胡文靜

一、引論

因果性在休謨與康德哲學中極為重要，學界研究頗多。不過，大多聚焦于休謨對因果客觀實在性的質疑并將其內轉為主體心靈習慣聯(lián)想，以及康德因此從“獨斷論迷夢中驚醒”而竭力回應并將因果之普遍客觀性重建于現(xiàn)象界。

筆者卻從兩者對因果性的論述中發(fā)現(xiàn)，他們都遭遇因果同時性疑難，此疑難在亞里士多德那里業(yè)已顯現(xiàn)。亞氏在《物理學》第四章第十節(jié)考察時間問題時遭遇聯(lián)系過去和將來且當下存在的“現(xiàn)在”，既連續(xù)同一，又相異區(qū)分的疑難，即連續(xù)同一就會導致多個“現(xiàn)在”同一，同時共存，但這又會導致“一萬年前發(fā)生的事情與今天發(fā)生的事情是同時，也就沒有任何事物先于或后于別的任何事物了。就讓這些作為時間本性的疑難吧”?！?〕隨后，亞氏予以擱置與迂回繞行，最終在《物理學》后幾章推出作為單一整體不可分、永恒不動的、沒有連續(xù)的量、超越時間生滅變動的第一推動者。而此第一推動者在《形而上學》中發(fā)展為：實現(xiàn)存在的全善的“永恒不動之本體”。〔2〕

休謨與康德也不同程度地選擇規(guī)避與繞行：休謨訴諸經(jīng)驗，斥因果同時性為悖謬而退守心靈印象經(jīng)驗之有限性；康德為力保數(shù)理科學在感性經(jīng)驗現(xiàn)象界的普遍有效性，而堅守自然因果性之普遍有效性，未予直面解決。不然，康德在此處就已經(jīng)可以通過自然因果性的悖謬與自身否定來超越自然因果性的有限性。不過，康德隨后繞行至理性幻相的二律背反，同樣超越自然因果性，并發(fā)現(xiàn)先驗自由因果性，從而上升至自由無限之道德意志本體界。

康德指引我們由有限之自然轉向無限之自由，并最終在實踐理性道德理念對一切目的的統(tǒng)一性中，將自然與自由統(tǒng)合，最終指向人的道德。而康德哲學與古希臘哲學亦有淵源聯(lián)系?？档聜惱韺W與亞里士多德一樣奠基于道德意志與目的論，他在二律背反中提出的自由因果性（絕對自由因）也仿照亞里士多德，提出“作為自由發(fā)動的原因的第一推動者”?！?〕同時，他在闡述純粹理想理念幻相時，借用柏拉圖的“理念”概念，并在他自己的理性主義土壤中培育出與柏拉圖作為終極原因與實在圓滿的“善”理念相似的“至善”道德理念。在《實踐理性批判》中他亦明確將在純粹實踐理性的自律的道德法則下的超感性自然和純粹知性世界稱為感官世界的“原本”，而感官世界是前者的“倒影”與“摹本”?！?〕這給我們指示了一條超越康德知識論以及奠基于其上的數(shù)理自然科學，而通達人之生命的終極目的的可能性。

二、休謨對因果同時性的發(fā)現(xiàn)

眾所周知，休謨將知識分為以幾何代數(shù)為代表的觀念關系與建立在因果推理基礎上的實際事情兩大類，而“關于實際事情的一切推理都建基于因果關系上”?！?〕因果關系是唯一運用推理而超過直接呈現(xiàn)在感官前的對象而推論其他對象存在，“它產(chǎn)生一種聯(lián)系，這種聯(lián)系給我們一個確信（assurance），從一個對象的存在或活動中可得出其他對象的存在與活動跟隨或先于它”?！?〕因果關系對我們關于事實的科學認知極為重要，也最有用：“一切科學的唯一直接效用在于，教導我們如何根據(jù)關于將來事件的原因來控制與調整這些事件。”〔7〕

因此，休謨要著重考察因果關系的來源，即它由以產(chǎn)生的原初印象如何產(chǎn)生，是否如觀念關系那般具有必然性。休謨在考察因果觀念的起源之原初印象時，認為因果關系不能從作為因果的對象本身的特殊性質中尋獲，而只能從因果對象間的關系中來尋求。隨后，他歸納出因果關系的三個必要條件：（1）因果具有在時空中的“接近關系（contiguity）”；（2）“原因在時間上具有先于結果的優(yōu)先性（priority of time）”或因果之間的接續(xù)關系（succession）；（3）比前兩者更為重要的“必然聯(lián)系（neceeeary connexion）”?！?〕休謨隨后在第三章中“判定因果所依據(jù)之原則”將此修改為：“原因與結果之間必須有一種恒常結合（constant union），主要是這種性質構成因果關系?！薄?〕而這種恒常結合源于心靈的不可理解的“習慣（custom）”與“規(guī)定”：“因果的必然聯(lián)系發(fā)生于習慣性的結合的推移……必然性觀念發(fā)生于印象……存在于心中，不是存在于對象中……是思想進行由因及果之推移的規(guī)定（determination）?！薄?0〕我們心靈的規(guī)定與習慣讓我們感知到一個對象的觀念（原因）后，依據(jù)我們心靈經(jīng)驗過并將其恒常結合的兩個對象觀念的規(guī)則或規(guī)定，超出當下直觀印象去推斷另一個與曾經(jīng)經(jīng)驗過的“結果”相似的對象的觀念（新的、未來的結果）將要來臨，休謨的這種“推斷”猶如胡塞爾的“期待”，胡塞爾說“由聯(lián)想期待的動機而引發(fā)因果性”，〔11〕即在回攝性聯(lián)想基礎上喚起過去相似的因果，由此在明見性地被給予的“因為-所以（weil-so）”之因果聯(lián)系下，期待相似結果的發(fā)生（不過，胡塞爾也承認這種動機引發(fā)的因果明見性，也含有其他情況出現(xiàn)的可能性，所以，這種因果性具有向例外的開放性，不是絕對必然的）。因此，休謨證明對象本身不具有必然聯(lián)系或由因生果的能力：“我們絕不能從對象自身，而是必須從我們思維這些對象時的內心感覺中發(fā)現(xiàn)因果能力或必然聯(lián)系”?！?2〕

而在休謨論述到必要條件（2）因果在時間上具有先后之接續(xù)關系時，遭遇因果同時性疑難。他首先主動承認這具有爭議：“這不是被普遍承認的，然而可能引起爭論。有人主張原因不是絕對必然地先于它的結果，而是任何對象或活動，在它存在的最初那一瞬間，就會發(fā)揮出它的產(chǎn)生性質而產(chǎn)生出與它自己完全同時（perfectly co-temporary）的另一個對象或活動?！薄?3〕但隨即他予以辯駁，求助于多數(shù)經(jīng)驗情況：“但是，除了在大多數(shù)情況下的經(jīng)驗中似乎（seems）反駁了這個觀點，我們還可以通過某種推論或推理來建立這種優(yōu)先性關系?！薄?4〕

在此，“似乎”“大多數(shù)經(jīng)驗情況”等顯露他的不確信與自我懷疑，即他本人所闡釋的“信念（belief）”程度的微弱。他接著說道：“在自然哲學和精神哲學中存在一個原理：某個在任何時間中都完滿存在的對象沒有產(chǎn)生出另一個對象，那它就不是唯一的原因，而是需要其他原則的協(xié)助，讓它發(fā)揮出它隱秘含有的能力（energy）?！薄?5〕即休謨提出可能一個對象結果的產(chǎn)生需要兩個以上的原因，所以一個原因與一個結果很難同時，其中摻雜了多個原因，并且需要一個時間過程。

他隨即又自我批駁，直面因果同時性問題：

如果有任何原因可以和它的結果完全同時，那么根據(jù)這個原理，我們可以確定一切原因和結果都是同時。因為原因只要延遲作用一瞬間，它就在它本該作用的那一瞬間不作用，因而使它自己成為一個不真正適當?shù)脑?。由此也就毀滅了我們在世界上觀察到的諸多原因的接續(xù)，并且實質上也徹底消滅了時間。因為如果一個原因與結果是同時的，那么這個結果與它的結果，這樣一直推導下去，顯然就不會有接續(xù)現(xiàn)象，而且一切對象必定同時存在（co-existent）?！?6〕

在此，我們可將休謨的推理邏輯整理為：若一個原因與其結果同時，那么所有（任一）原因與（任一）結果必定同時。因為，（1）倘若任一原因之作用與其結果不同時，那么此原因就不是該結果的真正原因，因為原因與結果必須同時；（2）如果原因A與結果B同時，那么在普遍因果聯(lián)系的世界內（休謨認為“不論任何在外界或內心中存在的事物，沒有一個不被認作原因或結果的”〔17〕），B與它的結果C肯定也同時，然后C與它的結果D也必定同時，這個因果鏈條無限下推，必定會導致一切對象同時存在，那么也就沒有變化與接續(xù)，導致時間消失（而休謨認為“時間的本質是時間各個部分互相接續(xù)”〔18〕以及“時間觀念是依據(jù)觀念和印象的接續(xù)而形成”〔19〕）。

如果我們再往前推一步，可得：A與B不僅同時也同一。因為A不引起任何變化，它在與B相結合的那一瞬間，彼此對應相等，那么世界一切對象同一且靜止，都是A或“一”，因為不需要向異在的他者轉化，即沒有分別差異與界限。由此，無限，永恒（僅在我們當下日常流逝變化之時間概念相比較的意義上所意謂與設想的永恒。真正之永恒，不能被在我們此刻生活時間中延異展開的語言概念所指定與道出，如梅洛-龐蒂所言：“永恒的感覺是不真實的，永恒依賴于時間。水柱只是由于水流的不斷流動才保持不變”〔20〕）。

緊接著休謨說道：“如果這個論證令人滿意，那很好。如果不是，那么我請求讀者允許我在之前情況中使用過的自由去假定（supposing）它如此。因為他將會發(fā)現(xiàn)，這件事沒有多重要?！薄?1〕由此看出，休謨并沒有正視他提出的因果同時性疑難，而是輕松帶過，以之為假定和并不重要。隨后一段他舉出在觀察一個物體在撞擊另一個物體時，他稱他只發(fā)現(xiàn)它們相互接近并且一個運動先于另一個運動，但“其間沒有任何可感知的時間間隔（sensible interval）。在這個題目上再進一步思考和反思是徒勞的。我們不能在考察這個特殊情況中再往前邁一步了”?！?2〕因而，雖然休謨意識到實際經(jīng)驗亦有因果同時性現(xiàn)象，但他表示已無法再去深究其中奧秘。

三、因果同時性奠基于時間無限可分性

如上所述，因果同時性的對立面是因果接續(xù)性（時間連續(xù)性），休謨認為時間的本質是“互相接續(xù)”，因而“時間各部分無論如何鄰近也不能共存”?！?3〕不能共存亦不能共存于同一時間與空間，也即相互區(qū)別差異，由此必定得出：時間與空間具有最小單一獨立，不可分之基本原子個體，這也是提出邏輯原子主義的羅素推崇休謨的一個基本原因。所以，他斷定：“每一個瞬間必定和另一個瞬間在前后上相互區(qū)別。因此，時間的存在確實是由不可分的瞬間組成。因為如果在時間中我們不能達到分割的終點，也即各個接續(xù)另一個瞬間的瞬間不是完全單一與不可分的，那就會有無限多的共存瞬間或時間的部分，而這我相信（believe）是十足的悖謬（arrant contradiction）?！薄?4〕在《人類理智研究》中他亦批判在抽象科學中時間的無限性為悖謬：“無限數(shù)量的時間的實在部分，連續(xù)地流過，一個接一個地流逝，顯得如此悖謬（contradiction）?！薄?5〕

而且，休謨認為時間如同其他一切觀念一樣產(chǎn)生于心靈：“時間總是與變化的諸多對象一起而最初出現(xiàn)于心靈（mind）?！薄?6〕“時間是從我們各種知覺的接續(xù)中得來的?！薄?7〕他認為，時間觀念本身不是不同于在時間中接續(xù)出現(xiàn)的相互區(qū)別獨立存在的個別印象與觀念，而是諸印象與觀念存在于心靈中的方式：“時間觀念產(chǎn)生于印象呈現(xiàn)于心靈中的方式?！薄?8〕“空間與時間觀念不是個別獨立的觀念，而只是方式或秩序（order），諸對象存在于其中?！薄?9〕

休謨對時間的主觀化與運動的關系的表述，與亞里士多德和奧古斯丁相似：亞氏在《物理學》中說道：“時間不是運動，但又不能脫離運動”，“時間與運動相互確定”，〔30〕時間通過運動而體現(xiàn)，與運動和連續(xù)的量本質相連，是“規(guī)定與計量運動（包括靜止）的數(shù)與尺度”，〔31〕而作為計數(shù)者的意識與理性，是計數(shù)活動與時間的基礎：“沒有意識，就沒有時間?！薄?2〕奧古斯丁也認為“時間并非物體的運動”〔33〕，它是心靈對運動歷時的估計，他將時間主觀化為心靈對印象的度量和延展（對未來的期望，對現(xiàn)在的注意與對過去的記憶〔34〕）。而休謨不同于亞里士多德，認為時間不可無限分割，他對時間不可無限分割的論述與其對因果同時性的批判緊密相連：對時間不可無限分割的論證，保障了時間的接續(xù)性，即為因果接續(xù)性奠基。

我們從休謨將時間主觀化來進一步考察，發(fā)現(xiàn)休謨相信（believe）時間無限可分性為悖謬源于他對心靈想象力或理性的有限性的認定：“心靈的能力是有限的，永遠得不到一個充分完全的無限（infinite）概念?！薄?5〕“我們關于空間與時間的系統(tǒng)由兩個緊密相連的部分組成，第一部分依據(jù)如下推理：心靈的能力不是無限的，因此，關于廣延或綿延（duration）的觀念不是由無限數(shù)量而是由有限數(shù)量的簡單不可分的部分或較小觀念組成，由此空間與時間可能相符于觀念存在，而如若這個可能，也就可以確定它們確實與觀念相符地現(xiàn)實存在；因為它們的無限可分性是完全不可能的和悖謬的?！薄?6〕此處休謨顯示時間與空間之可有限分割性的本質是“量”的有限性，如同亞里士多德在《物理學》所說：“時間無限因運動無限，運動無限因運動所賴以表現(xiàn)的量的無限?！薄?7〕而休謨拒絕量的無限，這顯出他信念（belief）力量的不強，“信念只改變我們想象任何對象的方式，只能給我們的觀念一種附加的力量與生動性（vivacity）”?！?8〕

總之，休謨對時間無限可分性的否認以及認定想象達到最小點停止不前（“可以確定想象會達到一個最小點”〔39〕），顯出他自身信念的不強與心靈中理性想象力遭遇到極限，而此理性之極限被理性映現(xiàn)為：因果同時性悖謬、時間無限可分性悖謬、量之無限性（三者本質上同一）。因此，他拒斥想象的飛躍：“沒有什么比想象的飛躍（flights）更危害理性，且在哲學家中引發(fā)更多謬誤的了?！薄?0〕

四、康德對因果同時性疑難的發(fā)現(xiàn)與繞行

1.康德對因果同時性疑難的發(fā)現(xiàn)

在休謨后，康德在展示與證明因果相繼性原理時亦遇到因果同時性疑難：“然而這里出現(xiàn)一個疑難（Bedenklichkeit），我們必須提出來。在我們的說明中，現(xiàn)象間的因果聯(lián)系原理被限定于相繼性上。但是，我們發(fā)現(xiàn)此原理在運用中也有現(xiàn)象間的隨同情況，而這時原因與結果同時（zugleich）。在此我們須注意，我們指的是時間秩序，而非時間過程，即便沒有時間流過，因果關系依舊存在。在自然中的絕大多數(shù)動力因都與它們的結果同時，而結果在時間上的相繼性只是由于原因不能在一瞬間完成它的整個結果。但是，結果在最初產(chǎn)生的那一瞬間總是與原因的因果作用同時。因為只要原因在結果產(chǎn)生前的一瞬間停止作用，那么結果就不會產(chǎn)生。在原因的因果作用與其直接結果間的時間可以是無限小而幾近于無（也即同時）。”〔41〕

康德顯然沿襲了休謨對因果同時性的論述，即：（1）結果的完全產(chǎn)生需要一定時間過程；（2）原因在其直接結果前一瞬間不能停止，即不能有時間間隔，所以他不得不說出；（3）原因與其最初結果之間的時間間隔可以無限小到近于無，即無限趨近零，也即同時。但是，與休謨不同的是，即便康德提出同時性疑難，但又說原因與結果之間的時間間隔可以無限小（不是那么堅定地面對同時性），也沒有如休謨那樣直面繼續(xù)推理下去導致的一切因果現(xiàn)象同時的巨大窘境。并且他解釋說，即便可以同時，他指的還是時間秩序，而非時間過程。這話十分矛盾，沒有時間或者依據(jù)時間性而展開的時間過程，哪里有時間秩序，時間秩序是什么？我們能脫離時間性或時間過程來設想與理解時間秩序嗎？

此外，可以發(fā)現(xiàn)康德固執(zhí)地認定現(xiàn)象界的時間變化和因果性的接續(xù)性，因為康德對數(shù)理科學等先天綜合判斷知識一直不曾懷疑，他早年深受沃爾夫、牛頓等人影響，十分清楚因果性對于自然科學知識的重要性，諸如實體性、交互性、力等都是在因果性之基礎上才可理解?！耙蚬詫騽幼鞲拍睿瑒幼鞲拍顚蛄Φ母拍?，且由此導向實體概念?！薄?2〕因為實體性是變化中持存不變之基底，有因果變化才有不變實體，不變與變相互依存。而交互性之交互作用與聯(lián)系自然首要是因果作用與聯(lián)系，如黑格爾所言：“交互作用首要表現(xiàn)為互為前提與條件的實體間的相互的因果性。”〔43〕

2.康德繞過因果同時性疑難經(jīng)“二律背反”而超越自然因果性

隨著康德展示了純粹知性在時間圖形的中介下的綜合原理后，康德自稱已將純粹知性的土地全部勘察完畢，將經(jīng)驗知識限于知性與感性構建的現(xiàn)象界這個“島嶼”上，而為純粹理性的理念本體界留出空地，他要在這個幻相的無邊海洋中冒險航行，探索他“可以希望什么”?！?4〕相比休謨認為（過度使用因果推理的）人類理性將人們“陷入無法擺脫的困難與悖謬中……從而發(fā)現(xiàn)自身在探索崇高神秘之物時是如何魯莽，因此，應該離開那個滿是晦暗困惑之地，謙虛地返回到理性真正適合的領地，即對日常生活考察，不必駛入充溢著疑慮，不確定性與悖謬的無邊海洋”，〔45〕康德無疑較為勇敢，他承受住了柏拉圖“洞穴”中的“火光”帶來的炫目與困惑，“其中一人被解除枷鎖，抬頭看到火光，他感到痛苦，眼花繚亂”?！?6〕

康德看到了什么呢？他覺得人類理性無可避免地會從感性經(jīng)知性上升到最高級的純粹理性，并從純粹理性的本性出發(fā)，對純粹范疇概念進行超出經(jīng)驗可能性的運用與推理而產(chǎn)生辯證幻相與先驗理念。而康德的理念正是借用了柏拉圖的“理念”，這種先驗理念雖然超越經(jīng)驗，但對知性在經(jīng)驗中的運用具有指導作用，并將知性范疇的綜合統(tǒng)一延伸到絕對的無條件者，趨向絕對的總體與統(tǒng)一，即無限，這一定程度上沿承了柏拉圖的“善”理念與“一”或“存在本身”的永恒無限、完整圓滿與自身同一?！?7〕而其中，實踐理念作為“理性的實踐的必要條件……總是具有最豐富的成果，在實際行動中絕對必要。在它里面，純粹理性甚至擁有將其概念包含的東西現(xiàn)實地產(chǎn)生出來的因果性（Kausalit?t）?！且磺锌赡苣康牡谋厝唤y(tǒng)一性的理念”?！?8〕而這個實踐理性的因果性正是在純粹理性之先驗理念的二律背反中顯露出來，由此二律背反在康德看來“是人類理性可能陷入的最有利迷誤，因它最終推動我們去尋找走出這個迷宮的鑰匙”?！?9〕這個二律背反正是“自由因果性與自然因果性”背反中的正題：某事件在時間中發(fā)生，而依照經(jīng)驗因果性，推斷在它之前必定存在某個事件或狀態(tài)，而這樣的因果序列不可無限回溯（因為無限回溯顯示因果序列的不完備，從而導致沒有先天充分規(guī)定的原因），因而需一個超越時間的絕對自身發(fā)動的自由原因。

實踐理性的最純粹表現(xiàn)形式就是意志能力，意志自由地遵從自身的絕對道德律令（以之為目的）而擺脫一切經(jīng)驗因果性（時間規(guī)定）去追求德福一致的至善，即“意味著整體與完滿的善”〔50〕：“如果行動著的人格同時把自己視為本體（作為純粹理智，在他不能按時間規(guī)定的存在中），那么他就能包含自然法則的因果性甚至擺脫一切自然法則的規(guī)定根據(jù)?！薄?1〕最后，康德用科學式理性帶我們穿過理論理性之知識現(xiàn)象界而進入實踐理性之超越時間規(guī)定的自由意志的道德本體界，最后在自然之最高目的，即人類理性的“至善”中統(tǒng)一自然與人倫：“在作為道德主體的人之中，才能找到目的上無條件的立法，這立法使人有能力成為終極目的，全部自然都是在目的論上從屬于這個終極目的?！薄?2〕

五、結語與反思

關于休謨與康德所發(fā)現(xiàn)的因果同時性悖謬之邏輯線索可整理為：因果性奠基于時間之前后相繼性或時間秩序，但是因果若要真正形成聯(lián)系，必定要在時間上（及空間上，空間以時間為基礎且兩者不可分離）無間隙地連續(xù)結合，即同時。否則，若中間是個虛空或無時間的斷裂，原因的能量或力就不能跨過這個斷裂而傳續(xù)到它的結果的彼岸（如萊布尼茲的自然不跳躍之連續(xù)律，以及柏格森所批判的虛無并不存在，唯有存在或時間“無縫”綿延，乃至胡塞爾之貫穿“過往，現(xiàn)時，未來”之無限的純粹自我意識體驗連續(xù)統(tǒng)）。

而時空的連續(xù)性問題就是時空無限可分性問題：休謨限于他自身理性的有限而認為時空不可分，世界由有限時空原子組成，不如此認為的話會導致因果同時，從而與經(jīng)驗常識矛盾。而康德認為時空可無限分割，但他還是堅持因果間的時間間隔無限接近零，即便同時他也認為有時間秩序。對于休謨認為的時空無限可分性悖謬，康德在第二個二律背反的反題就用數(shù)學證明了世界中沒有單純實體存在，世界也沒有復合物由單純原子（單子）組成，他在《實踐理性批判》前言還念念不忘休謨問題，批判休謨將主觀習慣必然偷換先天綜合判斷中的客觀必然，并指出：“在二律背反中，數(shù)學無可辯駁地證明了空間的無限可分性”〔53〕（現(xiàn)代量子物理學也表明，即便原子核也非單一不可分之實體）。

我們認為，這個讓人困惑之因果性悖謬反映人類理性之有限性，并顯示了理性或語言的極限或邊界（在休謨與康德那里，因果性與時間都源生于主體之理性）。這個理性的邊界在數(shù)理科學中亦有諸多顯現(xiàn)：無論是數(shù)學中羅素悖論與哥德爾不完備定理（它們都表明，任何包含一階謂詞邏輯和初等數(shù)論的形式系統(tǒng)中，都存在一個命題的真假，在本系統(tǒng)中不能得到證明。即數(shù)學符號建構的公理體系不具有絕對完備性與完全閉合之自洽、無矛盾，而這彰顯了人類理智構建的數(shù)學公理系統(tǒng)在最基層處的綻裂與開放性，即理智在其極限處觸及自然整體，并永遠對其開放），還是當代量子物理學顯示的粒子實體的波粒二象性，都顯出我們人類理智對本然一體的自然進行分解時遭遇極限或邊界。如海森堡不確定原理表明物質實體（粒子）的狀態(tài)與主體觀測者的觀察方式與目標不可分離（主客不分，心物一體），在某一給定瞬間，我們永不能期望獲得準確的粒子的位置與速度（動量）。而愛因斯坦相對論在閔可夫斯基四維時空連續(xù)統(tǒng)的基礎上排除引力，將加速度歸因于四維時空因物質存在而產(chǎn)生的彎曲，由此彰顯“大自然作為一個有機整體向我們呈現(xiàn)自身，時間、空間與物質渾然一體”。〔54〕

這些界限指示了界限外的存在，因為指示某個界限，必定同時對此界限外有所猜度或指示，否則界限不可能。這種困惑之悖謬，猶如柏拉圖的讓人痛苦迷惑、滿目金星，引導我們心靈轉向永恒不動完整實在的“一”之理念界的火光乃至日光?！?5〕柏拉圖看到了極限與邊界外另一面（超越此界限而無界限，無限）的整體單一、永恒不變之存在，他在《巴門尼德篇》中用否定性對話來彰顯“一”或存在超越我們生存的這個世界的一切理智概念的理解與語言的描述，既不靜止又不運動，與時間無關，“既存在又不存在”。〔56〕那么，我們如何能跨越這個邊界，使靈魂之眼能直面太陽，轉向而觀照“一”或“善”的理念，使我們能“拖著靈魂離開變化世界進入實在世界”〔57〕呢？柏拉圖提示，在對算術、幾何、天文、諧音的學習與辯證法的推理中，依靠思想本身將我們靈魂中的至善部分上升到看見實在的至善部分，〔58〕不朽的靈魂在愛的迷狂中通過理性可觀照到“永恒的一”的善與美本身而擁有完善的美德，〔59〕從而擺脫肉體，最后攀升至那個無色無形、超越生滅變動（沒有時空限制）的真正存在之境界?！?0〕

無疑，柏拉圖向我們展示了向永恒之境的最后一躍?！?/p>