美德倫理學(xué)者和積極組織學(xué)者眼中的美德一樣嗎？*

劉 云 王麗娜 王萬力

人類最好的生活方式是什么？這是古希臘哲學(xué)家尋求回答的基本問題。古希臘哲學(xué)家用術(shù)語“eudaimonia”來描述人類最好的生活方式，該術(shù)語翻譯成英文就是“flourishing”或者“thriving”，意指繁榮。繁榮是人類最高水平的善（good），或稱至善，是人類的終極目的（telos）。繁榮不能簡單地理解為幸福（happiness），因為幸福更多地意味著快樂體驗或滿足。繁榮意味著人類功能（functions）的完美實現(xiàn)以及成功順利的人生，繁榮的概念內(nèi)涵包含幸福但不僅限于幸福。1Blaine J.Fowers,Placing Virtue and the Human Good in Psychology,Journal of Theoretical and Philosophical Psychology,vol.32,2012,pp.1-9.為了獲得繁榮，人們必須把屬于自身的功能完全發(fā)揮出來，而美德（virtues）就是幫助人們發(fā)揮各項功能并成功實現(xiàn)繁榮的條件，人們可以通過培養(yǎng)美德來實現(xiàn)繁榮。于是，作為繁榮的條件，美德成為古希臘哲學(xué)家普遍關(guān)注的話題。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是最早研究美德的古希臘哲學(xué)家，不過，蘇格拉底、柏拉圖只能是美德思想的啟蒙者，亞里士多德才是系統(tǒng)研究美德理論的奠基人。2Surendra Arjoon,Virtue Theory as a Dynamic Theory of Business,Journal of Business Ethics,vol.28,2000,pp.159-178.自從亞里士多德提出美德理論以后，美德倫理學(xué)（virtue ethics）和積極組織學(xué)（positive organizational scholarship）等領(lǐng)域的學(xué)者們也紛紛被卷入到美德研究的浪潮中來。但是，這些學(xué)派對亞里士多德的美德思想既有繼承也有發(fā)展，各自站在不同的角度來解讀美德的內(nèi)涵，從而使讀者們感到茫然與困惑。因此，本文旨在對這兩個學(xué)派關(guān)于美德內(nèi)涵的理解進行梳理，希望能為未來研究者開展深入研究奠定基礎(chǔ)。

一、美德理論研究的發(fā)展歷史

亞里士多德是美德理論研究的開山鼻祖，倫理學(xué)經(jīng)典著作《尼各馬可倫理學(xué)》充分闡述了他關(guān)于美德的思想。美德，按照亞里士多德的說法，是靈魂的條件（conditions），即情感（passions）、能力（capacities）和狀態(tài)（states）。亞里士多德認為，美德既不是情感也不是能力，而是可以讓其擁有者充分發(fā)揮潛能的良好品格狀態(tài)（character states）。3Aristotle,The Nicomachean Ethics,Cambridge,MA:Harvard University Press,1999.人的品格有多種類型，從好到差處于品格連續(xù)帶的不同位置，最好的是德性的（virtuous）品格，接下來依次是自制的（continent）品格、無自制的（incontinent）品格、邪性的（vicious）品格，最差的是獸性的（beastly）品格。這些不同的品格類型都會由一系列品格特質(zhì)體現(xiàn)出來。例如，德性的品格將由一系列美德來體現(xiàn)，邪性的品格由一系列惡習(xí)（vices）來體現(xiàn)，等等。4Blaine J.Fowers,From Continence to Virtue:Recovering Goodness,Character Unity,and Character Types for Positive Psychology,Theory &Psychology,vol.18,2008,pp.629-653.因此，亞里士多德所說的狀態(tài)（states）本質(zhì)上就是體現(xiàn)不同品格類型的一系列品格特性（characteristics）或品格素質(zhì)（qualities）。那么，美德就是指人們所擁有的，全面反映德性的品格的若干特性或素質(zhì)，具體表現(xiàn)為一系列道德優(yōu)點（moral excellences）。

繼亞里士多德之后，美德倫理學(xué)領(lǐng)域開始探討美德理論。美德理論（virtue theory）不等同于美德倫理學(xué)（virtue ethics），美德理論是關(guān)于“美德是什么”的理論，而美德倫理學(xué)則是以美德為依據(jù)來識別正確行為的理論，不過，美德理論是美德倫理學(xué)的核心內(nèi)容，美德是美德倫理學(xué)的基本概念。5Daniel C.Russell,Practical Intelligence and the Virtues,New York:Oxford University Press,2009.由于絕大多數(shù)美德倫理學(xué)者都繼承了亞里士多德的基本觀點，因此亞里士多德可以被稱為美德倫理學(xué)的倡導(dǎo)者、先驅(qū)，或者原始美德倫理學(xué)家。1Oyvind Rabbas,Virtue,Respect,and Morality in Aristotle,Journal of Value Inquiry,vol.49,2015,pp.619-643.美德理論之所以受到美德倫理學(xué)家們的青睞，主要是因為美德歸因（virtue attribution）具有多種功能，即描述功能（descriptive function）、解釋功能（explanatory function）和評價功能（evaluative function）。2Miguel Alzola,The Possibility of Virtue,Business Ethics Quarterly,vol.22,2012,pp.377-404.描述功能是指，美德歸因提供了一種捷徑來概括人如何與其他人不同。例如，把勇氣（courage）這個美德歸因到某個人身上，就相當(dāng)于通過總結(jié)這個人過去的精神狀態(tài)和行為歷史，最后得出了“他或她很勇敢”這個描述個體差異性的結(jié)論。解釋功能是指，美德歸因可以解釋人的信念、愿望、情緒、動機和行為。例如，一個人為什么害怕去看牙醫(yī)，其中原因之一可能是這個人缺少勇氣這個美德。評價功能是指，美德不僅可以用來解釋人的行為，還可以用來評價人本身及其行為。例如，某個男人救了一個落水小孩，我們可以說他很勇敢，也可以說他很投機（為了取悅身邊的女朋友），也可以說他很貪婪（為了得到小孩家人的回報）。

然而，隨著開始于17 世紀的啟蒙運動的進行，人們對邏輯（logic）、理性（reason）的關(guān)注日益增加，科學(xué)實證主義逐漸成為道德決策的主導(dǎo)基礎(chǔ)，注重美德和品格的美德倫理學(xué)已經(jīng)不受歡迎，道義論（deontology）與功利主義（utilitarianism）逐漸成了主流倫理學(xué)，在此期間美德理論研究曾一度中斷。3Alasdair MacIntyre,After Virtue:A Study in Moral Theory (3rd ed.),Notre Dame,IN:University of Notre Dame Press,2007.美德倫理學(xué)不同于道義論和功利主義，可以說這三者在整個規(guī)范倫理學(xué)（normative ethics）領(lǐng)域構(gòu)成三足鼎立的局面。道義論堅持把原則和規(guī)則作為行為的全面指南，功利主義主張把行為結(jié)果給行為者及其相關(guān)的人帶來的效用（utility）作為行動指南，美德倫理學(xué)主張通過培養(yǎng)人的良好品格或美德來讓人產(chǎn)生正確的行為。因此，道義論被稱為以規(guī)則為中心的（rule-centered）倫理學(xué)，功利論被稱為以行動為中心的（act-centered）倫理學(xué)，美德倫理學(xué)被稱為以行為者為中心的（agent-centered）倫理學(xué)，也被稱為存在倫理學(xué)（ethics of being）。4Miguel Alzola,Virtuous Persons and Virtuous Actions in Business Ethics and Organizational Research,Business Ethics Quarterly,vol.25,2015,pp.287-318.

直到20 世紀后半葉，隨著伊莉莎白?安斯科姆（G.E.M.Anscombe）于1958 年發(fā)表著作《當(dāng)代道德哲學(xué)》對當(dāng)代主流倫理學(xué)（道義論和功利主義）進行批判，呼吁人們應(yīng)該從古希臘倫理學(xué)所主張的人類美德中尋找“規(guī)范”（norms），而不是從環(huán)境中去尋找規(guī)范來進行道德判斷，美德倫理學(xué)逐步復(fù)興。5Kevin Timpe and Craig A.Boyd,Virtues and Their Vices,Clarendon:Oxford University Press,2014.尤其是，阿拉斯代爾?麥金太爾（Alasdair MacIntyre）于1981 發(fā)表的著作《美德之后》是美德倫理學(xué)復(fù)興的典型標志，此書闡述了美德倫理學(xué)的歷史和基礎(chǔ)，大量的哲學(xué)家在此著作的基礎(chǔ)上探索美德倫理學(xué)和美德理論的各種研究路徑。于是，美德倫理學(xué)領(lǐng)域關(guān)于美德理論的研究一直持續(xù)至今。

進入到20 世紀90 年代末期，美德理論逐漸引起了心理學(xué)家的注意。作為美國心理學(xué)會的主席，馬丁?塞利格曼（Martin Seligman）及其同事注意到傳統(tǒng)心理學(xué)研究幾乎完全側(cè)重于人類功能的缺陷和障礙，大大忽略了去識別那些有助于人們過上有意義生活的因素，從而與他的同事一起開啟了積極心理學(xué)的研究。積極心理學(xué)不同于傳統(tǒng)心理學(xué)，傳統(tǒng)心理學(xué)主要關(guān)注人類病理學(xué)，積極心理學(xué)主要關(guān)注人類的力量（strength）與繁榮?；蛘哒f，積極心理學(xué)家不只專注于修補生活中最糟糕的事情，更注重建立有助于個人實現(xiàn)（individual fulfillment）的積極素質(zhì)（qualities）或特質(zhì)（traits）。1Seligman,M.E.P.and Csikszentmihalyi,M.,Positive Psychology:An Introduction,American Psychologist,vol.55,2000,pp.5-14.

21 世紀初，追隨積極心理學(xué)運動的腳步，來自社會科學(xué)其他領(lǐng)域（即組織研究與管理研究）的學(xué)者們也逐漸接受了這一新思路，在研究中不僅關(guān)注消極偏差行為（negative deviance），更加關(guān)注使組織生活和組織本身繁榮的條件。這些學(xué)者們構(gòu)成了積極組織學(xué)派（positive organizational scholarship），這個領(lǐng)域的學(xué)者們強調(diào)通過德性的行為（virtuous behavior）來衡量美德，從而開啟了美德理論研究的實證視角。2David S.Bright,Bradley A.Winn and Jason Kanov,Reconsidering Virtue:Differences of Perspective in Virtue Ethics and the Positive Social Sciences,Journal of Business Ethics,vol.119,2014,pp.445-460.相比美德倫理學(xué)來說，積極組織學(xué)關(guān)于美德理論的探索起步較晚，但在過去十幾年中，積極組織學(xué)者對美德理論表現(xiàn)出了爆炸式的興趣，形成了大量研究成果。

總之，縱觀美德理論的研究歷史，學(xué)者們大致采用兩種研究路徑來進行：美德倫理學(xué)路徑和積極組織學(xué)路徑。就個體美德概念而言，美德倫理學(xué)者與積極組織學(xué)者之間存在許多不同點，而且積極組織學(xué)者們還在美德概念基礎(chǔ)上發(fā)展了德性（virtuousness）概念，并把美德和德性這兩個個體層次概念移植到群體或組織層次，提出組織美德和組織德性的概念。下面，本文將對這兩個不同學(xué)派關(guān)于美德概念的認識進行介紹與區(qū)分。

二、美德倫理學(xué)者眼里的美德

在美德倫理學(xué)領(lǐng)域，盡管也形成了諸多流派，如亞里士多德學(xué)派、麥金太爾學(xué)派、啟蒙主義學(xué)派和折衷主義學(xué)派等，但是亞里士多德學(xué)派是主流，其他學(xué)派幾乎都是在亞里士多德學(xué)派的思想基礎(chǔ)上派生出來的。3Ignacio Ferrero and Alejo J.G.Sison,A Quantitative Analysis of Authors,Schools and Themes in Virtue Ethics Articles in Business Ethics and Management Journals (1980–2011),Business Ethics:A European Review,vol.23,2014,pp.375-400.這些學(xué)派的學(xué)者們關(guān)于美德的理解有如下共同點。

（一）美德根植于人的品格，是一種品格特質(zhì)

品格是指反映人們存在狀態(tài)的慣常思維模式、情緒、動機或意志，以及行為傾向。4Thomas A.Wright and Jerry Goodstein,Character Is Not‘ Dead’ in Management Research:A Review of Individual Character and Organizational-Level Virtue,Journal of Management,vol.33,2007,pp.928-958.品格（character）與人格（personality）不同，兩個人可能在人格方面完全不同，但在品格方面卻非常相似。1Robert Audi,Acting from Virtue,Mind,vol.104,1995,pp.449-471.人格特質(zhì)是人們與環(huán)境互動的結(jié)果，是在兒童和青少年時期獲得的，一旦形成就很難改變；而品格特質(zhì)可以由人們通過努力在他們的整個生活中形成，而且這些品格特質(zhì)如果不被實踐的話還可能會丟失。2Mary Crossan,Daina Mazutis and Gerard Seijts,In Search of Virtue:The Role of Virtues,Values and Character Strengths in Ethical Decision Making, Journal of Business Ethics,vol.113,2013,pp.567-581.品格是倫理學(xué)家所關(guān)注的概念，人格屬于心理學(xué)家所關(guān)注的概念。3Robert C.Solomon,What's Character Got to Do with It? Philosophy and Phenomenological Research,vol.71,2005,pp.648-655.如上文所述，品格有諸多類型，不管是哪一種品格，都可以由一系列相關(guān)的品格特質(zhì)來表征，不過，品格不是這些品格特質(zhì)的簡單加總，而是應(yīng)在格式塔（gestalt）情景中看待它。4Patrick E.Murphy,Character and Virtue Ethics in International Marketing:An Agenda for Managers,Researchers,and Educators,Journal of Business Ethics,vol.18,1999,pp.107-124.格式塔是一個心理學(xué)術(shù)語，意思是指完整的現(xiàn)象具有它本身完整的特性，它既不能割裂成簡單的元素，同時它的特性又不包含于任何元素之內(nèi)。言外之意，品格是諸多品格特質(zhì)的綜合反映。

美德，它是一種德性的品格特質(zhì)，諸多美德共同反映個體所擁有的德性的品格。作為一種品格特質(zhì)，學(xué)者們對美德的性質(zhì)做了如下陳述：強健性假設(shè)（robustness claim）、穩(wěn)定性假設(shè)（stability claim）和關(guān)聯(lián)性假設(shè)（interconnection claim）。5Miguel Alzola,The Possibility of Virtue,Business Ethics Quarterly,vol.22,2012,pp.377-404.根據(jù)強健性假設(shè)，一個具有特定美德的人將在與特質(zhì)相關(guān)的情境中表現(xiàn)出特質(zhì)的相關(guān)行為。個別例外案例的出現(xiàn)不會否定個體對特定特質(zhì)的擁有，也不會與強健性假設(shè)相矛盾。根據(jù)穩(wěn)定性假設(shè)，美德這樣的品格特質(zhì)隨時間推移保持相對穩(wěn)定。當(dāng)然，穩(wěn)定性假設(shè)并不排除人們隨著時間的推移改變品格特質(zhì)的可能性，只不過認為這種改變需要時間。最后，根據(jù)關(guān)聯(lián)性假設(shè)，擁有一個美德與擁有其他美德之間存在概率相關(guān)性。例如，對美食樂趣有節(jié)制的人，體現(xiàn)出節(jié)制（abstinence）美德，也會對性產(chǎn)生的快感表現(xiàn)出節(jié)制，從而體現(xiàn)出貞潔（chastity）這個美德。

美德不是與生俱來的特質(zhì)，而是通過后天實踐來獲得，它是人的第二天性（second nature）。換句話說，人們通過訓(xùn)練美德才能得到美德，成為德性的人（virtuous agents）的唯一方法就是從事德性的行為（注：德性的人是指擁有美德或德性的品格的人）。6Aristotle,The Nicomachean Ethics,Cambridge,MA:Harvard University Press,1999.例如，通過實踐公平的行為而變得公平，通過展現(xiàn)勇敢的行為而變得勇敢。公平、勇氣等這些美德都來源于人們從事相應(yīng)的行為。然而，這并不意味著，僅僅表現(xiàn)少數(shù)幾次德性的行為就能讓人們擁有相應(yīng)的美德，美德是人們長時間反復(fù)從事德性的行為而逐漸形成的品格特質(zhì)。7Steven M.Mintz,Aristotelian Virtue and Business Ethics Education,Journal of Business Ethics,vol.15,1996,pp.827-838.

（二）美德與道德相關(guān)，是一種道德優(yōu)點

術(shù)語“virtue”來自古希臘語“arete”，后來“arete”在拉丁語中被翻譯成“virtus”，意味著人或事物所擁有的優(yōu)點（excellences），這是美德概念的原始意義。1Alejo J.G.Sison and Ignacio Ferrero,How Different Is Neo-Aristotelian Virtue from Positive Organizational Virtuousness? Business Ethics:A European Review,vol.24,2015,pp.1-21.優(yōu)點就是一種素質(zhì)或特性，這種素質(zhì)或特性能讓其擁有者的各項功能發(fā)揮良好并完美實現(xiàn)其潛能。2Kevin Timpe and Craig A,Boyd,Virtues and Their Vices,Clarendon:Oxford University Press,2014.例如，刀口鋒利是斧子的優(yōu)點，這個特性能讓斧子快速有效地砍伐木頭；視覺敏銳是眼睛的優(yōu)點，這個特性能讓眼睛明察秋毫，等等。隨著美德概念的演變，它逐漸變得具體，特指人的道德優(yōu)點（moral excellences）和智力優(yōu)點（intellectual excellences）。智力優(yōu)點即亞里士多德所說的智力美德（intellectual virtues），與靈魂的理性部分相關(guān)，主要通過教育而獲得；道德優(yōu)點即亞里士多德所說的道德美德（moral virtues），與靈魂的非理性部分相關(guān)，主要通過實踐來活動。3Robert C.Solomon,Corporate Roles,Personal Virtues:An Aristotelian Approach to Business Ethics,Business Ethics Quarterly,vol.2,1992,pp.317-339.不過，由于智力美德雖然可以讓人從事善的行為但是很可能懷有不良意圖，因此智力美德不是嚴格意義上的美德，美德倫理學(xué)家眼里的美德主要是指道德美德。4David S.Bright,Bradley A.Winn and Jason Kanov,Reconsidering Virtue:Differences of Perspective in Virtue Ethics and the Positive Social Sciences,Journal of Business Ethics,vol.119,2014,pp.445-460.

作為道德優(yōu)點，美德因為其具有外在價值或工具價值（extrinsic or instrumental worth）和內(nèi)在價值或絕對價值（intrinsic or absolute worth）而受到美德倫理學(xué)家們的重視。外在價值是指美德使得人們能夠很好地發(fā)揮他們的潛能，內(nèi)在價值是指美德使人成為好人。5Alejo J.G.Sison and Ignacio Ferrero,How Different Is Neo-Aristotelian Virtue from Positive Organizational Virtuousness? Business Ethics:A European Review,vol.24,2015,pp.1-21.美德是一個德性的人（virtuous agent）力爭去獲得的品格狀態(tài)（character states），美德有助于造就一個高尚的（honorable）人。6Alasdair MacIntyre,After Virtue:A Study in Moral Theory (3rd ed.),Notre Dame,IN:University of Notre Dame Press,2007.美德是獲得性的（acquired）人類素質(zhì)和品格的優(yōu)點，它被認為是達到至善（人類繁榮）的決定性因素。7Ignacio Ferrero and Alejo J.G.Sison,A Quantitative Analysis of Authors,Schools and Themes in Virtue Ethics Articles in Business Ethics and Management Journals (1980–2011),Business Ethics:A European Review,vol.23,2014,pp.375-400.

（三）美德是一種后天養(yǎng)成的習(xí)慣和習(xí)性

美德還表現(xiàn)為人們采取某種方式進行思考、感覺和行動的習(xí)慣。美德是人們自由獲得的習(xí)慣傾向，能使人在特定情形下按照理性或?qū)嵺`智慧去感知、權(quán)衡、決策、行動和體驗情緒。人的品格是由習(xí)慣構(gòu)成的，好習(xí)慣就是美德，壞習(xí)慣就是惡習(xí)。8Domènec Melé,Ethical Education in Accounting:Integrating Rules,Values and Virtues,Journal of Business Ethics,vol.57,2005,pp.97-109.準確地講，美德是德性的習(xí)慣，德性的習(xí)慣是人們有目的地通過反復(fù)從事德性的行為而逐漸獲得的，一旦形成就很難失去，具有相對穩(wěn)定性。9Dennis J.Moberg,The Big Five and Organizational Virtue,Business Ethics Quarterly,vol.9,1999,pp.245-272.美德不同于習(xí)慣化（habituation），習(xí)慣化是一個習(xí)慣培養(yǎng)的過程，是習(xí)慣養(yǎng)成的機制，因此習(xí)慣化是培養(yǎng)美德的工具但不是美德。1Sadler-Smith,Eugene,Before Virtue:Biology,Brain,Behavior,and the Moral sense,Business Ethics Quarterly,vol.22,2012,pp.351-376.

一方面，美德是一種目的性（purposive）習(xí)慣。要想形成德性的習(xí)慣，人們必須要有正確的欲望或目的去從事德性的行為，人們必須是因為喜歡德性的行為本身才選擇從事德性的行為，而不是因為其他原因。一個人偶然表現(xiàn)出德性的行為或者因為其他人都這么做才表現(xiàn)出德性的行為都無助于形成德性的習(xí)慣，他或她必須是因為意識到這是行為的正確方式而表現(xiàn)出德性的行為。2Miguel Alzola,The Empirics of Virtue Theory:What Can Psychology Tell Us about Moral Character? in Luetege,C.(ed.),Handbook of the Philosophical Foundations of Business Ethics,Amsterdam:Springer,2013,pp.89-107.另一方面，美德是一種理性獲知的（rationally informed）習(xí)慣。為了養(yǎng)成德性的習(xí)慣，每次進行的德性的行為都應(yīng)該表達正確的理性，即人們通過對所面臨的情景進行深思熟慮和正確推理后再行動，既不行動過頭也不表現(xiàn)不足，因為行動過頭或表現(xiàn)不足都會轉(zhuǎn)化為邪性的行為（vicious actions）。那么，怎樣才能達到理性的最佳狀態(tài)呢？這就需要下文提到的實踐智慧（practical wisdom）。

另外，美德還表現(xiàn)為人們后天養(yǎng)成的習(xí)性（dispositions）。德性的品格的形成依賴于德性的習(xí)慣的培養(yǎng)，德性的習(xí)慣的養(yǎng)成又依賴于德性的行為的重復(fù)出現(xiàn)，德性的行為又來自于人們德性的習(xí)性的形成，德性的習(xí)性正好是那些與人性及其終極目的相符合的傾向。3Alejo J.G.Sison and Ignacio Ferrero,How Different Is Neo-Aristotelian Virtue from Positive Organizational Virtuousness? Business Ethics:A European Review,vol.24,2015,pp.1-21.既然美德是習(xí)性，那么以下情況就是合理的，即人們擁有特定美德但目前并不表現(xiàn)出與習(xí)性相關(guān)的行為，或者說，一個人似乎擁有美德，但可能終其一生都處于潛伏狀態(tài)或不活躍狀態(tài)。如果環(huán)境條件沒有給相應(yīng)習(xí)性提供表現(xiàn)機會，不管這個習(xí)性的強度有多大，這個習(xí)性都可能沒有外在行為表現(xiàn)。4Tammy L.Sonnentag and Brenda L.McDaniel,Doing the Right Thing in the Face of Social Pressure:Moral Rebels and Their Role Models Have Heightened Levels of Moral Trait Integration,Self and Identity,vol.12,2013,pp.432-446.例如，一個人可能會在慈善捐贈中表現(xiàn)出慷慨，即使他或她之前從未從事過任何慈善活動。其次，美德不僅僅表現(xiàn)為從事某些外在行為的習(xí)性，它們也表現(xiàn)為產(chǎn)生某種情緒和情感的習(xí)性。5Kevin Timpe and Craig A,Boyd,Virtues and Their Vices,Clarendon:Oxford University Press,2014.

（四）美德是一種平均狀態(tài)，實踐智慧位于美德的核心

美德，可以被理解為品格特質(zhì)所具有的德性的均值（virtuous mean）。亞里士多德認為，“多”有時候不一定好，美德需要以適當(dāng)?shù)谋壤嬖冢鼈冃枰囵B(yǎng)和施展到正確的程度，美德表現(xiàn)過量或美德表現(xiàn)不足都是一種極端狀態(tài)，體現(xiàn)為惡習(xí)（vices）。因此，美德是處于不足性惡習(xí)與過量性惡習(xí)之間的理想的平均狀態(tài)，也稱為黃金均值。6Barry Schwartz and Kenneth E.Sharpe,Practical Wisdom:Aristotle Meets Positive Psychology,Journal of Happiness Studies,vol.7,2006,pp.377-395.例如，勇氣這個美德是位于怯懦（不足性邪性）與魯莽（過量性邪性）之間的均值狀態(tài)；類似，謙遜這個美德，處于羞怯（不足性邪性）與無恥（過量性邪性）之間的均值狀態(tài)；節(jié)制這個美德是麻木（不足性邪性）與放縱（過量性邪性）之間的均值狀態(tài)。

不過，任何美德的正確量都依賴于特定的情景，美德不是過量性邪性與不足性邪性連續(xù)帶上的中點，均值到底位于哪里隨著情景的不同而不同。首先，美德與兩個極端中的任何一端都對立，然而兩個極端之間本身的對立程度比各自與均值之間的對立程度更甚；其次，在某些情況下，一個極端與均值之間的對立程度要比另一個極端與均值之間的對立程度更甚，例如，怯弱與勇氣之間的對立要甚于魯莽與勇氣之間的對立程度。類似，放縱與節(jié)制之間的對立要甚于麻木與節(jié)制之間的對立程度。為了準確地體現(xiàn)不足性邪性與過量性邪性之間的美德，亞里士多德建議：首先，人們應(yīng)該要注意避免與美德相比更負面的極端，例如，相對于勇氣來說，表現(xiàn)過頭的魯莽比表現(xiàn)不足的怯懦要好，因為怯懦是一個更甚的極端，因此人們更要留意滑向怯懦的一端；其次，人們要注意避開更宜人的極端，例如，相對于節(jié)制來說，人們需要特別注意克服放縱這個傾向，因為追求快樂是大多數(shù)人的自然傾向；最后，人們不能依賴規(guī)則對我們的行為進行指導(dǎo)，體現(xiàn)美德只能靠具體的人在具體情境中試探性地達到。1Alejo J.G.Sison and Ignacio Ferrero,How Different Is Neo-Aristotelian Virtue from Positive Organizational Virtuousness? Business Ethics:A European Review,vol.24,2015,pp.1-21.

那么，人們怎樣才能做到以上幾點并最終達到黃金般的平均狀態(tài)呢？這就需要一個指揮官來防止美德的肆意橫行，使得人們能在恰當(dāng)?shù)臅r間用正確的方法做正確的事情。對于亞里士多德來說，這個指揮官就是實踐智慧（practical wisdom 或phronesis）。實踐智慧是一種美德，它能幫助人們關(guān)注面臨的具體情景，通過正確的推理后，選擇恰當(dāng)?shù)姆绞饺嵺`一個德性的行為。實踐智慧是一種主美德（master virtue）。所謂主美德，是指沒有它的存在，其他美德都不能發(fā)揮有效作用。2Barry Schwartz and Kenneth E.Sharpe,Practical Wisdom:Aristotle Meets Positive Psychology,Journal of Happiness Studies, vol.7,no.3,2006,pp.377-395.與其他美德一樣，實踐智慧也不是天生的，而是隨著年齡和經(jīng)驗的增長而獲得，但是一旦獲得，它就成了一個自然狀態(tài)。不過，亞里士多德把實踐智慧定義為智力美德，嚴格意義上講，它不屬于美德倫理學(xué)家通常所說的美德，即道德美德。需要特別說明的是，正是由于實踐智慧的作用，人們通過平衡多重考慮來避免自己在情景中的行為既不缺乏也不過量，所以美德通常產(chǎn)生好的結(jié)果，如果一個似乎與某種美德相一致的行為產(chǎn)生了不正常的結(jié)果，那么這個行為就不能被描述成德性的行為。3David S.Bright,Bradley A.Winn and Jason Kanov,Reconsidering Virtue:Differences of Perspective in Virtue Ethics and the Positive Social Sciences,Journal of Business Ethics,vol.119,2014,pp.445-460.

（五）美德是繁榮的必要條件，也是繁榮的構(gòu)成部分

美德倫理學(xué)涉及三個彼此相關(guān)的核心概念，即善、繁榮和美德。亞里士多德認為，善是人們在活動中渴望得到的東西，是人類活動目標之所在。按照善的性質(zhì)來分，善可以分為工具性善（instrumental goods）、本構(gòu)性善（constitutive goods）和終極善（ultimate good）等三個從低到高的層級種類。工具性善位于底層，只能作為獲得其他目的的手段，如金錢、榮譽等；本構(gòu)性善位于中間層，它們部分地構(gòu)成了目的，因此它們既是目的本身又是實現(xiàn)更高階善的手段，如友誼、知識、正義等；終極善位于最高層，即繁榮，是人類最高級的善，它只能作為目的，而不能作為追求其他善的工具。1Blaine J.Fowers,An Aristotelian Framework for the Human Good,Journal of Theoretical and Philosophical Psychology,vol.32,2012,pp.10-23.這三種善之間的聯(lián)系在于，盡管工具性善只能作為手段，但也是有價值的，因為它們提供了獲得本構(gòu)性善的必要基礎(chǔ)，只有反復(fù)卷入到追求本構(gòu)性善的活動中，人們才能獲得終極善。

追求繁榮能使人們過上有條理的和理性的生活，因為這個終極目的可以指導(dǎo)我們選擇其他目的及其伴隨的活動。然而，為了獲得繁榮，人們必須不斷追求各種本構(gòu)性善，而要想獲得本構(gòu)性善，人們必須培養(yǎng)各種美德。總之，人們可以也只能通過德性的行為來追求那些值得選擇的本構(gòu)性善，才能過上幸福的生活，反過來說，人們致力于通過德性的行為去追求本構(gòu)性善也構(gòu)成了幸福生活的全部。美德的價值在于它們在人類繁榮中的重要作用，美德被認為是必要的，也是繁榮的構(gòu)成要素。通過構(gòu)建人類繁榮，美德造福于美德的擁有者。2Miguel Alzola,The Possibility of Virtue,Business Ethics Quarterly,vol.22,2012,pp.377-404.從這個意義上講，美德對于繁榮來說是必要的，同時美德也是繁榮的構(gòu)成部分。

三、積極組織學(xué)者眼里的美德

20 世紀末，積極心理學(xué)家也開始探討美德，不過他們更加關(guān)注品格優(yōu)勢（character strengths）概念，但是品格優(yōu)勢與亞里士多德所定義的美德有所不同。3Konrad Banicki,Positive Psychology on Character Strengths and Virtues,A Disquieting Suggestion,New Ideas in Psychology,vol.33,2014,pp.21-34.盡管克里斯托弗?彼得森（Christopher Peterson）和馬丁?塞利格曼對美德和品格優(yōu)勢進行了區(qū)分，認為美德是更宏觀、更抽象且無法測量的品格特質(zhì)，品格優(yōu)勢是較具體、充分體現(xiàn)美德的并可測量的品格特質(zhì)，4Christopher Peterson and Martin E.P.Seligman,Character Strengths and Virtues:A Handbook and Classification,New York:Oxford University Press/Washington,D.C.:American Psychological Association,2004,pp.3-32.但是積極心理學(xué)文獻還是把品格優(yōu)勢與美德視為相互替代的概念，從而導(dǎo)致有學(xué)者認為，美德倫理學(xué)者們把美德稱之為品格特質(zhì)，積極心理學(xué)者們把美德稱之為品格優(yōu)勢。5Rafael Morales-Sánchez and Carmen Cabello-Medina,Integrating Character in Management:Virtues,Character Strengths,and Competencies,Business Ethics:A European Review,vol.24,2015,pp.156-174.

受到積極心理學(xué)的影響，積極組織學(xué)者在21世紀初也開始探討美德。美德代表了人類繁榮、高尚和活力的條件，它是面對困難和挑戰(zhàn)時人們的道德肌肉（moral muscle）、意志力和復(fù)原力的基礎(chǔ)。6David S.Bright,Kim S.Cameron and Arran Caza,The Amplifying and Buffering Effects of Virtuousness in Downsized Organizations,Journal of Business Ethics,vol.64,2006,pp.249-269.積極組織學(xué)者認為，人類美德可以分為兩種類型，即補益性美德（tonic virtues）和時相性美德（phasic virtues）。補益性美德是一個普遍的品格狀態(tài)，任何時刻都存在（例如，誠信這個美德可以無時無刻存在著）；時相性美德依賴于外部事件，因外部事件的需要而存在（例如，人身攻擊引發(fā)了寬恕的需要）。當(dāng)一個時相性美德變得司空見慣，這個時相性美德也就變成了補益性美德。1David S.Bright,Kim S.Cameron and Arran Caza,The Amplifying and Buffering Effects of Virtuousness in Downsized Organizations, Journal of Business Ethics,vol.64,2006,pp.249-269.

積極組織學(xué)者早期認為，美德具有以下定義屬性。2Kim S.Cameron,Jane E.Dutton and Robert E.Quinn,Positive Organizational Scholarship,San Francisco:Berrett-Koehler Publishers,2003,pp.48-65.第一，美德與道德良善（moral goodness）相關(guān)。它們代表了什么是好的、正確的，以及值得培養(yǎng)的，它們代表了亞里士多德所說的第一意圖的善（goods of first intent）。第一意圖的善本身就是目的，不能作為達到其他目的的工具，例如愛、智慧和成就感等。第二意圖的善（goods of second intent）是指為了獲得其他東西的善，是一種獲得其他善的工具，例如利潤、聲譽和權(quán)力等。人們對第一意圖的善樂此不疲，而且永遠不會得到滿足，但是第二意圖的善卻不具備這樣的特點。美德具有第一意圖的善的特征，它們本身就是被人們所渴望的東西。第二，美德具有積極的人類影響（human impact）。美德有助于人們實現(xiàn)個人繁榮、實現(xiàn)自我控制和增強復(fù)原力、實現(xiàn)有意義的目的。第三，美德具有社會改善（social betterment）的功能，而且這種社會改善具有無條件性。也就是說，美德產(chǎn)生的社會價值超越了行為者的工具性愿望，美德能造福他人而不求互惠或回報。

以上是關(guān)于定義屬性的早期觀點，后來學(xué)者們又增加了兩個屬性。3Kim S.Cameron and Bradley Winn,Virtuousness in organizations,in K.S.Cameron and G.M.Spreitzer (eds.),Handbook of Positive Organizational Scholarship,New York:Oxford University Press,2012,pp.231-243.第四，人類具有追求美德的天性（the nature of pursuing virtue）。所有人身上都存在一種追求善的內(nèi)在價值的傾向，或者說人類具有固有的向善傾向，這種向善傾向是與生俱來的，是人類在發(fā)展進化過程中形成的。4Geoffrey F.Miller,Sexual Selection for Moral Virtues,The Quarterly Review of Biology,vol.82,2007,pp.97-125.追求最佳人類狀態(tài)的傾向，在語言發(fā)展之前就在大腦中形成了，人們器質(zhì)性地傾向于成為擁有美德的人。這一點與古希臘哲學(xué)家蘇格拉底的觀點相符。蘇格拉底認為，沒有人故意為惡，人的行為是為了善美的目的，沒有人故意去犯錯，人之所以會犯錯，是由于自己的無知所致。第五，美德具有鼓舞效應(yīng)（elevating effect）。美德可以創(chuàng)造和培育可持續(xù)的正能量，作為一個固有的人類屬性，美德具有鼓舞效應(yīng)，也稱為放大效應(yīng)（amplifying effect）或傳染效應(yīng)（contagion effect），當(dāng)人們觀察到或者體驗到他人的美德表現(xiàn)，他們的傾向就是效仿。5Barbara L.Fredrickson and Thomas Joiner,Positive Emotions Trigger Upward Spirals toward Emotional Well-being,Psychological Science,vol.13,2002,pp.172-175.人們遺傳上就有一種表現(xiàn)美德的傾向，觀察到和體驗到美德有助于敲開人們按照有利于他人的方式進行活動的遺傳天性。

除了探討美德以外，積極組織學(xué)者還另外提出了一個與美德相關(guān)的術(shù)語“virtuousness”，本文翻譯成德性。德性與“個體或組織處于最佳狀態(tài)時渴望成為什么”有關(guān)，6Kim S.Cameron,David S.Bright and Arran Caza,Exploring the Relationships between Virtuousness and Performance,American Behavioral Scientist,vol.47,2004,pp.766-790.德性是人類品格的最佳狀態(tài)，是人類的最高愿望，1David S.Bright,Kim S.Cameron and Arran Caza,The Amplifying and Buffering Effects of Virtuousness in Downsized Organizations,Journal of Business Ethics,vol.64,2006,pp.249-269.德性不是先天形成的人格風(fēng)貌（pathos），而是一種后天養(yǎng)成的品格氣質(zhì)（ethos），也稱為德性氣質(zhì)。2Arran Caza,Brianna A.Barker and Kim S.Cameron,Ethics and Ethos:The Buffering and Amplifying Effects of Ethical Behavior and Virtuousness,Journal of Business Ethics,vol.52,2004,pp.169-178.美德與德性概念都與品格相關(guān)，在積極組織學(xué)術(shù)的某些文獻里面，這兩個概念被視為同義詞，兩個概念經(jīng)常被混用，其實這兩個概念是有區(qū)別的。首先，美德是品格特質(zhì)，德性是品格氣質(zhì)，美德是德性氣質(zhì)在不同方面的具體表現(xiàn)，德性氣質(zhì)是諸多美德在人身上的綜合反映，德性是一群美德的聚合體（aggregate），德性氣質(zhì)形成的前提是在人身上培養(yǎng)出諸多美德；其次，美德是一階概念，德性是二階概念，美德概念比較具體，德性概念比較抽象，因此，在實證研究中，積極組織學(xué)者們都是通過對諸多美德的測量來獲得德性的測量值的。

學(xué)者們認為，不管是整體上具有德性氣質(zhì)的人，還是在某方面具有美德的人，都被認為是德性的人，德性的人所表現(xiàn)出的行為被稱為德性的行為。由于德性與美德通常受到人們的珍視和欽佩，所以德性的人被認為是神圣的，德性的行為總被人們尊敬和效仿。3David S.Bright,Kim S.Cameron and Arran Caza,The Amplifying and Buffering Effects of Virtuousness in Downsized Organizations, Journal of Business Ethics,vol.64,2006,pp.249-269.需要說明的是，盡管美德與德性在概念上略有區(qū)別，但文獻里面，似乎積極組織學(xué)者認為德性概念也具有類似美德的定義屬性，而且不管是美德還是德性，它們都被視為正連續(xù)變量。

四、美德倫理學(xué)路徑與積極組織學(xué)路徑的區(qū)別

積極組織學(xué)者也宣稱他們是在美德倫理學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展了美德與德性概念?？陀^地說，不管是美德倫理學(xué)者還是積極組織學(xué)者，他們在定義美德的時候確實都參照了亞里士多德的原始思想，但是這兩條路徑還是存在幾個根本的分歧。

（一）關(guān)于定義方法問題

歸納起來，文獻中大致存在兩種基本策略來定義美德：還原主義（reductive approach）與非還原主義（non-reductive approach）。4Miguel Alzola,The Possibility of Virtue,Business Ethics Quarterly,vol.22,2012,pp.377-404.還原主義認為，（1）美德是受道德規(guī)則所引導(dǎo)的行為習(xí)性（behavioral dispositions）；（2）這種行為習(xí)性具有跨時間與跨情景穩(wěn)定性。例如，一個人具有按照“不說謊、不欺騙他人”這個道德原則來處事的日常習(xí)慣，那么他或她就擁有誠實這個美德。非還原主義認為，美德是一個人及其行為的內(nèi)在素質(zhì)，它包括認知、情感、動機和行為等4 個成分。例如，把勇氣這個美德賦予某人，意味著以下4 個意思：他具有恰當(dāng)?shù)慕?gòu)能力（framing capacities）和審慎技巧（deliberative skills）來了解危險的存在，他擁有正確的信念，仔細推敲如何應(yīng)對可怕的情形，包括死亡（認知維度）；他感到了適當(dāng)?shù)目謶?，不多也不少，他害怕那些值得害怕的事情，而不是對任何有可能發(fā)生的壞事情都感到害怕（情感維度）；他堅持面對危險，不過是出于正確的動機和正確的目的，不是因為害怕他同伴的責(zé)備，或者期望從他的行為受益人那里得到回報（動機維度）；他成功地抵抗了可怕的事情，或成功地對可怕情況作出了適當(dāng)反應(yīng)，面對不太可怕的事情時，他會泰然自若（行為維度）。非還原主義認為，美德概念中的行為成分并不是必不可少的，即使情景沒有提供給人們行為表現(xiàn)的機會，人們還是可以正確建構(gòu)這個情景，體驗相應(yīng)的情感（例如從憤怒到悔恨），會權(quán)衡利弊并作出正確的判斷等等，美德并不一定需要在恰當(dāng)?shù)募ぐl(fā)條件下表現(xiàn)出與美德特質(zhì)相關(guān)的行為。積極組織學(xué)家采用還原策略來對美德進行定義，而美德倫理學(xué)家采用非還原策略來對美德進行定義。

（二）關(guān)于美德的統(tǒng)一性問題

歷史上曾經(jīng)存在著關(guān)于美德的統(tǒng)一性（the unity of virtue）問題的爭論。關(guān)于美德的統(tǒng)一性，比較激進的觀點是，正如蘇格拉底和柏拉圖所說，世界上只有一種美德，沒有諸多美德的說法，我們?nèi)粘Ｉ钪兴峒暗拿赖虑鍐沃皇峭粋€美德的不同構(gòu)面；比較溫和的觀點認為，諸美德的說法是合理的，只不過諸美德之間是彼此關(guān)聯(lián)的，人們不可能完全擁有任何單個美德，除非人們擁有全部美德，擁有一個美德就等同于擁有諸美德。1Susan Wolf,Moral psychology and the Unity of the Virtues,Ratio,vol.20,2010,pp.145-167.后來的研究者，不管是美德倫理學(xué)家還是積極組織學(xué)家，基本上都贊成諸美德的觀點。不同的是，美德倫理學(xué)家認為諸美德之間是彼此關(guān)聯(lián)的，然而，積極組織學(xué)家認為美德之間是相互獨立的。

（三）關(guān)于美德與繁榮的關(guān)系問題

關(guān)于美德與繁榮的關(guān)系，即使不同哲學(xué)派別之間存在不可忽視的差別，所有的希臘哲學(xué)家都同意：德性的人必須通過從事德性的行為來提高他們的幸福程度，并且任何人都不能通過任何其他的行動來提高他們的幸福程度。美德倫理學(xué)家認為，美德與繁榮之間的關(guān)系屬于本構(gòu)性（constitutive）關(guān)系。也就是說，它們之間是部分與整體之間的關(guān)系，而不是目的與手段之間的關(guān)系。這種關(guān)系的性質(zhì)，可以通過本構(gòu)性活動來說明。本構(gòu)活動中，手段和目的沒有分離，活動本身就部分構(gòu)成了目的，行動的目的就是行動的內(nèi)在本質(zhì)，而不是不執(zhí)行此行動就能獲得的外部報酬。美德與幸福之間的構(gòu)成性關(guān)系是經(jīng)典美德倫理學(xué)的特征。2Blaine J.Fowers,An Aristotelian Framework for the Human Good,Journal of Theoretical and Philosophical Psychology,vol.32,2012,pp.10-23.然而，積極組織學(xué)者沒有說明培育美德與保持繁榮之間的關(guān)系，他們也沒有認為這種關(guān)系就是部分與整體之間的關(guān)系。應(yīng)用于美德假設(shè)的最廣泛的實證方法是相關(guān)性分析，然而相關(guān)系數(shù)不足以揭示美德相關(guān)概念與繁榮相關(guān)概念之間任何實質(zhì)性或因果性關(guān)系。在方法論上，一個相關(guān)設(shè)計是不足以在美德與繁榮之間建立因果關(guān)系，另外，一個相關(guān)設(shè)計也完全不合適去處理任何非權(quán)變性（non-contingent）關(guān)系和本構(gòu)性關(guān)系。

（四）關(guān)于美德是否是均值的分歧

根據(jù)亞里士多德的黃金均值的思想，美德倫理學(xué)者認為美德有可能表現(xiàn)過量或者表現(xiàn)不足，不管是過量還是不足都體現(xiàn)出了惡習(xí)，都是繁榮的敵人。于是，美德與繁榮之間的關(guān)系呈現(xiàn)出一個倒U 形曲線：美德表現(xiàn)嚴重不足時，體現(xiàn)為一種惡習(xí)，繁榮水平趨近于零；隨著不足程度的改善，繁榮水平逐漸上升，直到美德表現(xiàn)恰到好處時，繁榮水平達到峰值；當(dāng)美德表現(xiàn)過量時，繁榮水平又隨之下降，直到美德表現(xiàn)嚴重過量時，體現(xiàn)為另外一種惡習(xí)，繁榮水平又趨近于零。因此，美德是介于兩個極端惡習(xí)之間的均值點，在這個均值點上繁榮水平達到最大化。積極組織學(xué)者卻不這樣認為，他們認為美德就是正能量，不存在美德表現(xiàn)過量的問題，美德越多越好，而且，就算美德表現(xiàn)不足也不會導(dǎo)致惡習(xí)的出現(xiàn)。那么，美德與繁榮之間的關(guān)系就是一個單調(diào)上升的曲線，也就是說，隨著美德的增加，繁榮水平也逐漸增加。實證主義運動導(dǎo)致積極社會科學(xué)學(xué)者把行為測量作為識別品格優(yōu)勢或美德的工具，大量的測量工具被使用來測量各種各樣離散的品格優(yōu)勢或美德，而且這些工具都假定品格優(yōu)勢或美德是連續(xù)變量。

五、積極組織學(xué)者面臨的挑戰(zhàn)

針對以上幾點分歧，美德倫理學(xué)者對積極組織學(xué)者提出了強烈批評，目前，兩條研究路徑在相互詬病的過程中相互獨立地向前發(fā)展。

（一）關(guān)于美德獨立性假設(shè)的批評

美德倫理學(xué)者認為，積極組織學(xué)者把美德視為相互獨立的，就會導(dǎo)致明顯的二階問題產(chǎn)生。1Konrad Banicki,Positive Psychology on Character Strengths and Virtues.A Disquieting Suggestion,New Ideas in Psychology,vol.33,2014,pp.21-34.積極組織學(xué)者的美德概念存在三類二階問題2Barry Schwartz and Kenneth E.Sharpe,Practical Wisdom:Aristotle Meets Positive Psychology,Journal of Happiness Studies,vol.7,2006,pp.377-395.：第一個是具體性問題（specificity），即美德缺乏轉(zhuǎn)化為行動時所需的具體性；第二個是相關(guān)性問題（relevance），即人們無法知道每個情景需要自己擁有什么樣的美德組合才能正確應(yīng)對，因為真正的生活情景并沒有貼上所需要的美德標簽；第三個問題是沖突性問題（conflict），即美德之間有時候是相互沖突的，人們應(yīng)該如何權(quán)衡這些美德的優(yōu)先權(quán)。例如，對于一個法官來說，公正應(yīng)該是起碼的要求，對于一個伴侶來說，友愛應(yīng)該是首要的，那么對于一個老師或一個父母來說呢？他們是否應(yīng)該以犧牲友愛為代價來保持公正？或者相反？

經(jīng)過以上分析，美德倫理學(xué)者認為，當(dāng)美德獨立呈現(xiàn)時是無效率的，它們應(yīng)該被視為彼此相互關(guān)聯(lián)。那么，在承認諸美德觀點的前提下，美德倫理學(xué)者是如何解決美德的統(tǒng)一性問題的？他們認為，個人美德的正確結(jié)合需要擁有一個主美德，主美德是指沒有它的話其他美德將不會產(chǎn)生有效的作用。他們?yōu)檫@個重要位置提名的美德就是亞里士多德所說的實踐智慧。他們認為，沒有實踐智慧，任何美德都不能得到有效施展，無論它們被培育得有多好，實踐智慧對于協(xié)調(diào)其他美德共同構(gòu)成幸福生活是必要的。另外，美德倫理學(xué)者認為，發(fā)展單一美德并不一定好。事實上，培育單一的美德會產(chǎn)生品格畸形，就像一個健身者只練就了發(fā)達的胳膊和胸部，但是忽略了身體的其他部分，最后導(dǎo)致了幾乎不能站立。過度開發(fā)身體某些部位，而忽略了身體的其他部位，會損害身體作為一個整體的功能，發(fā)展一些美德而忽略其他美德，也是這樣的效果。1Barry Schwartz and Kenneth E.Sharpe,Practical Wisdom:Aristotle Meets Positive Psychology,Journal of Happiness Studies,vol.7,2006,pp.377-395.

（二）關(guān)于美德實證分析的批評

美德倫理學(xué)者認為，由于過分強調(diào)實證，積極組織學(xué)者沒有辦法形成一個超出參與者主觀評價的美德概念，因此它是有缺陷的美德概念。2Ron Beadle,Alejo J.G.Sison and Joan Fontrodona,Introduction-Virtue and Virtuousness:When Will the Twain Ever Meet? Business Ethics:A European Review,vol.24,2015,pp.67-77.積極組織學(xué)者通常用行為術(shù)語來解釋美德的放大效應(yīng)，例如，目睹或經(jīng)歷有德性的行為往往會引發(fā)更多這樣的行為。美德的施展確實很可能表現(xiàn)出放大效應(yīng)，但是那些并非都出自于美德，看似積極的行為也會具有這個放大效應(yīng)。在行為觀察過程中，我們很容易混淆自制的人和擁有美德的人。例如，一個自制的經(jīng)理不行賄，并且可以保證他絕不會這樣做，但是他會在余下的生命時光里思考如果自己支付了賄賂自己將獲得的職業(yè)機會與個人快樂。也就是說，這個經(jīng)理之所以不行賄可能是源于他或她為了避免懲罰而刻意控制自己的行賄行為，而不是因為他或她擁有美德而不行賄。相反，一個擁有美德的經(jīng)理壓根就不會受到以上想法的誘惑，他不行賄，不僅因為他或她響應(yīng)正確的道德原則，而且因為他或她的行為源于對相關(guān)事項的正確情感、欲望和信念。

（三）關(guān)于美德正連續(xù)效應(yīng)假設(shè)的批評

另外，美德倫理學(xué)者認為，美德表現(xiàn)過量與美德表現(xiàn)不足將導(dǎo)致消極效應(yīng)，美德與積極結(jié)果變量之間應(yīng)該是單調(diào)的倒U 形曲線關(guān)系，而不是積極組織學(xué)者所假設(shè)的正相關(guān)關(guān)系。一些美德倫理學(xué)者為了證明他們提出的倒U 形關(guān)系假設(shè)，借用積極心理學(xué)者開發(fā)的測量工具來對品格優(yōu)勢（character strengths）的影響效應(yīng)進行實證檢驗，研究中確實產(chǎn)生了一些違反直覺的發(fā)現(xiàn)和解釋，許多品格優(yōu)勢呈現(xiàn)倒U 形效應(yīng)。3Adam M.Grant and Barry Schwartz,Too Much of a Good Thing,Perspectives on Psychological Science,vol.6,2011,pp.61-76.這些結(jié)論似乎證明了對某些行為或傾向的過分強調(diào)并沒有導(dǎo)致積極的結(jié)果，一個“平均”狀態(tài)才能有真正的美德。于是，有些積極組織學(xué)者做出推測，美德可能是中性的，既不是積極的，也不是消極的，而是由情境決定它們是否產(chǎn)生功能效應(yīng)。4James K.McNulty and Frank D.Fincham,Beyond Positive Psychology? Toward a Contextual View of Psychological Processes and Well-Being,American Psychologist,vol.67,2012,pp.101-110.可是，美德怎么可能被視為中性呢？尤其是學(xué)者們幾千年來都強調(diào)美德從定義上講是優(yōu)點。于是，有學(xué)者指出，積極組織學(xué)與美德倫理學(xué)之間的爭論應(yīng)該通過重新修訂美德概念來建設(shè)性地處理，道德美德不是連續(xù)的或單調(diào)的，實證主義學(xué)者應(yīng)該把美德視為潛在品格狀態(tài)連續(xù)體上的理想點。1David S.Bright,Bradley A.Winn and Jason Kanov,Reconsidering Virtue:Differences of Perspective in Virtue Ethics and the Positive Social Sciences,Journal of Business Ethics,vol.119,2014,pp.445-460.

六、對積極組織學(xué)者的一點建議

總的來講，積極組織學(xué)路徑關(guān)于美德的研究起步較晚，但在過去的20 年里，受到了積極組織學(xué)者們的熱力追捧。2Marcel Meyer,The Evolution and Challenges of the Concept of Organizational Virtuousness in Positive Organizational Scholarship,Journal of Business Ethics,vol.153,2018,pp.245-264.不僅理論創(chuàng)新熱度高，而且研究文獻層出不窮。下面，本文在評論的基礎(chǔ)上給積極組織學(xué)者提出一些建議。

首先，美德倫理學(xué)者認為美德是處于兩個惡習(xí)極端之間的均值點，積極組織學(xué)者始終堅持認為美德不是均值點，而是一個正向連續(xù)變量。但是，自從亞當(dāng)?格蘭特（Adam Grant）和巴里?施瓦茨（Barry Schwartz）2011 年利用實證數(shù)據(jù)證明了美德與繁榮之間的倒U 形效應(yīng)后，有些積極組織學(xué)者開始懷疑自己的原有立場，打算迎合美德倫理學(xué)者的觀點，把美德視為潛在品格狀態(tài)連續(xù)體上的理想點。本文認為，積極組織學(xué)者完全不用因為他們的結(jié)論而改變自己的立場。首先，格蘭特和施瓦茨在研究中測量的變量是品格優(yōu)勢而不是美德，品格優(yōu)勢與美德之間在定義上存在一些差異。品格優(yōu)勢被積極心理學(xué)者定義為一種機制，通過這種機制美德可以被充分展現(xiàn)，但是它們不是美德本身，品格優(yōu)勢不滿足美德定義的標準。在研究中，如果用信心來代替樂觀這個優(yōu)勢，用慈善來代替慷慨這個優(yōu)勢（替代概念與被替代概念的內(nèi)涵比較接近，只不過替代概念更滿足美德定義的屬性），那么結(jié)論將是一個單調(diào)上升曲線而不是一個倒U 形的曲線。因此，美德與品格優(yōu)勢之間的重要區(qū)別是，美德是單調(diào)和自我強化的，而品格優(yōu)勢有可能是一個非單調(diào)的倒U 形曲線。3Kim S.Cameron and Bradley Winn,Virtuousness in organizations,in K.S.Cameron and G.M.Spreitzer (eds.),Handbook of Positive Organizational Scholarship,New York:Oxford University Press,2012,pp.231-243.

其次，美德倫理學(xué)者所謂的過度性惡習(xí)或不足性惡習(xí)是性質(zhì)上完全不同于美德的概念，不能將它們與美德放在一個連續(xù)帶上，它們不代表美德水平的變化。例如，在恐懼面前，美德倫理學(xué)者認為懦弱是勇氣不足的表現(xiàn)，魯莽是勇氣過度的表現(xiàn)，然而懦弱和魯莽這兩個術(shù)語與勇氣之間存在性質(zhì)上的不同，因此把這兩個術(shù)語與勇氣放在一個連續(xù)帶上，表示勇氣水平的變差，是說不過去的。本文也認為，美德與惡習(xí)不是互為反義詞，魯莽的對立面是不魯莽，而不是勇氣，懦弱的對立面是不懦弱，也不是勇氣。

另外，美德倫理學(xué)者認為，積極組織學(xué)者把美德視為相互獨立的，就會導(dǎo)致明顯的二階問題產(chǎn)生?；诖耍e極組織學(xué)者明確地提出了德性這個概念，德性意味著優(yōu)秀的品格氣質(zhì)，德性氣質(zhì)由若干美德來體現(xiàn)。德性概念的提出，在不依賴主美德的情況下解決了美德倫理學(xué)家提出的美德統(tǒng)一性問題。積極組織學(xué)者把德性理解為品格氣質(zhì)，把美德理解為品格特質(zhì)，品格氣質(zhì)是諸多品格特質(zhì)共同構(gòu)成的格式塔，從而解決了美德倫理學(xué)者提出的二階問題。積極組織學(xué)者的這兩方面創(chuàng)新主要是受到人格心理學(xué)與完形心理學(xué)的啟發(fā)。

最后，美德倫理學(xué)者從認知、情感、動機和行為等4 個維度去定義美德，積極組織學(xué)者強調(diào)美德概念的行為維度，因為行為是可以被觀察和測量的，這樣就可以進行實證研究。對于積極組織學(xué)者的做法，美德倫理學(xué)者認為實證主義過于簡化美德概念，通過行為量表進行自我評估來測量美德也是站不住腳的。盡管積極組織學(xué)者聲稱實證研究的客觀性，但他們的量表測量方法卻包含了大量的主觀性，積極組織學(xué)者也注意到了這一點，目前他們已經(jīng)在尋求使用心理學(xué)領(lǐng)域的實驗方法來測量組織情景中的美德了。不過，對于積極組織學(xué)者來說，既然德性是由諸多美德來共同表征的，那么德性概念包括哪些維度，哪些美德聚集在一起才能形成德性氣質(zhì)，通過什么方法去尋找這些美德，都是他們亟待解決的問題。一些學(xué)者嘗試著去解決這個問題，但是，不同學(xué)者在各自的研究中最終形成的反映德性氣質(zhì)的美德清單卻大相徑庭，這一點值得我們深入思考。