之間，存在一領(lǐng)眾隨的關(guān)系，他們作為中介，引導(dǎo)信眾的身心與十太公的精神在神圣空間內(nèi)處于互相開放的狀態(tài)，從而得到十太公精神的凈化。信眾與十太公之間的聯(lián)結(jié)實(shí)際就是小宇宙與大宇宙之間的互感與同構(gòu)。民間總結(jié)十太公精神，總結(jié)誡詞，規(guī)訓(xùn)自身的行為，其實(shí)就是對神靈的模仿。十太公的精神宇宙是永恒的，信眾受其影響，與它同出一源，信眾通過模仿神靈的處事方式，從而確立了自己的存在方式，信眾堅(jiān)信這種模仿是可以幫助自己規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)并獲得福報(bào)的。廟祝、太爹作為溝通媒介，使神明與信眾的關(guān)系更加親密，他們往往扮演的是咨詢師的角色，給出的結(jié)果也具有決斷性。值得一提的是，在由太爹這種得神人管理的家庭神圣空間內(nèi)，神魂能夠以附體的形式降臨，人與神之間的情感溝通因此更加對稱，人的身體、圣化的住房以及十太公精神宇宙間的聯(lián)結(jié)在此也更加緊密，人的生命與十太公的精神宇宙結(jié)構(gòu)更具有一體性。

崇陽龐十太公信眾的生命理論，其實(shí)就是個(gè)人生命與天地互感，由十太公大宇宙到個(gè)人小宇宙的同構(gòu)。而龐姓鄉(xiāng)賢作為十太公的正統(tǒng)后裔，是十太公崇拜的堅(jiān)定維護(hù)者，其神圣職能因依附于宗族而具有較強(qiáng)的穩(wěn)定性。龐姓鄉(xiāng)賢的穩(wěn)定性一定程度上保證了十太公崇拜活動的生命力。只要十太公精神對人的生命依然具有指導(dǎo)功能，十太公正統(tǒng)后裔的身份在崇陽鄉(xiāng)土社會就依然具有高尚色彩，由此可見，十太公的神威與龐氏宗族的地緣勢力存在共棲關(guān)系。

五、結(jié)語

在十太公信仰中所實(shí)現(xiàn)的祖先神與地方神的神性疊合是宗族神話思維作用于民間信仰的直接結(jié)果，但這不代表宗族發(fā)展是宗族化地方神這一民間行為發(fā)生的根本原因。龐姓家族的介入只是意味著一種“宗族性”因素。如果沒有龐姓家族的自主攀附、聯(lián)宗鞏固，傳說中的本土發(fā)跡這一敘事因素，還是會促使十太公地方神信仰與祖先神信仰發(fā)生融合。十太公發(fā)展成為崇陽地區(qū)一姓的祖先神，而不是崇陽地區(qū)眾姓的祖先神，是鄉(xiāng)土社會各地緣勢力博弈的結(jié)果，帶有一定的必然性。進(jìn)入現(xiàn)代社會，十太公的地方神性質(zhì)逐漸模糊，而其祖先神性質(zhì)越發(fā)鮮明，十太公神威的延續(xù)與龐氏宗族的族勢緊密附著在一起，二者間存在共棲關(guān)系，這也是民間宗教在發(fā)展過程中受功利性因素誘導(dǎo)的結(jié)果。

作者簡介：李雅迪，華中師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生;胥志強(qiáng)，博士，華中師范大學(xué)文學(xué)院講師，碩士生導(dǎo)師，博士后。

本文系國家社科基金項(xiàng)目“災(zāi)難神話中的命運(yùn)共同體意識研究”（批準(zhǔn)號20BZW191）階段性研究成果。

①〔德〕恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985，第112頁。

②宋鎮(zhèn)豪：《夏商社會生活史》，中國社會科學(xué)出版社，1994，第819頁。