何 俊

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

永嘉學(xué)派的集大成者葉適(1150—1223,字正則，號(hào)水心)在最后退隱家鄉(xiāng)溫州水心村的十六年間，完成了代表作五十卷《習(xí)學(xué)記言序目》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《序目》)。這部札記體著作以其迥異于朱、陸的思想而與之鼎足而三。由于此書(shū)是基于文獻(xiàn)研讀所作筆記后的深思札記，不同于宋儒廣泛采用的注經(jīng)、經(jīng)說(shuō)、文集、語(yǔ)錄等文體，故晚宋博學(xué)如黃震，在《黃氏日抄》中也只涉《水心文集》與《外集》，而未涉及《序目》。真正彰顯此書(shū)而重視葉適學(xué)術(shù)思想者是《宋元學(xué)案》?！?〕今人受其影響，雖關(guān)注此書(shū)，但受限于現(xiàn)代學(xué)術(shù)的學(xué)科分類(lèi)與論述文體，都只是取其一鱗半爪，〔2〕既不能全面深入理解其學(xué)術(shù)思想，也不能真切體會(huì)其風(fēng)格氣象。今試脫出時(shí)文程式，依《序目》而札論之，冀得見(jiàn)葉適事功學(xué)的自我疏證。

一、根柢《六經(jīng)》以明堯舜之道

葉適論學(xué)，根柢《六經(jīng)》?！缎蚰俊氛f(shuō)經(jīng)十四卷：《易》四卷，《尚書(shū)》《毛詩(shī)》各一卷，《周禮》《儀禮》合一卷，《禮記》一卷，《春秋》一卷，《左傳》二卷，《國(guó)語(yǔ)》一卷，《論語(yǔ)》《孟子》各一卷，其中《國(guó)語(yǔ)》以為《左傳》參較?！?〕葉適“雖以《詩(shī)》《書(shū)》《春秋》《易》《周官》《左氏》為正文，推見(jiàn)孔氏之學(xué)，而患無(wú)書(shū)可以互考”，〔4〕故于十四卷后，續(xù)以《老子》《孔子家語(yǔ)》《孔叢子》各一卷，以作參考。不過(guò)，葉適以為，《六經(jīng)》載道，孔子述道，而孔子的弟子們及孟子未必真知孔子之意，《論語(yǔ)》《孟子》與《六經(jīng)》終有根本區(qū)別。故本文將《六經(jīng)》與《論語(yǔ)》及其后，分而論之。

卷三《周易三》“上下經(jīng)總論”條：

《易》推天道以明人事，在傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)中居群經(jīng)之首，在知識(shí)內(nèi)涵上被認(rèn)為是所有知識(shí)的源頭，宋儒對(duì)它高度重視，葉適也是如此。《序目》論經(jīng)共九卷，首四卷都是關(guān)于《易》，不僅對(duì)于六十四卦一一作了討論，而且在此基礎(chǔ)上，專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了這則“上下經(jīng)總論”，闡明自己的總看法。

解《易》的維度因人而異，大致有四：辭、象、占、變。葉適主張取象是解《易》的正道，每一卦象代表了人類(lèi)實(shí)踐的一種典型經(jīng)驗(yàn)，以及隱涵于這一經(jīng)驗(yàn)中的道理。他摘錄《象傳》對(duì)每卦的解釋?zhuān)赋鲞@些解釋都是“因是象，用是德，修身應(yīng)事，致治消患之正條目也”，其內(nèi)涵與《論語(yǔ)》所記載孔子問(wèn)答弟子們的內(nèi)容相吻合。

傳統(tǒng)認(rèn)為整個(gè)《易傳》是孔子所撰，但葉適質(zhì)疑這一看法，他以為只有《彖傳》《象傳》可能是孔子寫(xiě)的，而《象傳》尤其反映了孔子的精神?！断髠鳌凡粌H在思想上如上所講，與《論語(yǔ)》的內(nèi)容相吻合，而且言語(yǔ)風(fēng)格也相一致。孔子以后，《象傳》與《論語(yǔ)》這種簡(jiǎn)明親切、明確易行的道理與風(fēng)格漸趨消失，所謂的義理看似千端萬(wàn)緒，其實(shí)只是繁雜空洞。

與《象傳》因象明理相區(qū)別，《彖傳》重在揭明卦義理。葉適指出，卦所隱含的義理，有些很明白，有些需要通過(guò)解釋才能說(shuō)明，而且當(dāng)時(shí)的卦義在后代也未必適用，因此，對(duì)卦義不必太拘執(zhí)，全部卦義無(wú)不在后來(lái)的仁義禮智信中。總之，葉適解易，由卦象而明德，由卦名以通義。

卷四《周易四》“系辭”條：

葉適在四卷關(guān)于《易》的札記中，前三卷是逐一解卦，第四卷專(zhuān)論《系辭傳》與《序卦傳》。由于程朱理學(xué)的理論架構(gòu)與核心概念主要來(lái)自《系辭傳》，因此葉適專(zhuān)論《系辭傳》主要是針對(duì)程朱理學(xué)，持批判與否定的。

在這條札記中，葉適首先指出歷來(lái)眾多的解《易》者，淫誣怪幻者居多?？鬃幼苑Q(chēng)述而不作，但于《易》卻有專(zhuān)論，這就是葉適主張的《彖》《象》為孔子所作?？鬃硬徽Z(yǔ)怪力亂神，因此與歷來(lái)解《易》的淫誣怪幻有根本的區(qū)別，而且葉適以為孔子所作《彖》《象》，就是對(duì)解《易》淫誣怪幻的憂患。然而學(xué)者往往推崇《系辭傳》以下的諸篇，未得孔子解《易》的根本精神。葉適以為，《系辭傳》的根本問(wèn)題是“依于神以夸其表，耀于文以逞其流”，雖已相當(dāng)程度上擺脫了淫誣怪幻，但終究與《彖》《象》所呈現(xiàn)的樸實(shí)相悖。

葉適最后講到，據(jù)《周官》，原本有《三易》：《連山》《歸藏》《周易》。只是前二者失傳了，僅《周易》流傳了下來(lái)，但因此對(duì)其進(jìn)行神化，則是不應(yīng)該的。

“系辭上”條：

葉適對(duì)《系辭上》的攻駁較詳，所論散布，難以列舉，這里僅舉幾例，以為管見(jiàn)。

(一)主張崇陽(yáng)。解《易》在陰陽(yáng)關(guān)系上，有崇陽(yáng)、崇陰、陰陽(yáng)并重三種立場(chǎng)?！断缔o傳》取陰陽(yáng)并重，所謂“一陰一陽(yáng)之謂道”。程朱理學(xué)也主要取此立論。葉適批評(píng)這一主張看似精妙，“以為微言之極”，其實(shí)“至難明也”；落在踐行上，則往往“綜統(tǒng)之機(jī)難執(zhí)”，“歸全之本易離”。只有堅(jiān)持崇陽(yáng)，才真正能繼善成性，仁者不憂，智者不惑。

(二)否定《易》有成序。程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)事物背后都有特定的理?yè)?jù)，程頤的《周易程氏傳》尤其重視《序卦傳》，但葉適否定這種卦象背后秩序的存在，他強(qiáng)調(diào)六十四卦就是獨(dú)立的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)之間并無(wú)內(nèi)在的邏輯，人們研修《易》，就是從具體的經(jīng)驗(yàn)中獲得啟示。

(三)否定揲蓍成卦?！断缔o上》“大衍之?dāng)?shù)五十”一節(jié)，后人據(jù)此解釋成卦的方法，朱熹即是。葉適以為《易》的成卦就是三爻而成八卦，八卦重疊而成六十四卦，所謂的用四十九，經(jīng)過(guò)掛、歸、扐，只是筮人后來(lái)淺薄了的儀式化，如果執(zhí)此而解卦，那就成了本末倒置。

(四)否定太極概念?！耙子刑珮O”是程朱理學(xué)重要的理論，即葉適所謂“近世學(xué)者以為宗旨秘義”。葉適以為，《易》象只有八物，各具其義，八物之義不足，則進(jìn)而有六十四卦，但唯獨(dú)沒(méi)有所謂“太極”。“太極”其實(shí)源自莊子、列子的概念，這是《系辭傳》引道家以釋《易》的表征。

“系辭下”條：

在這條札記中，葉適所論要簡(jiǎn)略許多，且以一二段為例。在第一段，葉適針對(duì)《系辭下》第二章中舉六十四卦中的十三卦以推測(cè)古人因卦象而立禮法、制器用，批評(píng)這樣的比附過(guò)于牽強(qiáng)，研習(xí)《易》不應(yīng)沉迷于這種附會(huì)，而應(yīng)該由卦象而明義，以此經(jīng)世濟(jì)民，律身成德。

在第二段，葉適針對(duì)《系辭下》講的“天下同歸而殊途，一致而百慮”，指出這樣的說(shuō)法實(shí)為虛浮的夸大之辭，“以為不足思，不足慮也”。葉適這樣的批評(píng)，旨在針對(duì)宋代理學(xué)的發(fā)展過(guò)程中所出現(xiàn)的援禪入儒，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的增長(zhǎng)與德性的培植，都有賴(lài)于對(duì)前人言行的艱苦學(xué)習(xí)，不存在輕松的殊途同歸，百慮一致。

“序卦”條：

葉適對(duì)《序卦傳》最具負(fù)面看法，一是以為《易》的六十四卦本來(lái)以卦象取之，文辭甚少，而且有些也不清楚講什么，彼此之間并無(wú)內(nèi)在邏輯關(guān)系，只是零散經(jīng)驗(yàn)案例的匯集，《序卦傳》試圖揭明六十四卦背后的邏輯，這在葉適看來(lái)是強(qiáng)為之說(shuō)。再則是因?yàn)槿~適的易學(xué)思想主要針對(duì)程頤《周易程氏傳》，程頤的易學(xué)思想重在建構(gòu)理的觀念，他的《易傳》依據(jù)《序卦傳》，著力闡發(fā)卦的內(nèi)在邏輯，以彰顯事物表象背后的理?yè)?jù)，葉適強(qiáng)調(diào)事物本身，其思想與程頤理學(xué)正相反。

卷五《尚書(shū)》“書(shū)序·孔安國(guó)序”條：

傳統(tǒng)認(rèn)為《六經(jīng)》都是孔子刪修，其中包括《尚書(shū)》及其《書(shū)序》。葉適以為這一說(shuō)法出自班固，班固出自司馬遷，而司馬遷是根據(jù)孔安國(guó)的說(shuō)法。孔安國(guó)是孔子的十世孫，漢武帝時(shí)，孔府舊宅破壁，發(fā)現(xiàn)了《尚書(shū)》《禮記》《論語(yǔ)》等，其書(shū)寫(xiě)的文字是漢代人已不認(rèn)識(shí)的古文字，孔安國(guó)用漢代人書(shū)寫(xiě)的文字進(jìn)行了整理，但孔安國(guó)認(rèn)為《尚書(shū)》及其《書(shū)序》為孔子作，在葉適看來(lái)是無(wú)依據(jù)的。在思想上，由后文論及的“總述講學(xué)大指”知道，葉適以為，道由堯、舜起，孔子只是道喪以后的傳承，因此孔子整理了《尚書(shū)》是可能的，但不能認(rèn)為《尚書(shū)》是孔子所作。這一札記是葉適關(guān)于道統(tǒng)思想在《尚書(shū)》上的反映。

“總論”條：

此札仍然是強(qiáng)調(diào)“道”應(yīng)當(dāng)從堯、舜講起。近世之學(xué)，即宋代儒學(xué)，雖然都尊經(jīng)，但泛泛而言，未經(jīng)梳理，因此雜亂無(wú)統(tǒng)，以至尊崇舜與文王，卻忽略了堯、禹，強(qiáng)調(diào)曾子、子思的思想，而無(wú)視皋陶、伊尹的貢獻(xiàn)。葉適以為，“道”的源起要從《尚書(shū)》加以求證。

卷六《毛詩(shī)》“詩(shī)序”條：

詩(shī)用形象語(yǔ)言勾勒出詩(shī)的意象，在意象中是否隱涵詩(shī)義，或者寄托了怎樣的詩(shī)義，這是《詩(shī)經(jīng)》學(xué)上的重要問(wèn)題。葉適以為詩(shī)的意象中應(yīng)該是隱涵著詩(shī)義的，否則就沒(méi)必要?jiǎng)?chuàng)作詩(shī)了。

在《詩(shī)經(jīng)》學(xué)上，《詩(shī)序》因其對(duì)詩(shī)義的闡釋而具有重要地位。但宋儒疑傳疑經(jīng)的風(fēng)氣興起，對(duì)經(jīng)典的注釋乃至經(jīng)典都提出了許多質(zhì)疑，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》也是如此。朱熹是宋代對(duì)《詩(shī)序》提出質(zhì)疑乃至否定的重要代表，葉適雖沒(méi)有朱熹那么強(qiáng)烈與系統(tǒng)，但同樣持質(zhì)疑態(tài)度，以為用《詩(shī)經(jīng)》來(lái)進(jìn)行印證，可以發(fā)現(xiàn)《詩(shī)序》的論斷有失條理。比如討論詩(shī)風(fēng)的正變是《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容，《詩(shī)序》雖然多有見(jiàn)解，但并不盡然。

此外，關(guān)于孔子“刪《詩(shī)》為三百篇”，“《雅》為朝廷禮樂(lè)政事而作”等傳統(tǒng)觀點(diǎn)，葉適也提出了質(zhì)疑。最后，葉適試圖說(shuō)明唯獨(dú)周代的詩(shī)得以流傳是因?yàn)橹苋诵性?shī)教的緣故。

“總論”條：

葉適根據(jù)《詩(shī)》的成篇年代，參證《左傳》中的逸詩(shī)，推斷《詩(shī)經(jīng)》的編集目的主要取治亂興亡以及中興，從而對(duì)君王進(jìn)行美刺，以行詩(shī)教。而且詩(shī)教的傳統(tǒng)起于周，由朝廷而下及諸侯。因此，《詩(shī)經(jīng)》成書(shū)應(yīng)在西周之后，東周之時(shí)，斷非孔子刪定為三百篇。不僅《詩(shī)經(jīng)》如此，《六經(jīng)》大義皆源深流遠(yuǎn)，后世全歸于孔子，雖出于尊崇，但并不符合史實(shí)。葉適的根本宗旨，就在闡明儒家的道就是華夏民族的文明，而此文明是堯、舜以來(lái)的創(chuàng)造演化?？鬃拥呢暙I(xiàn)是在于他生當(dāng)禮樂(lè)崩逸之時(shí)，以自己的努力糾正當(dāng)時(shí)的偏離背悖。葉適這一核心思想的關(guān)鍵，在于強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)踐的重要性與先在性，這也是永嘉事功學(xué)在葉適這里得以集大成的根本精神。

在此札最后，葉適由《詩(shī)》《書(shū)》而論及《易》。他認(rèn)為，《詩(shī)》《書(shū)》原已有之，《易》是卜筮的工具，占卜者各自立說(shuō)，結(jié)果象數(shù)之學(xué)勝，易的義理茫昧難明。孔子撰《彖》《象》，從而使易的義理得以彰顯，與文王、周公的精神相一致，故孔子系《易》的性質(zhì)與刪《詩(shī)》《書(shū)》是有所不同的。

卷七《周禮》條：

此札是葉適關(guān)于《周禮》的一個(gè)總評(píng)論。永嘉學(xué)派以經(jīng)制言學(xué)，所謂經(jīng)，是根柢六經(jīng)，以六經(jīng)為思想基礎(chǔ)；所謂制，是重視周制，以周禮為歷史基礎(chǔ)。這個(gè)特點(diǎn)在宋代永嘉學(xué)派即已形成，至晚清民初永嘉學(xué)重振時(shí)依然繼承。

《周禮》又稱(chēng)《周官》，是周代政治制度的記載與說(shuō)明，但晚出于秦漢之際，故真?zhèn)我恢彪y定。葉適既不認(rèn)為是周公所作，也不認(rèn)同完全是劉歆偽造。他總體上認(rèn)為此經(jīng)是由類(lèi)似周公這樣的人物所設(shè)想的政治理想，即所謂“周、召之徒，因天下已定，集成其書(shū)，章明一代之典法”。葉適對(duì)此書(shū)的論證與闡釋?zhuān)瑓⒂谩对?shī)》《書(shū)》，證諸歷史，這是葉適治學(xué)的重要特征。參用《詩(shī)》《書(shū)》，是以經(jīng)證經(jīng)；證諸歷史，是以史證經(jīng)。

由于《周官》是基于一定政治實(shí)踐的政治理想，因此后世懷抱政治野心或追求者，多有死搬硬套《周官》來(lái)進(jìn)行政治改革，前者如漢之王莽，后者如宋之王安石，這在葉適看來(lái)，都是極成問(wèn)題的，因?yàn)闅v史已發(fā)生變化，不可能用基于歷史經(jīng)驗(yàn)而設(shè)想的政治制度來(lái)施治于變化了的后世。但是，葉適對(duì)《周官》的基本精神是充分肯定的，他指出“《舜典》以人任官，而《周官》以官任人爾”，以官任人，才能以職責(zé)設(shè)崗任人，從而“知官有職業(yè)，則道可行；知人有職業(yè)，則材可成”。

“天官冢宰”條：

《周官》設(shè)天、地、春、夏、秋、冬六卿，其中冬官司空已失，僅存《考工記》一篇。葉適對(duì)其余五官都有評(píng)論，是他的政治思想的重要表達(dá)。天官冢宰，又稱(chēng)太宰，是主財(cái)務(wù)與王家宮內(nèi)事務(wù)的官，周武王死時(shí)，成王年少，周公曾以此官行攝政，可知這其實(shí)是六卿之首。財(cái)政是國(guó)家的根本，它以賦稅的形式取之于民，用之于政。賦稅究竟收多少合理，這是人民能否安康、社會(huì)能否持續(xù)發(fā)展、國(guó)家能否長(zhǎng)治久安的重要問(wèn)題，為歷代政治家與思想家所重視。葉適批評(píng)漢代經(jīng)學(xué)大師鄭玄對(duì)賦的解釋只重文字表面之義，而失政治大意。葉適以為，“堯、舜三代之治法，任民以地而不責(zé)其身，故用民之力，豐年無(wú)過(guò)三日，其愛(ài)惜如此”，強(qiáng)調(diào)賦稅的核定依據(jù)在地，即實(shí)際收入，而不是以人口，要減輕賦稅。其次，國(guó)家財(cái)政應(yīng)該用于教養(yǎng)人民，使人民起居飲食有足，吉兇生死和諧，至于具體的定稅標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該以此為準(zhǔn)，而不是死扣十取一與否。如果真正用于人民，則不止十取一亦無(wú)妨；如果不真正用于人民，哪怕三十取一也是多了。

財(cái)政用于人民的教養(yǎng)，能使人民起居飲食有足，吉兇生死和諧，這就是“儒以道得民”。葉適進(jìn)而指出，《周官》“言道則兼藝”，即養(yǎng)之外，重教化，這便是“至德以為道本”。對(duì)“道”的這一精神，葉適以為孔子講得尤為著明，但沒(méi)有對(duì)“道”作直接的界定；老子則相反，離開(kāi)具體的事物本身，大講特講“道”，近于隱士所言?！兑讉鳌芬约白铀?、孟子開(kāi)始界定“道”為何物，至宋儒進(jìn)一步援引佛老加以闡揚(yáng)，結(jié)果愈詳說(shuō)愈乖離。因此，葉適強(qiáng)調(diào)，“儒以道得民”與 “至德以為道本”最為關(guān)鍵。這其實(shí)也是葉適事功哲學(xué)在政治思想上的呈現(xiàn)。

“地官司徒”條：

地官掌管田地耕作與勞役。此札考證分封的領(lǐng)地大小事，旨在說(shuō)明分封領(lǐng)地的大小與其可食者并無(wú)必然關(guān)系，從而表示田地耕作與勞役的政策應(yīng)當(dāng)據(jù)實(shí)而定。此外，由于市場(chǎng)既是人員混雜的場(chǎng)所，也是利益交集的地方，故管理應(yīng)該特別加強(qiáng)，即“司市為之治教禁令甚詳”。

“春官宗伯”條：

春官宗伯掌管邦禮。葉適以治“道”為儒家的精神內(nèi)涵，故他以功能主義的視角來(lái)說(shuō)明禮樂(lè)的作用。人的行為言語(yǔ)是經(jīng)過(guò)理性支配的，屬于“魂知”，可以“匿情”，亦可稱(chēng)之“偽”，歸于陰；人的感官情緒是“體魄”的自然反映，無(wú)所隱藏，歸于陽(yáng)。禮的功能是規(guī)范人的行為言語(yǔ)，樂(lè)的功能是調(diào)和人的感官情緒，禮樂(lè)兼用從而使人“性正而身安”，“中和兼得”。中和是宋代儒學(xué)非常關(guān)注的哲學(xué)主題，但所論偏重于人的內(nèi)在精神，“教人抑情以徇偽”，葉適由《周官》作了不同的解釋?zhuān)⒆阌谌说幕顒?dòng)，使人的生命感性存在與社會(huì)的文明規(guī)范達(dá)成某種和諧。由此，葉適對(duì)古代的原始歌舞與原始宗教也作了相應(yīng)的解釋?zhuān)瑥?qiáng)調(diào)以人為中心的文明建構(gòu)。

此札最后一段又論及三易之法，沿用一貫的以經(jīng)證經(jīng)的方法，引《詩(shī)》《書(shū)》證偽有關(guān)《易》“人更三圣、世歷三古而后成書(shū)”的觀點(diǎn)，闡明孔子系《易》的根本精神是抉發(fā)易學(xué)的中正理性精神，剔除禍福利害的卜筮虛妄。

“夏官司馬”條：

夏官司馬掌軍。葉適引《周官》軍事設(shè)施的用心安排，說(shuō)明南宋與金的邊界無(wú)險(xiǎn)固可守。葉適一直主張抗金北伐，但開(kāi)禧北伐時(shí)，他已深知南宋的困境，主張改北伐為備邊?！缎蚰俊肥情_(kāi)禧北伐失敗，葉適致仕后隱居水心村寫(xiě)成，此札首段由古論今，亦是有感而發(fā)。此札第二段討論周的疆域。以為周的實(shí)際統(tǒng)治領(lǐng)域狹小，但戰(zhàn)略所及卻廣大，表明周公、召公之政，并非賴(lài)以武力，而主要仰賴(lài)德政。

“秋官司寇”條：

秋官司寇掌刑獄。刑獄是治國(guó)不可或缺的工具，但如何認(rèn)識(shí)與使用，則是政治思想的一個(gè)重要內(nèi)容。《周官》有“刑新國(guó)用輕典”“刑平國(guó)用中典”“刑亂國(guó)用重典”的“三典”之說(shuō)。但葉適以為，“周、召之用刑，罪有余而法不足；孔子之論刑，殺有窮而生無(wú)窮”，刑不可無(wú)，但不得已而用之，并不恃刑濫用。而且，周重禮制，也并不在儀式本身，而在人心的感召。周朝禮崩樂(lè)壞以后，對(duì)刑獄真正有所認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的，只有管仲的德禮之治。只是由于孔子對(duì)管仲有“小器”的批評(píng)，加之孟子對(duì)刑獄問(wèn)題缺乏真正的認(rèn)識(shí)，“欲以建三典，糾萬(wàn)民”，使得后世對(duì)刑獄問(wèn)題的認(rèn)識(shí)蔽塞甚多，管仲的貢獻(xiàn)也一并被忽略。

《儀禮》條：

《禮》有三禮之稱(chēng)，包括《周禮》《儀禮》《禮記》?！秲x禮》記載周朝冠、婚、喪、祭等種種儀式，“當(dāng)時(shí)舉一禮必有儀，儀不勝記”，雖《儀禮》已難全。葉適以為，儀式本身只是一種形式，它的真正價(jià)值在于形式中所隱涵的意義。因此，研究《儀禮》，根本是要把握其隱涵的意義，弄清楚其精神，而不是就形式而形式。但與此同時(shí)，儀式雖有隱涵的意義，又并不意味著任何儀式都有明確的指義，而且儀式本身也在時(shí)時(shí)變化中。因此，學(xué)者應(yīng)該從儒家之道的根本出發(fā)，把握儀式的真精神，而不宜拘執(zhí)于破碎的儀式復(fù)原。

卷八《禮記》“曲禮”條：

《禮記》原是《儀禮》的附屬，是戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期儒家有關(guān)禮的論述，至東漢鄭玄選輯作注而定編，收有四十九篇論述，從而由附屬而獨(dú)立，逐漸成為經(jīng)典，其思想的豐富與影響的深遠(yuǎn)要超于《儀禮》與《周禮》。葉適《序目》論《禮》三卷，也以《禮記》的討論最多。

《曲禮》是《禮記》中的一篇，在這篇札記中，葉適對(duì)《曲禮》上下篇給予高度評(píng)價(jià)，以為所記的三百余條禮，“人情物理，的然不違”，不僅“使初學(xué)者由之而入”，而且“固當(dāng)終身守而不畔”。葉適以為，孔子教人為仁，克己復(fù)禮是根本路徑，“必欲此身常行于度數(shù)折旋之中”。然而，曾子將廣泛的生活實(shí)踐壓縮為“動(dòng)容貌、出辭氣、正顏色”三件事，使克己復(fù)禮嚴(yán)重窄化。后世對(duì)于傳統(tǒng)的各種禮規(guī)已難以知曉，在這樣的背景下，曾子三事固然也可以遵用，但必須在生活實(shí)踐中作進(jìn)一步的打開(kāi)，“有致于中，有格于外”，才能真正把握與踐行儒家之道。此札不僅反映了葉適內(nèi)外交相成的思想，而且也重在否定程朱確認(rèn)的曾子對(duì)孔子思想的壟斷性繼承。

“王制”條：

《王制》是《禮記》中的一篇，反映了儒家關(guān)于國(guó)家法律制度的思想，內(nèi)容涉及封建、職官、爵祿、祭祀、刑罰，以及建邑、選官、學(xué)校等。葉適以為此文是出于施政的實(shí)際需要，由博士諸生考論而撰成的，因此不同于一般的見(jiàn)聞?dòng)涗?，所述比較系統(tǒng)。但是，葉適指出，歷史是向前不斷演化的，孔子的時(shí)代已不同于唐虞三代，孟子又身處不同于孔子的時(shí)代，秦漢郡縣制以后更是大不同于宗周封建禮制，因此對(duì)國(guó)家法律制度的梳理考論，應(yīng)該體會(huì)制度背后的精神，即“古人之意”，而決不是復(fù)原陳?ài)E，妄想以虛文致用于當(dāng)下。

“月令”條：

月令原是古代的一種文體，主要按月將人事活動(dòng)納入，以為準(zhǔn)則?！抖Y記》中的《月令》是這種文體現(xiàn)存的一篇，主要反映了漢代的思想。葉適認(rèn)為月令這種思想，根本上是對(duì)自然世界的功能與作用作一種僵化而呆滯的認(rèn)識(shí)，如果以此來(lái)支配人的活動(dòng)，更是荒誕不經(jīng)?！抖Y記》所存的《月令》把漢代的五行觀念附于四季，看似精致，實(shí)則更成問(wèn)題，后來(lái)的讖緯種種附會(huì)之說(shuō)，都由此滋生?！对铝睢返淖髡吲c《禮記》中其他篇章的作者一樣，都難以確考，葉適推測(cè)《月令》是來(lái)自呂不韋的雜家思想。當(dāng)然，葉適并不完全否定自然有其規(guī)律，但他反對(duì)對(duì)自然規(guī)律作簡(jiǎn)單化處理，以免陷于虛妄，而更重視自然規(guī)律的豐富性與復(fù)雜性，強(qiáng)調(diào)具體現(xiàn)象世界中的經(jīng)驗(yàn)習(xí)得。

“曾子問(wèn)”條：

婚與喪是人的生命中重要的環(huán)節(jié)，其相關(guān)儀式在儒家禮儀中也成為重要部分?！对訂?wèn)》是《禮記》中以孔子與曾子答問(wèn)的形式，討論喪制與喪服主題的一篇文章。葉適在這則札記中著意指出，曾子所問(wèn)反映出他對(duì)禮儀的關(guān)注更偏向內(nèi)心，而不注重儀式本身，與《論語(yǔ)》中所記錄曾子所講的“籩豆之事則有司存”是相吻合的。葉適批評(píng)曾子的這種內(nèi)心化偏向，認(rèn)為禮儀背后是存有意義的，不習(xí)禮，實(shí)際上將難以體會(huì)儀式中的義；孔子的持守與所教在克己復(fù)禮，雖顛沛流離而猶不忘，曾子的偏向與孔子的言行有所偏離。這實(shí)際上也是葉適否定程朱以曾子為孔子正統(tǒng)繼承者的重要依據(jù)，同時(shí)也是葉適對(duì)儒家精神的理解不同于程朱理學(xué)的重要內(nèi)容。

“禮運(yùn)”條：

《禮運(yùn)》是《禮記》中以孔子與言偃答問(wèn)的形式而論述禮的演變和運(yùn)用的一篇文章。葉適此札首先否定《禮運(yùn)》是孔子的思想。他認(rèn)為，孔子的言語(yǔ)都非常簡(jiǎn)明，直面當(dāng)下事情，解決當(dāng)下問(wèn)題，根本沒(méi)有道行與道隱、大同與小康這些浮辭泛說(shuō)，后世對(duì)儒者的詬病皆因這些浮辭泛說(shuō)而起。其次分析了孔門(mén)弟子對(duì)孔子精神的偏離及其后果。葉適指出，知識(shí)性質(zhì)的“義數(shù)”可以通過(guò)書(shū)本傳承，價(jià)值性質(zhì)的“義理”可以存于人心而不泯滅，因此孔門(mén)弟子中，顏回與曾子求于心，子貢、子游、子夏等求于書(shū)，結(jié)果使孔子承擔(dān)當(dāng)下之事的精神被分散而不可復(fù)合，禮亦因此壞而不行，即便勉強(qiáng)行之，又因失其傳承而不能。

“樂(lè)記”條：

《樂(lè)記》是《禮記》中關(guān)于樂(lè)論的文章，不僅論述了樂(lè)的產(chǎn)生，樂(lè)與禮的關(guān)系，以及樂(lè)對(duì)人類(lèi)社會(huì)的作用等，而且論及人性與認(rèn)知及其價(jià)值偏向等。由于《六經(jīng)》中的《樂(lè)》失傳了，因此《樂(lè)記》便在相當(dāng)程度上成為替代《樂(lè)》的經(jīng)典。

葉適把儒學(xué)的根本界定為文明的建構(gòu)與演進(jìn)，即所謂治道，因此他對(duì)一切知識(shí)，包括禮樂(lè)都在治道的功能上作闡釋。在此札中，葉適以為治道初以禮樂(lè)，后轉(zhuǎn)進(jìn)為政刑，這在孔子以前就已如此。后人禮樂(lè)刑政并稱(chēng)，看似融通，其實(shí)膚淺，最終落到“禮樂(lè)不用而以刑政為極功”。

《樂(lè)記》中論及人性及其與外物的關(guān)系，以為人的天性是靜的，感應(yīng)于外物而生發(fā)出的是人的欲望，葉適否定“以性為靜，以物為欲，尊性而賤欲”的觀念。此外，《樂(lè)記》中還討論到人的認(rèn)知與外物的關(guān)系，以為認(rèn)知因外物而生，進(jìn)而演生出情感上的好惡，好惡的情感不受節(jié)制，致使天理滅矣。葉適對(duì)此顯然也不認(rèn)同，因?yàn)檫@把知與物都界定為不善，如此人類(lèi)文明的發(fā)展便無(wú)從談起。葉適在討論《樂(lè)記》的知與物時(shí)，援引了《大學(xué)》“致知在格物”的觀念，以為對(duì)照，表征他對(duì)《大學(xué)》觀點(diǎn)的認(rèn)同。

“祭義”條：

《禮記》中的《祭義》專(zhuān)論祭祀的相關(guān)問(wèn)題。葉適摘錄了其中孔子與弟子宰我關(guān)于鬼神魂魄的答問(wèn)，就此發(fā)表了自己的觀點(diǎn)。葉適先引《論語(yǔ)》中孔子不談?wù)撍琅c鬼神的材料，強(qiáng)調(diào)《祭義》中孔子與宰我的答問(wèn)是不可信的。進(jìn)而引《周官》說(shuō)明，祭祀本是政治文明的組成部分，其功能在于建立族群的共同認(rèn)同，不是個(gè)人性質(zhì)的行為，這是《論語(yǔ)》中孔子不回答這類(lèi)問(wèn)題的原因。然后葉適雜引季札、子產(chǎn)，以及《禮運(yùn)》《易傳》的相關(guān)論述，綜而論定孔子在鬼神問(wèn)題上的思想，是強(qiáng)調(diào)“人道立而鬼神可安，人職盡而生死為一”，即葉適以為祭義的核心是在人道的確立。

“經(jīng)解”條

《禮記》中的《經(jīng)解》篇引孔子關(guān)于《六經(jīng)》得失的話，作進(jìn)一步闡發(fā)。葉適據(jù)此而論“當(dāng)時(shí)讀書(shū)之人，其陋已如此”。葉適強(qiáng)調(diào)周公、召公之后，儒家的大道已離析，只有孔子還能加以統(tǒng)合，予以傳承，至子思、孟子已有所缺憾了。葉適自視甚高，他的志向就是要根柢《六經(jīng)》，折衷諸子，從而繼承孔子，這也是《序目》的宗旨。

“仲尼燕居”條：

《仲尼燕居》記述孔子與弟子子張、子貢、子游漫談禮的問(wèn)題。針對(duì)首段所載孔子對(duì)子張(師)、子夏(商)與子產(chǎn)的評(píng)論，葉適以為只是貶抑子產(chǎn)而已，而葉適對(duì)子產(chǎn)高度肯定。同時(shí)又針對(duì)接此評(píng)論而提的問(wèn)題，指出“愈疏闊矣”。

接著，葉適就禮樂(lè)問(wèn)題作了自己的闡述。葉適以為，禮樂(lè)固然有其內(nèi)在的意義，但玉帛鐘鼓所表征的儀式是不可或缺的。后儒不明此義，將儀式停留于言語(yǔ)，以為只要講述清楚，便足以體認(rèn)到儀式中所隱涵的意義，從而落實(shí)于踐行，其結(jié)果，“不惟禮樂(lè)無(wú)所據(jù)，而言行先失其統(tǒng)”，“天下遂無(wú)復(fù)禮樂(lè)矣”。

“中庸”條：

《中庸》是《禮記》中被抽離出來(lái)，與《論語(yǔ)》《大學(xué)》《孟子》合為《四書(shū)》的篇章。《四書(shū)》是宋代理學(xué)發(fā)展中確立起來(lái)的新經(jīng)典系統(tǒng)，視作通往傳統(tǒng)經(jīng)典《五經(jīng)》的階梯。葉適顯然不認(rèn)同這個(gè)新經(jīng)典系統(tǒng)，所以他強(qiáng)調(diào)自己根柢《六經(jīng)》。關(guān)于《中庸》的作者，漢代學(xué)者認(rèn)為是子思，但葉適在小注中懷疑“不專(zhuān)出子思”。

由于《中庸》為宋代理學(xué)高度重視，所以葉適此札也辨析甚詳，對(duì)《中庸》的主要論斷幾乎都作了考論，提出了自己的論述。如對(duì)“為近世言性命之總會(huì)”的首章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，葉適不以為然，他運(yùn)用一貫的論學(xué)方法，援引《六經(jīng)》，此處主要是引《書(shū)》以及《論語(yǔ)》予以辯駁。與此相反，葉適對(duì)“故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”一章給予高度肯定，以為“《禮記》中與圣人不抵牾如此類(lèi)者甚少”。總體而言，葉適強(qiáng)調(diào)，“古人教德必先立義，教成則德成矣”；“教立于此，而德成于彼，非以義理為空言也”。

“大學(xué)”條：

《大學(xué)》與《中庸》一樣，屬于《四書(shū)》新經(jīng)典系統(tǒng)之一；而且，《六經(jīng)》中的文字，“往往因事該理，多前后斷絕，或彼此不相顧。而《大學(xué)》自心意及身，發(fā)明功用至于國(guó)家天下，貫穿通徹，本末全具，故程氏指為學(xué)者趨詣簡(jiǎn)捷之地，近世(指朱熹)講習(xí)尤詳”。但葉適并不完全認(rèn)同《大學(xué)》的論述，而是以為“其間極有當(dāng)論者”。

葉適認(rèn)同大學(xué)以致知為始的觀點(diǎn)，但認(rèn)為不必再添一“物”字，將致知與格物并提，因?yàn)楦裎锏膬?nèi)涵是不明確的。如果“以為物欲而害道，宜格而絕之”；如果“以為物備而助道，宜格而通之”，但是“物之是非固未可定”，關(guān)鍵仍在致知，所以不必在致知之上，再畫(huà)蛇添足，提格物。葉適進(jìn)而指出，程頤說(shuō)“格物者，窮理也”，更是有問(wèn)題。葉適強(qiáng)調(diào)，《大學(xué)》的正心、誠(chéng)意、致知，都是“入德之門(mén)”，并未能達(dá)到窮理的層面。如果物理獲得了窮盡，自然已是達(dá)到了正心、誠(chéng)意、致知；如果為了窮盡物理，那么沒(méi)有達(dá)到正心、誠(chéng)意、致知，又如何可能去窮理。因此，程頤將格物界定為窮理，是有疑問(wèn)的；而程頤的問(wèn)題，正來(lái)自《大學(xué)》致知與格物并舉造成的。此外，葉適還對(duì)“誠(chéng)意”章提出了辯析。

葉適對(duì)《大學(xué)》的總體認(rèn)識(shí)是，大學(xué)異于小學(xué)，根本在于強(qiáng)調(diào)“以其學(xué)而大成”，“處可以修身齊家，出可以治國(guó)平天下”，但《大學(xué)》硬將此根本思想“開(kāi)截箋解”，結(jié)果“彼此不相顧，而貫穿通徹之義終以不明”?！洞髮W(xué)》本身有此弊病，而“學(xué)者又逐逐焉章分句析，隨文為說(shuō)，名為習(xí)大學(xué)，而實(shí)未離于小學(xué)”，這又是針對(duì)朱熹的。

卷九《春秋》條：

《春秋》為《六經(jīng)》之一，自孟子起，認(rèn)為是孔子所作的魯國(guó)歷史，內(nèi)含褒貶，“以代天子誅賞”。葉適認(rèn)為，“古者載事之史，皆名《春秋》”，只是“史有書(shū)法而未至于道，書(shū)法有是非而不盡于義，故孔子修而正之，所以示法戒，垂統(tǒng)紀(jì)，存舊章，錄世變也”。尤其是，葉適強(qiáng)調(diào)，對(duì)歷史事實(shí)作價(jià)值評(píng)判，并不是帝王的權(quán)力，而是每個(gè)人都擁有的權(quán)力。

《春秋》難讀，后世有《公羊傳》《谷梁傳》《左傳》予以解釋。葉適以為，三傳之中，只有《左傳》為理解《春秋》提供了可靠的史實(shí)，《公羊傳》與《谷梁傳》是“末世口說(shuō)流行之學(xué)”，“空張?zhí)摿x”，“《春秋》必欲因事明義，故其浮妄尤甚，害義實(shí)大”。葉適對(duì)三傳的評(píng)定與取舍，充分表征了他對(duì)史學(xué)的重視。但是，葉適指出，雖然“讀《春秋》者，不可以無(wú)《左氏》”，但并不等于“《春秋》非《左氏》不成書(shū)”，作為經(jīng)的《春秋》與作為史的《左傳》，互為印證，這正是葉適集大成的永嘉事功學(xué)經(jīng)史并重的思想特征與方法。

此外，葉適指出，《春秋》的大旨是對(duì)世治道行與否的記錄，而管仲所代表的功業(yè)，即所謂齊桓、晉文之事，則是《春秋》之楨干?！爸劣诜怖龡l章，或?；蜃?，區(qū)區(qū)乎眾人之所爭(zhēng)者，乃史家之常，《春秋》之細(xì)爾”，是史學(xué)者應(yīng)該有所了解的。

卷十一《左傳二》“總論”條：

葉適關(guān)于《春秋》的這則《總論》，核心是為《左傳》作辯護(hù)，細(xì)述《左傳》與《春秋》的關(guān)系，指出《左傳》的重要性是在于“以其足以質(zhì)傳聞之謬，訂轉(zhuǎn)易之訛，循本以知末，因事以明意”。葉適重視史事，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)道理存于事實(shí)之中，離開(kāi)了事實(shí)的道理只是虛理，這正是永嘉事功學(xué)的根本思想。但是，歷史是向前的，為什么記錄過(guò)往史事及其隱涵的價(jià)值的《六經(jīng)》對(duì)后人仍然具有永久性的意義呢？如何對(duì)待孔子的工作呢？葉適在此則札記最后指出，華夏文明的發(fā)生與創(chuàng)化，如果沒(méi)有孔子的工作，都湮滅了，孔子使得文明與文化得以傳承，這是孔子的貢獻(xiàn)。但是，“若夫托孔、孟以駕浮說(shuō)，倚圣經(jīng)以售私義，窮思致慮而無(wú)當(dāng)于道，使孔氏之所以教者猶郁而未伸”，則是令人“甚懼”的。

卷十二《國(guó)語(yǔ)》“總論”條：

《左傳》與《國(guó)語(yǔ)》同是記載春秋史事的重要著作，但漢、魏相傳二書(shū)的作者是一人，葉適對(duì)此提出了自己的分析。

二、推見(jiàn)孔子之學(xué)以明一貫之道

葉適雖然根柢《六經(jīng)》，但他對(duì)《論語(yǔ)》的整個(gè)評(píng)價(jià)并不低，他講：“余嘗疑集《論語(yǔ)》何人，而義精詞嚴(yán)，視《詩(shī)》《書(shū)》有加焉。孔子而無(wú)是書(shū)，其道或幾乎隱矣?！薄?〕同樣，葉適對(duì)孟子思想雖有許多不以為然，但也以為對(duì)堯舜之道的傳承具有重要作用，他講：“堯舜，君道也，孔子難言之；其推以與天下共而以行之疾徐先后喻之，明非不可為者，自孟子始也?！庇捎谝揽俊读?jīng)》來(lái)推見(jiàn)孔子之學(xué)受限于文獻(xiàn)，故葉適于《論語(yǔ)》《孟子》后，取《老子》《子華子》《孔子家語(yǔ)》《孔叢子》以參見(jiàn)。頗有意味的是，葉適對(duì)這些書(shū)的真?zhèn)味汲钟袘岩?，但他顯然更看重它們的思想是否有助于對(duì)孔子之學(xué)的闡明。這一思想取向，從下文首條論《論語(yǔ)集解》“何晏序”，高度肯定“破經(jīng)生專(zhuān)門(mén)之陋”，就看得很清楚。

卷十三《論語(yǔ)》“何晏序”條：

《論語(yǔ)》共二十卷，葉適的札記只涉其中十四卷，這正是《序目》筆記體的特征，有感而發(fā)。何晏是魏晉玄學(xué)的代表，他的《論語(yǔ)集解》推翻了漢儒的注疏，開(kāi)宋學(xué)先風(fēng)，即所謂“后世詣理之學(xué)，以晏及王弼為祖，始破經(jīng)生專(zhuān)門(mén)之陋”。但東晉經(jīng)學(xué)家范寧對(duì)何晏、王弼非常不滿，而葉適對(duì)此說(shuō)則不以為然。

“學(xué)而”條：

《學(xué)而》共十六章，葉適只札記了五章，此下各卷亦隨感而札論之。今亦仿之。比如，對(duì)《學(xué)而》首章的三句話，葉適給予高度肯定，“若孔子成圣之功，在此三語(yǔ)而已，蓋終其身而不息也”，表明葉適將此三句話視為人整個(gè)生命的存在形態(tài)。葉適將自己的代表著作命名為《序目》，亦足以表征他對(duì)《學(xué)而》首章的認(rèn)同。針對(duì)《學(xué)而》第二章有子所言，葉適指出，“有子雖不為放言，而卑弱如此，孔氏之傳失矣。”有子的地位在孔門(mén)中很高，孔子逝后，曾一度為接班人，但不被眾人服。葉適此評(píng)點(diǎn)出了有子的優(yōu)長(zhǎng)與短處，有子之優(yōu)長(zhǎng)在規(guī)規(guī)矩矩，短處在卑弱，可知有子守成有余、開(kāi)拓不足，不能真正繼承與光大孔子儒學(xué)。

“為政”條：

葉適是同時(shí)代中非常具有獨(dú)立思考與批判意識(shí)的思想家，同時(shí)他的批判意識(shí)也不是憑空而發(fā)，通常都依據(jù)文獻(xiàn)對(duì)比，或者經(jīng)驗(yàn)推論來(lái)斷。比如，此札中對(duì)于孔子六十耳順、七十從心所欲的質(zhì)疑，便是例子。又如，關(guān)于學(xué)而不思，思而不學(xué)，葉適以為在孔子，這是具體語(yǔ)境中有所針對(duì)的講話，但在后世讀書(shū)人，則表現(xiàn)為另外的兩種病癥：學(xué)而不思，表現(xiàn)為“祖習(xí)訓(xùn)故，淺陋相承”；思而不學(xué)，表現(xiàn)為“穿穴性命，空虛自喜”。

“八佾”條：

葉適以治道為儒學(xué)的根本內(nèi)容，故他對(duì)孔子思想的闡揚(yáng)也著重在此?！栋速饭捕拢~適僅由首章“孔子謂季氏章”而發(fā)論。葉適由三家之僭禮，論及治道的敗壞，再聯(lián)系到管仲的功業(yè)，以及孔子對(duì)管仲的評(píng)價(jià)，強(qiáng)調(diào)孔子的志向是在現(xiàn)實(shí)政治秩序的建立，“將率天下以復(fù)周、召之功”?？组T(mén)弟子誤解孔子對(duì)管仲的評(píng)價(jià)，孟子則把現(xiàn)實(shí)治理看得易如反掌，“以齊王猶反手”，在葉適看來(lái)，都是偏離了孔子思想的根本。

“里仁”條：

孔子思想以仁為核心概念，至宋儒都強(qiáng)調(diào)在心性上用工夫，而葉適依據(jù)《里仁》所記諸條，強(qiáng)調(diào)“要須有用力處”。其中，“克己復(fù)禮”與“為仁由己”是具體內(nèi)涵，“出門(mén)如賓，使民如祭”是操作形式，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”則為更細(xì)碎的工夫。

此札對(duì)《子曰參乎章》作了長(zhǎng)段論述，因?yàn)檫@涉及葉適思想的關(guān)鍵。宋儒復(fù)興儒學(xué)，從韓愈那里接過(guò)道統(tǒng)的觀念，構(gòu)建自己思想傳承的正統(tǒng)性。這一具有正統(tǒng)性的道統(tǒng)自孔子而下，曾子是關(guān)鍵。曾子對(duì)孔子“吾道一以貫之”解釋為忠恕，葉適認(rèn)為文本并不支持這一解釋?zhuān)皇窃拥淖砸詾槭牵省耙纱苏Z(yǔ)未經(jīng)孔子是正，恐亦不可便以為準(zhǔn)也”。至于“一以貫之”的道究竟是什么？葉適以為，從功能上講，道應(yīng)該是“行之于身，必待施之于人，措之于治”，但要給予界定，則“道者，自古以為微渺難見(jiàn)；學(xué)者，自古以為纖悉難統(tǒng)”。因此，葉適根柢《六經(jīng)》，折衷諸子，證于歷史，見(jiàn)于文章，予以闡明，《序目》的宗旨就在此。

“公冶長(zhǎng)”條：

此札論及《公冶長(zhǎng)》中的五章，這里略講其中兩章。《伯夷叔齊章》講伯夷、叔齊不念舊惡，很少抱怨。這個(gè)怨，可以有己怨與人怨二解。己怨，指伯夷與叔齊兄弟之間不念舊惡，彼此很少怨恨；人怨，指他倆對(duì)別人不念舊惡，故別人很少怨恨他倆。人有過(guò)錯(cuò)，雖圣人不免；有過(guò)錯(cuò)，招人厭惡，也是正常，但能惡其事，不惡其人，便是難得。伯夷、叔齊能夠做到，故孔子在此章給予肯定。葉適對(duì)比孔子與孟子，微諷孟子過(guò)于高標(biāo)。這其實(shí)也是葉適對(duì)孟子有所不滿的地方。

《顏淵季路侍章》是一則很有畫(huà)面感的場(chǎng)景記錄，講孔子與顏淵、子路各言其志。子路的志向是與朋友分享自己的車(chē)馬與衣裘，雖壞無(wú)憾。顏回的志向更精神面一些，不夸耀自己的善德，不吹噓自己的勞苦。孔子的志向似乎很平淡，給前輩安寧，給同輩信任，給晚輩關(guān)懷，但其實(shí)是一個(gè)很高的境界。只是，宋代儒學(xué)對(duì)孔子的這一志向又作了無(wú)限的抽象拔高，“與天地同量”，葉適對(duì)這樣的贊頌不以為然，因?yàn)檫@樣反而遮蔽了孔子“安老而懷少”的世俗情懷。

“雍也”條：

《哀公問(wèn)弟子章》葉適作了頗有意味的評(píng)述。此章記錄哀公問(wèn)孔子門(mén)下弟子誰(shuí)最好學(xué)，孔子告知是顏回，而給出的理?yè)?jù)是“不遷怒，不貳過(guò)”。孔子弟子三千，通六藝者七十二，孔子獨(dú)譽(yù)顏回好學(xué)，因此顏回所好何學(xué)，便成為一個(gè)令人感興趣的問(wèn)題?！安贿w怒，不貳過(guò)”的說(shuō)明，表征孔子對(duì)顏回的好學(xué)顯然不在知識(shí)，而在踐履。顏回早逝，他的知識(shí)也許還沒(méi)有達(dá)到博通的程度，但他的踐履卻進(jìn)入相當(dāng)境界，因?yàn)榕c過(guò)，人所難免，顏回能夠不遷、不貳，很難得。不遷怒，說(shuō)明他克己工夫很強(qiáng)；不貳過(guò)，反映他用力工夫很正。但是，葉適以為，僅作此解，還不足以體會(huì)孔子稱(chēng)譽(yù)顏回的根本。他強(qiáng)調(diào)，“蓋置身于喜怒是非之外者，始可以言好學(xué)，而一世之人，常區(qū)區(qū)乎求免于喜怒是非之內(nèi)而不獲，如搰泥而揚(yáng)其波也”。換言之，孔子標(biāo)舉顏回好學(xué)而欲垂教于世的，乃是對(duì)知識(shí)的追求，應(yīng)當(dāng)超越個(gè)人喜怒的情感與是非的價(jià)值判斷，不人云亦云。葉適此札中其余多條也涉及人物評(píng)品。

“述而”條：

《述而》篇中，葉適札記較多，此舉前三章《述而不作章》《默而識(shí)之章》《德之不修章》而言之。葉適以為“三章相屬聯(lián)，似若有意次第者。蓋初言功用，中言所以用功，末言功之所以不得成而廢；雖未必一時(shí)之言，而其言正相發(fā)明，學(xué)者不待他求也”。故葉適論此三章，從發(fā)明孔學(xué)根本、知曉孔子如何用功，到揭示孔子的警示，構(gòu)成了一個(gè)完整的閉環(huán)。

《述而不作章》中，孔子自比于商朝賢大夫老彭，“述而不作，信而好古”，自謙沒(méi)有創(chuàng)作什么新東西，只是整理編纂了舊材料。這看似保守，但其實(shí)在舊材料的整理中不僅確立起知識(shí)系統(tǒng)，而且蘊(yùn)涵著對(duì)人類(lèi)價(jià)值的確認(rèn)。葉適所謂“初言功用”，即在此意。在葉適關(guān)于儒家思想的確認(rèn)中，他始終以治道，即人類(lèi)文明的形成與展開(kāi)作為儒家精神的根本。因此，堯、舜、周、孔之道貫通一體，而又分為兩段?！白詧颉⑺粗劣谥芄?，有作矣，而未有述也”；孔子雖述而不作，但傳承了文明，型塑確立了知識(shí)與價(jià)值系統(tǒng)，使得后世有所依據(jù)。葉適反復(fù)強(qiáng)調(diào)，只有明確這一點(diǎn)，才能既充分認(rèn)識(shí)到孔子的地位與意義，又能得孔子儒學(xué)之精神，如此才算得上是真正信奉孔子。否則，無(wú)論怎么尊崇孔子，也只是“不述乎孔子而述其所述，不信乎孔子而信其所信，則堯、舜、周、孔之道終以不明”。

在《默而識(shí)之章》，孔子講自己“默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦”，葉適以為承接上章，講如何用功。孔子這三條，看起來(lái)似乎尋常，但作為學(xué)者，真正做到，決非易事，常人更難做到。學(xué)不見(jiàn)道，雖久也難默識(shí)；學(xué)非所樂(lè)，很難日久不厭；事不關(guān)己，哪來(lái)不倦的熱情與耐心？故葉適稱(chēng)譽(yù)孔子是“自陳盡力處以告后人，如火燎暗冥，舟濟(jì)不通，可謂至切至近，無(wú)微妙不可知之秘”。

《德之不修章》孔子講了自己所憂的四件事：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改?！边@四件事，葉適以為正是“功之所以不得成而廢”的原因。修德是目的與手段的合一；德是目的，修是手段；德是道理見(jiàn)之于心，心隨事而發(fā)，其狀態(tài)如何，只有自己知道，故需要時(shí)時(shí)體會(huì)調(diào)適，這便是修。修德?lián)诿骼?，故不能不學(xué)，而學(xué)問(wèn)必須討論講習(xí)。明白了道理，踐行又是一大考驗(yàn)。有些事，方向雖正確，但有許多不合理處，一旦認(rèn)識(shí)了，就要調(diào)整；有些事，壓根就錯(cuò)了，就要下決心改。每個(gè)人遇到的問(wèn)題有所不同，但這四件事可作為重要抓手，引導(dǎo)自己前行。

“泰伯”條：

“曾子有疾孟敬子問(wèn)之章”是涉及宋代儒學(xué)思想正統(tǒng)性辯論的重要文本，這一正統(tǒng)性的背后涉及的則是對(duì)孔子儒學(xué)精神的確認(rèn)問(wèn)題?！霸佑屑裁暇醋訂?wèn)之章”記載曾子臨終前的答問(wèn)。曾子以為君子最在乎的道主要是三個(gè)方面：“動(dòng)容貌，正顏色，出辭氣”，而表征禮制與一切政務(wù)的籩豆之事，則屬于官員職守，非道之所重。這樣的遺訓(xùn)將孔子的儒學(xué)精神內(nèi)卷為個(gè)人的修身，呈現(xiàn)在諸如體貌、神色、言辭等。由于宋代儒學(xué)的主流認(rèn)同孔子、曾子、子思、孟子的思想傳衍代表了正統(tǒng)，因此曾子對(duì)孔子儒學(xué)的內(nèi)卷化便獲得了思想正確性。葉適對(duì)此是持堅(jiān)決否定態(tài)度的。葉適的否定從兩方面講，一是質(zhì)疑曾子對(duì)孔子的壟斷性繼承?？鬃拥茏颖姸?，葉適以為，這些弟子“所受各不同。以為雖不同而皆受之于孔子則可，以為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子獨(dú)受而傳之人，大不可也”。二是質(zhì)疑曾子對(duì)孔子思想的理解。葉適指出，曾子的話并沒(méi)有得到孔子的認(rèn)定，因此，“以為曾子自傳其所得之道則可，以為得孔子之道而傳之，不可也”。葉適進(jìn)而闡明，孔子告知顏回“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”，這表明“己不必是，人不必非，克己以盡物可也”。如僅以曾子所強(qiáng)調(diào)的體貌、神色、言辭而言，“則專(zhuān)以己為是，以人為非，而克與未克，歸與未歸，皆不可知，但以己形物而已”；曾子以修身為貴，視政務(wù)為官員的職守，實(shí)是“尊其所貴，忽其所賤，又與一貫之指不合，故曰‘非得孔子之道而傳之’也”。概言之，葉適所認(rèn)為的孔子儒家之道是內(nèi)外交相成之道，必是成己成物之道，而不只是內(nèi)卷于一己之身的修養(yǎng)。

“子罕”條：

孔子倡言復(fù)禮，嘗被識(shí)為極端的保守者，《麻冕禮也章》很能表征孔子的真精神。在這章中，孔子舉了兩個(gè)例子：一個(gè)是選用什么質(zhì)料的冠冕，一個(gè)是如何行拜禮。在他的時(shí)代，這些服飾與儀式都是變化的，孔子深明這種變化的必然性，但他卻有自己的取舍。在選用冠冕的事上，他緣俗而化，接受改變，因?yàn)楦淖兊谋澈笫歉鼮閮€省。在行拜禮的事上，孔子不接受改變，固執(zhí)傳統(tǒng)，因?yàn)槎Y儀改變的背后是對(duì)人的尊重的喪失。葉適對(duì)孔子的真精神具有高度的理解與認(rèn)同，指出“孔子言古今異同，有所損益從違于其間，一本乎理而已。若記禮及他書(shū)之言，不能判其是非而但以變古為貶者，非也”?？鬃硬⒉皇且粋€(gè)保守主義者，他的復(fù)禮，他對(duì)傳統(tǒng)的取舍損益，依據(jù)的是合理性。

“先進(jìn)”條：

《先進(jìn)》篇凡二十五章，葉適札記僅四章，出處進(jìn)退是其中一個(gè)主要論點(diǎn)。在《從我于陳蔡章》中，葉適指出，那些早年追隨孔子周游列國(guó)、受困蒙難的弟子，都是遠(yuǎn)離了父母兄弟妻子，周旋于天下而不得安寧，其困頓的境遇有時(shí)“欲自比于尋常懷土力田之人而不可得”，但正是這樣的堅(jiān)持，才“卓然成材，沒(méi)世而名立也”，“此圣賢出處之要也”。

葉適年輕起就懷抱經(jīng)世濟(jì)民之志，故他并不欣賞消極的人生觀，但是他的進(jìn)取與否決不是在于個(gè)人的利益，而在能否有功于國(guó)家與社會(huì)，他在開(kāi)禧北伐上的態(tài)度、擔(dān)當(dāng)與退隱，就是最顯著的表征。《子路曾皙冉有公西華侍坐章》因孔子有“吾與點(diǎn)也”的評(píng)斷，令后人對(duì)孔子精神作飄然灑脫的解釋。葉適在此章的札記中指出，“孔子之所以為天下后世師者，道進(jìn)而心退”，他對(duì)曾點(diǎn)的肯定，是在于“其心庶幾焉”，即曾點(diǎn)的“浴沂風(fēng)雩，詠歌而歸”的心志比較接近于“道進(jìn)而心退”的境界。如果僅就“浴沂風(fēng)雩，詠歌而歸”而言，“通國(guó)皆然”，又有什么值得肯定的？故葉適一生抱持著積極的人生觀，并不以自己的個(gè)人利益而進(jìn)取或消沉，唯如此，在他晚年退出政壇，息影于家鄉(xiāng)以后，能夠勤勉于學(xué)，著成極有思想針對(duì)性、充滿現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的《序目》。

“顏淵”條：

葉適對(duì)孔子答顏回的“克己復(fù)禮為仁”非?？粗兀磸?fù)強(qiáng)調(diào)這是孔子仁學(xué)的精神。在此札中，他更揭明這是“舉全體以告顏淵”；這一“全體”又“因目而后明”。所謂的“目”，就是視聽(tīng)言動(dòng)，即生活的具體展開(kāi)。葉適否定曾子以忠恕為孔子精神，就在于曾子將孔子之仁從生活的全體大用內(nèi)卷為修身。

“子路”條：

孔子的弟子冉有擔(dān)任魯國(guó)季氏的家宰，《子路》篇中的《冉子退朝章》記錄某日冉有退朝頗晚，孔子問(wèn)原因，冉有答“有政”，孔子便回應(yīng)了“其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之”這句極富深義的話。葉適指出，這個(gè)深義是在于揭明廢興，為后世法。為什么呢？因?yàn)榧臼蠈?zhuān)權(quán)，冉有與季氏討論的只是季氏的家事，并非國(guó)家的政務(wù)，否則孔子雖已不見(jiàn)用，但他嘗為大夫，按制度，他對(duì)政務(wù)是應(yīng)當(dāng)有所聽(tīng)聞，不會(huì)全然不知?？鬃又庥谡?wù)與家事的區(qū)分，亦即公與私的分別，便揭明了廢興所在。

“季氏”條：

通行本《論語(yǔ)》共二十篇，但仔細(xì)看，前十篇似構(gòu)成一個(gè)較完整的單位。這十篇中，前九篇記錄了孔子應(yīng)答學(xué)生與時(shí)人的話，以及學(xué)生相互記錄的孔子教誨，或個(gè)別弟子的話，總之是語(yǔ)錄，這正是《論語(yǔ)》的基本風(fēng)格；第十篇《鄉(xiāng)黨》記錄的不是語(yǔ)錄，而主要是孔子日常生活中的行為。言與行，似已呈現(xiàn)了孔子的完整形象?！墩撜Z(yǔ)》后十篇好像是前十篇的續(xù)編，不僅略有重復(fù)，而且編到第十九篇時(shí)似乎已基本完成，最后第二十篇只有三章，仿佛是湊數(shù)?？傊?，《論語(yǔ)》后十篇與前十篇存在一定差異。這也就是程朱以為存有“錯(cuò)簡(jiǎn)”的原因。但是，葉適否定這樣的懷疑。他強(qiáng)調(diào)：“《先進(jìn)》以后諸篇，言厲而義峻，皆成德以上之事，當(dāng)時(shí)門(mén)人不能盡識(shí)，謂之錯(cuò)簡(jiǎn)，非也?！比~適的思想根柢《六經(jīng)》，同時(shí)他對(duì)《論語(yǔ)》非常重視，認(rèn)為后者是對(duì)前者的發(fā)明。

“微子”條：

《微子》的《逸民章》記錄了七位隱逸者，孔子按持志、身份認(rèn)同、言行取舍，將七人分成三類(lèi)，予以評(píng)價(jià)，從而說(shuō)明雖同為隱逸，但立心與造行大不同。只是，只要是隱逸者，即便是率性放言，舍棄自己，也大抵是堅(jiān)守大道之權(quán)變的。換言之，雖為隱逸者，也不至于全然放倒?？鬃幼哉J(rèn)為自己與此七人有根本不同，即表現(xiàn)在“無(wú)可無(wú)不可”。葉適對(duì)“可”與“不可”作了解釋?zhuān)瑫r(shí)強(qiáng)調(diào)，孔子之“無(wú)可無(wú)不可”只是表示“不為”，并非“以無(wú)可、無(wú)不可為圣人也”。無(wú)可無(wú)不可，在孔子并不是失其持守，而是孔子“從心所欲不逾矩”，正如堯、舜、文王，無(wú)所謂可與不可。

卷十四《孟子》“梁惠王”條：

《孟子》一書(shū)自唐代起逐漸受到士人重視，至宋代葉適之時(shí)，已與《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》一起合為《四書(shū)》，構(gòu)成儒學(xué)的新經(jīng)典系統(tǒng)。葉適對(duì)曾子、子思、孟子的傳統(tǒng)不認(rèn)同，以為這一傳統(tǒng)將孔子所傳述的堯舜三代之道內(nèi)卷為狹隘的心性之說(shuō)，故他對(duì)《孟子》的評(píng)論多圍繞此而發(fā)?！睹献印饭财咂~適的札記涉及六篇，最后的《盡心》篇沒(méi)有涉論，恐亦與他對(duì)孟子的格心之功不以為然有關(guān)。

在《梁惠王》札記中，葉適針對(duì)梁惠王與孟子的問(wèn)答指出，孟子以為“格君心之非”乃國(guó)家治理的關(guān)鍵，因?yàn)椤熬誓蝗?，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國(guó)定”；而心術(shù)之公私判明，又可以在切近事情中一二語(yǔ)指出，這便將國(guó)家治理的復(fù)雜艱難看得易如反掌，太輕巧了。葉適強(qiáng)調(diào)，“舜禹克艱，伊尹一德，周公無(wú)逸，圣賢常道，怵惕兢畏，不若是之易言也”。況且，孟子的時(shí)代，“去孔子歿雖才百余年，然齊韓趙魏皆已改物，魯衛(wèi)舊俗淪壞不反，天下盡變，不啻如夷狄”，單憑梁惠王因?yàn)槊献拥娘@示與警發(fā)，“豈能破長(zhǎng)夜之幽昏”？葉適最后指出，“自孟子一新機(jī)括，后之儒者無(wú)不益加討論，而格心之功既終不驗(yàn)，反手之治亦復(fù)難興，可為永嘆矣”！

“公孫丑”條：

此札論孟子三點(diǎn)。其一是引孟子的“四十不動(dòng)心”，以批評(píng)“近世之學(xué)”，即程朱代表的理學(xué)。葉適以為，孟子“四十不動(dòng)心”，能夠“樂(lè)其道而忘人之勢(shì)，不以壯老易其守”的原因，是在于“集義所生，非義襲而取之”。他進(jìn)一步引孔子“君子有三戒”之語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)人的生命自始至終基于血?dú)?，無(wú)血?dú)鈩t無(wú)生命，“集義所生”是“化血?dú)鈴牧x理”，“義理本要調(diào)和一身，使蹶趨者能為浩然，耘鋤者不為助長(zhǎng)”。如“近世之學(xué)”，則反其道而行之，“揠義理就血?dú)狻?，“以不?dòng)心、養(yǎng)氣為圣賢之難事，孟子之極功，詰論往反，析理精粗”，結(jié)果到老也未能有成，更談不上“四十不動(dòng)心”，一遇到出處進(jìn)退等具體事情，離古人遠(yuǎn)甚。

其二是分析孟子的以不忍人之心行不忍人之政。葉適指出，孟子的這個(gè)觀點(diǎn)是針對(duì)“戰(zhàn)國(guó)之人失其本心，無(wú)能不忍人者，故著此論”；至于現(xiàn)實(shí)的政治治理，則“先王之政，則不止為不忍人而發(fā)”。葉適強(qiáng)調(diào)，“舜、禹未嘗不勤心苦力以奉其民，非為民賜也，懼失職耳”。后世因孟子之語(yǔ)，作偏狹之論，將儒家之道內(nèi)卷為格心之功，這正是葉適所反復(fù)爭(zhēng)辯的問(wèn)題。

其三主要是比較孔子與孟子面臨出處進(jìn)退時(shí)的果斷與遲緩，微諷孟子。

“滕文公”條：

葉適對(duì)孟子思想難得有肯定的議論，此札中有兩點(diǎn)肯定。一是論“孟子道性善，言必稱(chēng)堯、舜”，肯定孟子對(duì)政治的自覺(jué)擔(dān)當(dāng)。葉適講：“堯、舜，君道也，孔子難言之；其推以與天下共而以行之疾徐先后喻之，明非不可為者，自孟子始也?！彼未咳擞信c君共治天下的高度自覺(jué)，葉適年輕起就以天下為己任，雅意經(jīng)濟(jì)自負(fù)，他把士人的這種政治自覺(jué)歸于孟子，無(wú)疑是對(duì)孟子的一個(gè)極大肯定。二是以為孟子“與梁、齊、滕文公論治，最孟子要切處”。葉適以為，孟子的時(shí)代，“大抵民不能皆有田而盡力于農(nóng)，學(xué)校廢缺而上無(wú)教，乃當(dāng)時(shí)之大患，故諄諄言之”；同時(shí)，賦稅問(wèn)題是國(guó)家治理的根本，故孟子亦多論之。這說(shuō)明，孟子對(duì)于國(guó)家治理的認(rèn)識(shí)并非全是在格心之功，經(jīng)世濟(jì)民的舉措同樣是認(rèn)真考量的。葉適指出，諸如田地、學(xué)校、賦稅這些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，需要根據(jù)具體時(shí)代而論，后人因?yàn)槊献佑兴h論，或“爭(zhēng)論不已”，或“違避弗稱(chēng)”，結(jié)果對(duì)于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，“乃茫然無(wú)以救此”，無(wú)益于治道。

“離婁”條：

此篇的數(shù)則札記，都是針對(duì)《孟子》書(shū)中的一些議論而發(fā)。葉適重批判意識(shí)，好作質(zhì)疑性評(píng)論。有些頗多啟發(fā)，也自有依據(jù)，有些則近乎硬挑毛病。見(jiàn)仁見(jiàn)智，不必一概而論。

“萬(wàn)章”條：

葉適論學(xué)，經(jīng)史并重，經(jīng)為理義，史為事實(shí)，而理義須見(jiàn)諸事實(shí)?！读?jīng)》在葉適看來(lái)，不完全是空言義理，其本身即是古史的記錄?！傲?jīng)皆史”的正式提出雖然晚至清代章學(xué)誠(chéng)，但其思想意識(shí)實(shí)早已有之，葉適大致也持這樣的意識(shí)。對(duì)于孟子，葉適講：“孟子之論理義至矣，以其無(wú)史而空言，或有史不及見(jiàn)而遽言，故其論雖至，而亦人之所未安也?！奔疵献铀h論，在葉適看來(lái)，常常缺乏歷史依據(jù)，而孔子不是這樣的。

“告子”條：

性善是孟子的核心思想，葉適對(duì)此唯唯否否。一方面肯定提出性善的意義。他認(rèn)為孟子的時(shí)代，政治已極度敗壞，人們以為人性本是如此，或如告子所講，可以進(jìn)行糾正。孟子提出人性本善，其不善是因?yàn)檎蔚臄?，“牧民者之罪，民非有罪也”。因此，孟子的主張直指現(xiàn)實(shí)政治的問(wèn)題，“以此接堯、舜、禹、湯之統(tǒng)”。另一方面是質(zhì)疑性善論不準(zhǔn)確。葉適引湯、伊尹、孔子之言性，以為“乃言性之正，非止善字所能弘通”。

孟子在《告子》篇中提出的另一個(gè)重要思想，就是將心與耳目對(duì)立起來(lái)，強(qiáng)調(diào)心的功能，認(rèn)為心是“天之所以與我者，先立乎其大者則小者弗能奪也，此為大人而已矣”。葉適對(duì)此很不以為然。他引《洪范》而強(qiáng)調(diào)，耳目感官與心之思不可偏廢，而須相得益彰，唯有如此，才可能“內(nèi)外交相成”。內(nèi)外交相成是葉適最重要與最基本的思想，他認(rèn)為人的一切知識(shí)與能力都由此而成，并進(jìn)而發(fā)展與完善，“古人未有不內(nèi)外交相成而至于圣賢”。孟子獨(dú)標(biāo)心的重要，“舍四從一，是謂不知天之所與”。對(duì)此，葉適的批評(píng)是非常嚴(yán)厲的，他講：“蓋以心為官，出孔子之后，以性為善，自孟子始；然后學(xué)者盡廢古人入德之條目，而專(zhuān)以心性為宗主，致虛意多，實(shí)力少，測(cè)知廣，凝聚狹，而堯、舜以來(lái)內(nèi)外交相成之道廢矣?！?/p>

卷十五《老子》條：

葉適對(duì)于司馬遷《史記》中關(guān)于老子的史述，以及莊子所述，皆持懷疑態(tài)度，以為“二說(shuō)皆涂引巷授，非有明據(jù)”；所謂孔子學(xué)禮于老子，嘆其猶龍，則是“黃老學(xué)者借孔子以重其師之辭也”。至于老子的思想，葉適的基本看法是：“蓋老子之學(xué)，乃昔人之常，至其能盡去謬悠不根之談，而精于事物之情偽，執(zhí)其機(jī)要以御時(shí)變，則他人之為書(shū)固莫能及也。”

“一章”條：

《老子》八十一章，葉適札記或論單章，或合幾章而論之，但也并非各章皆論。在首章札記中，葉適以為，老子雖被后世奉為虛無(wú)之宗，但所言都是可以加以驗(yàn)證的道理，所論范圍從事物的有無(wú)之變，到人間的好惡之情，啟示人把握其中的機(jī)理，從而應(yīng)對(duì)之。如果將老子的思想理解為虛幻不定的東西，那么對(duì)老子的思想宗旨就不能把握，只能以浮言瀾漫于世。換言之，葉適秉持他的經(jīng)驗(yàn)主義精神，對(duì)老子思想持理性認(rèn)識(shí)。

“四章”條：

葉適以為四章所言是老子論道而示人最親切處，其要義是在沖而不盈。人的所為，都會(huì)因舒泰而過(guò)分，結(jié)果引發(fā)事物與自己關(guān)系的變化，而道的要義在于沖而不盈，故人應(yīng)該知道謙退。

“五至七章”條：

葉適對(duì)老子思想放置于經(jīng)驗(yàn)的層面上作理解，反對(duì)作超經(jīng)驗(yàn)的論說(shuō)；如果是作超經(jīng)驗(yàn)的論說(shuō)，其實(shí)只是一己的主觀臆斷，無(wú)法獲得自然的驗(yàn)證。此札開(kāi)門(mén)見(jiàn)山就點(diǎn)明這一點(diǎn)，即“余固謂老子之言有定理可驗(yàn)，至于私其道以自喜，而于言天地則多失之”。此下，葉適雜引《老子》五至七章中所論天地言語(yǔ)，指出“古人言天地之道，莫詳于《易》”，而“老子徒以孤意妄為窺測(cè)，而其說(shuō)輒屢變不同”。最后，葉適斷言，“從古圣賢者畏天敬天；而從老氏者疑天慢天，妄窺而屢變，玩狎而不忌，其不可也必矣?！?/p>

“五十三章”條：

最后這則札記對(duì)老子論道作一總的論斷。葉適指出，老子之論道，“以盈為沖，以有為無(wú)，以柔為剛，以弱為強(qiáng)而已”，這些智慧與修養(yǎng)堯、舜三代之圣不可能不知曉，或不具備。但是，堯、舜三代文明的歷史發(fā)展過(guò)程所表征的儒家之道要遠(yuǎn)比老子的道豐富而艱難。因此，《老子》的作者決不可能是周代史官的老聃，而只可能是王道衰闕之際的處士山人；《老子》所言，實(shí)是“妄作而不可述，奇言而無(wú)所考，學(xué)者放而絕之可也”。

卷十六《子華子》“總論”條：

《子華子》舊題周朝程本撰。程本之名見(jiàn)于《孔子家語(yǔ)》，子華子則見(jiàn)于《列子》。程本與子華子是否是同一個(gè)人，并不清楚?！蹲尤A子》一書(shū)漢代已亡，南宋始流布，但被疑為偽托。葉適似乎并不在乎《子華子》的真?zhèn)危诤醭瘫疽约按藭?shū)的論述，即所謂“蓋程子與孔子同時(shí)，相從一傾蓋之間，所敬惟夫子，其書(shū)甚古，而文與今人相近”。事實(shí)上，《子華子》也多被認(rèn)為是頗具理致文采的子書(shū)，故葉適頗多采錄而論之，反映了葉適對(duì)于知識(shí)的理性態(tài)度。

卷十七《孔子家語(yǔ)》“總論”條：

《孔子家語(yǔ)》是記錄孔子及其弟子思想言行的著作，漢代曾失傳，至東漢末王肅自稱(chēng)得之于孔子后人并為之作注后，此書(shū)得以廣泛流傳，但唐代起始疑為偽書(shū)，清代以后更成為定論。晚近的考古出土文獻(xiàn)表明《孔子家語(yǔ)》并不能簡(jiǎn)單視為偽書(shū)。

葉適對(duì)《孔子家語(yǔ)》比較重視。雖然“終不能明其于孔子之言為正偽”，但他仍作了較多摘錄并作了札記，《總論》可以看到葉適的基本觀點(diǎn)。他認(rèn)為，《家語(yǔ)》雖然比不上《論語(yǔ)》的“問(wèn)對(duì)之極”，不如《論語(yǔ)》“正實(shí)”與“切事”，但“孔子周旋當(dāng)世五六十年，所從之眾，問(wèn)對(duì)之多，宜不特《論語(yǔ)》一書(shū)而止，則其別為記集以輔世教，如《家語(yǔ)》之類(lèi)幾是也”。這里，葉適還提出了一個(gè)重要的方法問(wèn)題，即他表示，他也懷疑《論語(yǔ)》《左傳》之外所記錄的孔子言行，但并不持簡(jiǎn)單粗暴的排斥態(tài)度；相反，孟子自視甚高，推倒眾人，“以孔子為生民所未有而愿學(xué)之者，然其于《論語(yǔ)》《左氏》及《家語(yǔ)》之正偽亦未能有別也”。

《孔叢子》“獨(dú)治”條：

《孔叢子》二十一篇，內(nèi)容近似于孔子家學(xué)案，記述從戰(zhàn)國(guó)到東漢中期十幾位孔子后代子孫的言語(yǔ)行事，舊題八世孫孔鮒(子魚(yú))撰。書(shū)末另附孔藏寫(xiě)的賦和書(shū)，故又別稱(chēng)《連叢》?！犊讌沧印返木幾肱c成書(shū)年代至今沒(méi)有定論。

葉適針對(duì)此書(shū)中的《嘉言》《居衛(wèi)》《獨(dú)治》《連叢書(shū)》撰有四條札記，從中可以看到，葉適對(duì)此書(shū)評(píng)價(jià)不高，認(rèn)為不僅對(duì)于孔子的思想認(rèn)識(shí)有偏差，而且對(duì)孔子后代的歲月記載也不可考。但是，葉適并不完全否認(rèn)此書(shū)的學(xué)術(shù)價(jià)值，在《獨(dú)治》的札記中，他以子魚(yú)與叔孫通的師生關(guān)系，試以說(shuō)明秦漢之際的儒學(xué)傳承。

三、 剖析秦漢訖于五季以明治亂通變之原

《序目》論史，諸家目錄多以為二十五卷，從卷十九《史記》到卷四十三《唐書(shū)六·五代史》，但按此劃分，卷十八《戰(zhàn)國(guó)策》便無(wú)從安頓。葉適以為戰(zhàn)國(guó)史缺乏史書(shū)，而“《戰(zhàn)國(guó)策》本遷所憑依，粗有諸國(guó)事，讀者以歲月驗(yàn)其先后，因之以知得失，或庶幾焉”。〔6〕《溫州經(jīng)籍志提要》將論《戰(zhàn)國(guó)策》歸入讀史部分?！?〕葉適剖析歷史，充分表征了葉適事功學(xué)“欲廢后儒之浮論”〔8〕的學(xué)術(shù)風(fēng)格。后人嘗以為“水心之才之識(shí)，最長(zhǎng)于論史事”，“是書(shū)史學(xué)二十五卷，往往得水心經(jīng)濟(jì)所在”；〔9〕館臣亦云：“論唐史諸條，往往為宋事而發(fā)，于治亂通變之原，言之最悉，其識(shí)尤未易及?！薄?0〕因史事繁雜，難以細(xì)述，故于所涉各史略取數(shù)則而偏于思想，以冀得窺斑之效。

卷十八《戰(zhàn)國(guó)策》“劉向序”條：

《戰(zhàn)國(guó)策》作者不詳，名稱(chēng)原亦多種，西漢末年劉向進(jìn)行校訂、整理，取名《戰(zhàn)國(guó)策》。《戰(zhàn)國(guó)策》體例與《國(guó)語(yǔ)》相同，按國(guó)編排，但內(nèi)容主要是戰(zhàn)國(guó)時(shí)游說(shuō)之士的策謀和言論匯編。因此，此書(shū)不能全作史書(shū)看，可以作為戰(zhàn)國(guó)縱橫家的材料。但它反映的時(shí)代是《春秋》之后，始東周定王十六年(前453)韓、趙、魏三家滅智氏，終秦二世元年(前209)，故又的確是戰(zhàn)國(guó)的重要史書(shū)。葉適《序目》研讀史書(shū)部分，由此書(shū)始。

葉適對(duì)劉向序文中關(guān)于戰(zhàn)國(guó)史的論述，以為“大意雖不差，尚淺而未究”。他認(rèn)為，時(shí)勢(shì)的變化是一個(gè)過(guò)程，“道德、禮義、學(xué)校，自有天地圣人以來(lái)共之，非文、武之所獨(dú)為也，及圣人不作，積以廢壞，極于亡秦，而詐偽之弊遂不可復(fù)反”，戰(zhàn)國(guó)之行詐作偽不完全是戰(zhàn)國(guó)本身的問(wèn)題。

“總論”條：

在《總論》中，葉適根據(jù)“《戰(zhàn)國(guó)策》國(guó)別必列蘇、張從橫，且載代、厲始末”，推測(cè)“其宗蘇(秦)氏學(xué)者所次輯也”。此外，葉適提出“論世有三道，皆以人心為本”的論斷，而人心由止于道德仁義，漸失而最終背心離性，則是一個(gè)世變的過(guò)程。人類(lèi)的知識(shí)追求應(yīng)當(dāng)是“復(fù)于人心之所止”，但從歷史中需要把握的根本是要認(rèn)識(shí)其世變，而不是流于表象；如果津津樂(lè)道于《戰(zhàn)國(guó)策》中的策謀，則更不應(yīng)該，當(dāng)為學(xué)之大禁。

卷十九《史記一》“《五帝本紀(jì)》”條：

司馬遷《史記》作為第一部紀(jì)傳體通史，在史著中具有崇高地位。葉適對(duì)《史記》自然也很重視，分別摘錄本紀(jì)、表、書(shū)、世家、列傳等，最后是太史公自序，進(jìn)行評(píng)論。只是葉適從史法到史識(shí)，重在批評(píng)，提出問(wèn)題，而不是表彰。

在《五帝本紀(jì)》條中，葉適批評(píng)司馬遷“不擇義而務(wù)廣意”。雖然葉適頗具史識(shí)，對(duì)古史斷自堯、舜，認(rèn)為是取以文明開(kāi)化為標(biāo)準(zhǔn)，即所謂“簡(jiǎn)棄鴻荒”，而不是因?yàn)榭鬃又v的，但他對(duì)司馬遷“未造古人之深旨，特于百家雜亂之中取其雅馴者而著之”的批評(píng)則不免苛責(zé)。上古史料缺乏，司馬遷窮其可能而述之，其實(shí)正是他的貢獻(xiàn)。

“《項(xiàng)羽本紀(jì)》”條：

葉適指出“古書(shū)之于圣賢，皆因事以著其人，未嘗以人載事”，項(xiàng)羽“盜奪”，《史記》卻立本紀(jì)。由于《項(xiàng)羽本紀(jì)》詳細(xì)記載了項(xiàng)羽的成學(xué)經(jīng)歷似足以了解“古人之材與后世之材何以教，何以成就”，但葉適以為，“上世教法盡廢，而亡命草野之人出為雄強(qiáng)。遷欲以此接周、孔之統(tǒng)紀(jì)，恐未可也”，多少反映出其歷史觀的偏頗。

“《高祖本紀(jì)》”條：

“述高祖神怪相術(shù)，太煩而妄”，葉適極不以為然，認(rèn)為是“史筆之未精也”。傳統(tǒng)史籍中的帝皇與重要人物傳記，大多有神異化記載，葉適強(qiáng)調(diào)，“若舍其德而以異震愚俗，則民之受患者眾矣”，他的批評(píng)顯然是理性而光輝的。

“表”條：

葉適高度重視歷史經(jīng)驗(yàn)的習(xí)得，但他并不簡(jiǎn)單地在古今之間作取舍。他以為，歷史中的所有舉措，都是據(jù)于當(dāng)時(shí)的時(shí)勢(shì)所作出的，后人研習(xí)歷史，重在由中知其是非得失，了解變化的由來(lái)。他講：“明于道者，有是非而無(wú)今古。至學(xué)之則不然，不深于古，無(wú)以見(jiàn)后；不監(jiān)于后，無(wú)以明前；古今并策，道可復(fù)興，圣人之志也。”但他同時(shí)指出，對(duì)此，“言之易者行之難”。

卷二十《史記二》“自序”條：

《太史公自序》是司馬遷自述撰寫(xiě)《史記》的理論依據(jù)的重要文章，但葉適以為司馬遷依據(jù)董仲舒的《公羊》春秋學(xué)，存有許多問(wèn)題，故此札詳疏而論之，反映了葉適對(duì)漢代儒學(xué)的評(píng)斷。其大意強(qiáng)調(diào)，《春秋》只是《六經(jīng)》之一，不可舍它經(jīng)而專(zhuān)奉《春秋》，而且《六經(jīng)》是一整體，不可自為分別，否則對(duì)儒家之道就缺乏系統(tǒng)整體的把握?！皩W(xué)者必學(xué)乎孔孟，孔子之言約而盡其義，孟子之言詳而義不遺”；董仲舒的《公羊》春秋學(xué)，“前后章義俱不盡，雜然漫載；遷之言亦然”。

卷二十一《漢書(shū)一》條：

葉適指出，自《史記》起，上古的歷史記載方式發(fā)生了根本改變，班固《漢書(shū)》以下不得不別自為法，這便是包舉一代的斷代史體例。葉適對(duì)《漢書(shū)》《后漢書(shū)》都比較重視，分別有三卷札記。在這則《漢書(shū)》的開(kāi)篇札記中，葉適承認(rèn)了班固的“別自為法”，并為“漢以來(lái)為準(zhǔn)點(diǎn)”，但又指出因此而使得“唐、虞三代姑泛焉而已”。葉適比較了作為史書(shū)的《六經(jīng)》與后世的史書(shū)，指出：“古人以德為言，以義為事，言與事至簡(jiǎn)，而猶不勝德義之多，此《詩(shī)》《書(shū)》諸經(jīng)所以雖約而能該貫二千年也。”換言之，班固以下的史書(shū)詳于言與事，即所謂“世次日月，地名年號(hào)，文字工拙，本末纖悉，皆古人所略，而為后世所詳”，至于德與義，反而淹沒(méi)了。人類(lèi)歷史真正的意義在于“德與義”所表征的人類(lèi)價(jià)值系統(tǒng)的確立與發(fā)展，“言與事”只不過(guò)是歷史的陳?ài)E而已。

《漢書(shū)》的編纂體例，大體根據(jù)《史記》而小有改變，其中最突顯的是改“書(shū)”為“志”?！稘h書(shū)》的“志”不僅比《史記》的“書(shū)”更為系統(tǒng)，而且內(nèi)容也遠(yuǎn)為擴(kuò)大，有些完全是獨(dú)創(chuàng)，如食貨、刑法、地理、藝文等志。此為葉適所重視。

卷二十三《漢書(shū)三》“列傳·董仲舒”條：

“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功?！倍偈娴倪@一著名論述強(qiáng)調(diào)人的行為動(dòng)機(jī)與理?yè)?jù)，而不以行為的結(jié)果為慮，此屬義務(wù)論的立場(chǎng)。但人的行為完全脫了行為的結(jié)果而論，則所謂動(dòng)機(jī)與理?yè)?jù)終亦難以成立。葉適是事功學(xué)的集大成者，他自然不認(rèn)同董仲舒的論斷，以為“此語(yǔ)初看極好，細(xì)看全疏闊”。他強(qiáng)調(diào)，“古人以利與人而不自居其功，故道義光明”，行為的結(jié)果是行為的重要依據(jù)，只是人不完全以此結(jié)果為一己所有，此為根本。事實(shí)上，董仲舒此語(yǔ)，思想也近于此，他所謂的利與功，也是針對(duì)一己而言，只是話一旦成為一種標(biāo)簽，便往往被濫用而失其本義。

卷二十五《后漢書(shū)二》“列傳·鄭玄”條：

宋儒推倒?jié)h唐經(jīng)學(xué)，這是大勢(shì)，其背后的理?yè)?jù)便是以為訓(xùn)義解說(shuō)不足以把握?qǐng)?、舜三代之道。只是，?xùn)義解說(shuō)雖然可能構(gòu)成一種認(rèn)識(shí)上的間隔，但人終究難以擺脫語(yǔ)言本身，就此而言，葉適也不得不承認(rèn)孔子言教的必要性與必然性。但在葉適的思想中，孔子之言教，仍是面向生活世界本身的，而鄭玄的訓(xùn)義解說(shuō)，“不過(guò)能折衷眾俗儒之是非爾，何曾望見(jiàn)圣賢藩墻耶！”

“列傳·崔骃”條：

葉適在政治上主張寬政，故對(duì)崔寔欲以威刑整肅治理的政論頗為不滿。他認(rèn)為，崔寔所論，針對(duì)末世而發(fā)，其禍猶小，但這樣的政論一旦成立，對(duì)后世而言，其禍甚大。

卷二十六《后漢書(shū)三》“列傳·黃憲”條：

葉適認(rèn)同對(duì)黃憲的肯定，但他著意指出，“觀孔子所以許顏?zhàn)诱撸匝云鋵W(xué)，不專(zhuān)以質(zhì)”，即他對(duì)學(xué)的肯定，以為這是“德”的由來(lái)。如果只是以質(zhì)為道，那么就會(huì)使老莊之說(shuō)與孔顏并行。

“總論”條：

《后漢書(shū)》是南朝時(shí)期宋人范曄所撰的紀(jì)傳體東漢史。司馬遷、班固撰《史記》與《漢書(shū)》時(shí)，雖無(wú)史官，但作者與時(shí)代相接，采撰有所便利。范曄距東漢亡國(guó)已有二百多年，因此見(jiàn)聞傳說(shuō)難以獲得，但卻有前人所撰史書(shū)可以采錄。尤其是后漢開(kāi)始有史官，有官修史書(shū)《東觀漢記》，加之其他各種私人所撰《后漢書(shū)》，為范曄撰《后漢書(shū)》提供了極大的便利。對(duì)此書(shū)，葉適的總體論斷是“類(lèi)次齊整，用律精深，但見(jiàn)識(shí)有限，體致局弱”；此外，范曄在《后漢書(shū)》各卷中，多數(shù)有論或序，頗多議論，反映了宋、齊以來(lái)的文字風(fēng)格。

卷二十七《魏志》“彭城王據(jù)”條：

葉適非常主張人的成長(zhǎng)，即德性的培養(yǎng)，是依靠學(xué)習(xí)，而學(xué)習(xí)是一個(gè)過(guò)程。學(xué)習(xí)的根本是除去那些拖累德性成長(zhǎng)的積習(xí)，以及對(duì)蒙蔽之心的持續(xù)啟悟，以求通透，即“常慮所以累德而去之，開(kāi)心所以為塞而通之”。

“和洽”條：

義利關(guān)系是重要議題，好虛名者容易高標(biāo)義，以至“以義抑利”。作為事功學(xué)的思想家，葉適主張“以利和義”，即義與利相協(xié)和，離開(kāi)了利的義只是空言，“勉而行之，必有疲悴”。

“楊阜”條：

論治道，制度與人才是兩個(gè)要素，而說(shuō)到底，制度由人制訂，人是根本。一世自有一世的人才，而主事者往往以為沒(méi)有人才，究其實(shí)，多是制度設(shè)計(jì)成為障礙。結(jié)果，進(jìn)入體制內(nèi)的，因循守舊，“皆愚儒也”；未能進(jìn)入體制內(nèi)的，又為不逞之徒。葉適以為，只有能夠做到“度內(nèi)而非愚，度外而非不逞”，才足以真正談得上人盡其才。

卷二十八《吳志》“吳主權(quán)”條：

此札引孫權(quán)論魏明帝事，比較魏明帝與孫權(quán)的治理，對(duì)孫權(quán)的統(tǒng)治予以徹底的否定，由中可知葉適的政治思想。葉適指出“(孫)權(quán)有地?cái)?shù)千里，立國(guó)數(shù)十年，以力戰(zhàn)為強(qiáng)，以獨(dú)任為能，殘民以逞，終無(wú)毫發(fā)愛(ài)利之意，身死而其后不復(fù)振”，吳國(guó)敗亡正緣于孫權(quán)的統(tǒng)治。

“總論”條：

《三國(guó)志》六十五卷，包括《魏志》三十卷，《蜀志》十五卷，《吳志》二十卷，晉陳壽撰，南朝宋裴松之注?！度龂?guó)志》有紀(jì)、傳，無(wú)志、表，素以文筆精簡(jiǎn)而記事翔實(shí)著稱(chēng)。葉適對(duì)《三國(guó)志》評(píng)價(jià)甚高，以為“筆高處逼司馬遷”，“終勝(班)固”。此札中，葉適指出了一件很有意味的事，即由裴《注》可知，陳壽著書(shū)時(shí)，有許多史料“已盡取而為書(shū)矣，《注》之所載，皆壽書(shū)之棄余也”。正史修纂都經(jīng)過(guò)了史料的取舍，后人偶見(jiàn)正史中沒(méi)有記錄的史料，即以為是新發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上，這些史料往往是“書(shū)之棄余也”。

卷二十九《晉書(shū)一》“志·天文”條：

天人感應(yīng)論在傳統(tǒng)中國(guó)是一直存在的，只是呈現(xiàn)出漸為淡化的趨勢(shì)。此則札記，葉適引《左傳》，試圖說(shuō)明“先王舊學(xué)，天不勝人”，表達(dá)了即便是有所應(yīng)驗(yàn)，人道仍應(yīng)為重的思想。

“志·職官”條：

傳統(tǒng)政治中，君相關(guān)系曾有復(fù)雜的變化；同時(shí)在制度設(shè)計(jì)中，權(quán)力如何分配才能有效，也是極為重要的問(wèn)題。葉適此則札記便是圍繞上述問(wèn)題而作出的史論，總體而言，權(quán)力的分配似應(yīng)該總是處于調(diào)整之中，不然，久則弊病滋生。

卷三十《晉書(shū)二》“列傳·陶璜”條：

兵是國(guó)家重器，銷(xiāo)兵是讓百姓獲得休息，但如因此而放松戰(zhàn)備，以致禍患，則反讓百姓受害。在葉適看來(lái)，如何認(rèn)識(shí)與把握才是其中關(guān)鍵。

“總論”條：

《晉書(shū)》一百三十卷于唐太宗貞觀年間修成，從此，正史改由官修。官修正史，署名者主要是領(lǐng)導(dǎo)者，如《晉書(shū)》署名是房喬，實(shí)際上房玄齡只是以宰相領(lǐng)導(dǎo)修書(shū)，真正參與修撰的，主要是令狐德棻等十余人。《晉書(shū)》保存了許多重要史料，編纂體例也甚有可取之處，令狐德棻等撰者也被認(rèn)為是老于文學(xué)。葉適對(duì)《晉書(shū)》的取舍，秉承自己一貫的經(jīng)世濟(jì)民之志，對(duì)歷史的成敗得失更為重視，而于文字則輕之，故對(duì)韓愈“記事者必提其要，纂言者必鉤其玄”的讀書(shū)法仍具微言。

卷三十一《宋書(shū)》“帝紀(jì)·順帝”條：

葉適由劉宋下及整個(gè)南朝，分析國(guó)祚短促的原因，在于“君臣上下自富貴娛樂(lè)一身之外更無(wú)他說(shuō)”；并且又穿插討論古人治理天下的常道，在于“肇修人紀(jì)以至于有萬(wàn)邦”，指出周、秦以下，此一常道被逐漸破壞的過(guò)程。整個(gè)議論涉及歷朝重要人物，不僅對(duì)于理解所涉史事人物有啟示，而且也有助于認(rèn)識(shí)葉適的政治思想。

“總論”條：

《宋書(shū)》一百卷，南朝梁沈約撰，記劉宋六十年史事，有紀(jì)、傳、志而無(wú)表，保存史料較多，八志內(nèi)容上溯三代秦漢，魏晉尤詳，但《宋書(shū)》敘事多所忌諱，所以葉適說(shuō)它“事多義少，其后遂為會(huì)要矣”；以為這樣的體例能“備一代之故”。

卷三十二《南齊書(shū)》“列傳·王僧虔”條：

南朝梁蕭子顯所撰《南齊書(shū)》，今存五十九卷，記南齊二十四年史事。蕭子顯是齊高帝蕭道成的孫子，齊明帝蕭鸞殺蕭道成子孫殆盡，蕭子顯時(shí)八歲，幸免于難。齊亡入梁，蕭子顯官至吏部尚書(shū)，奉敕撰修南齊史。以前朝帝王子孫修前朝史書(shū)，在二十四史中《南齊書(shū)》是唯一的。由于蕭子顯是宮廷政治的親歷者，撰記的與自己關(guān)系非常密切的史事，因此一方面保留了原始史料，另一方面不免夾雜著恩怨。《南齊書(shū)》以敘事簡(jiǎn)潔著稱(chēng)。此則札記綜述當(dāng)時(shí)玄學(xué)的情況及其興衰。葉適指出，學(xué)術(shù)思潮一旦形成，便有自己的興衰周期，其興衰既決定于學(xué)術(shù)思潮的內(nèi)容，又決定于參與其中的學(xué)者的水平。

“列傳·張融”條：

葉適的學(xué)術(shù)思想具有高度的獨(dú)立批判意識(shí)，這則札記便充分表征了他的觀念。葉適強(qiáng)調(diào)，“人具一性，性具一源，求盡人職，必以圣人為師，師圣人必知其所自得，以見(jiàn)已之所當(dāng)?shù)谜??！?/p>

卷三十三《梁書(shū)二》“列傳·王褒”條：

南朝中的《梁書(shū)》《陳書(shū)》都是唐初姚思廉在其父姚察的基礎(chǔ)上撰成的。《梁書(shū)》記梁朝五十六年史事，《陳書(shū)》記陳朝三十三年史事。姚察與梁、陳二朝都有密切關(guān)系，經(jīng)歷了梁、陳二朝的亡國(guó)，入隋后奉詔撰梁、陳之史。姚思廉初唐任職，受詔與魏征同撰梁、陳二史，但魏征實(shí)是監(jiān)修，姚思廉完成了父親的未竟之業(yè)。二史是現(xiàn)存記載兩朝比較原始的史書(shū)，其中《梁書(shū)》內(nèi)容更豐富、文筆也更生動(dòng)。本條札記述論梁朝士大夫三教兼舉的情況。宋儒追求儒學(xué)復(fù)興，故葉適有此評(píng)論，從中亦可知宋人對(duì)韓愈肯定的原因。

“列傳·諸夷海南諸國(guó)”條：

此札反映了葉適對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)。葉適曾經(jīng)專(zhuān)門(mén)研讀過(guò)大量佛教著作，他的總體認(rèn)識(shí)是佛教屬于夷學(xué)，與中國(guó)的學(xué)術(shù)思想迥異，但因各隨自己的國(guó)情而起，因此對(duì)佛教“無(wú)足深貶”。葉適曾指出，周敦頤、張載、二程的思想，表面上是興儒斥佛，實(shí)質(zhì)上只是襲用《易傳》中的一些概念，結(jié)合了佛教的思想，因此只是“變其道而從夷，而又以其道貶之”，“顛倒流轉(zhuǎn)”“不復(fù)自知”。

卷三十四《魏書(shū)》“帝紀(jì)”條：

《魏書(shū)》是北齊魏收撰，記北魏道武帝拓拔珪到東、西魏相繼滅亡的史事，共一百七十余年。葉適此札討論政治治理，極有自己識(shí)見(jiàn)。葉適認(rèn)為，“華夷地勢(shì)不同，習(xí)俗亦異，統(tǒng)御不一，彼此不安，亦其勢(shì)然也”。因此，有效治理必須各有針對(duì)。他舉道武帝與孝文帝為例，指出道武帝“純用胡法控勒諸夏，故最為長(zhǎng)久。孝文慨慕華風(fēng)，力變夷俗，始遷洛邑，根本既虛，隨即崩潰”的歷史事實(shí)，強(qiáng)調(diào)“用夏變夷者，圣人之道也；以夷制夏者，夷狄之利也；失其利則衰，反其常則滅”，表征了葉適政治思想中理想而又現(xiàn)實(shí)的特性。

“列傳·高道穆”條：

永嘉學(xué)派重事功，對(duì)經(jīng)濟(jì)多有心得，此札所論錢(qián)幣問(wèn)題就是一例。

“列傳·徐遵明”條：

葉適言學(xué)極重獨(dú)立精神與自由意志，故言“古者師無(wú)誤，師即心也，心即師也；非師無(wú)心，非心無(wú)師”。但他“師即心也”并不是棄學(xué)，而是相反，他強(qiáng)調(diào)習(xí)學(xué)，只是在習(xí)學(xué)中須持心的自覺(jué)。

卷三十五《北齊書(shū)》“列傳·陸法和”條：

《北齊書(shū)》五十卷，唐李百藥撰，記載公元534年前后北魏分裂，東魏建立，中經(jīng)550年北齊代東魏到577年北齊亡的四十余年史事。在這則札記中，葉適批評(píng)“世人舍仁義忠信常道而趨于神怪”。無(wú)論個(gè)體，還是社群，都存在著難以預(yù)料的事件，即所謂無(wú)常。如何處身于無(wú)常，趨利避害，幾乎是所有人追求的，其根本的常道只能是仁義忠信。但世人往往以為仁義忠信不足以為常道，因而趨于神怪，“然神怪終坐視成敗存亡，而不能加一毫智巧于其間”。上古時(shí)期，人類(lèi)的生活中充滿了怪力亂神，而孔子儒學(xué)則敬鬼神而遠(yuǎn)之，“子不語(yǔ)怪力亂神”。葉適不僅秉承這一理性傳統(tǒng)，而且在他的思想中占有重要比重。

《周書(shū)》“列傳·蘇綽”條：

《周書(shū)》五十卷，唐令狐德棻撰，記載北周二十余年史事。高歡據(jù)中原，為北齊；宇文泰據(jù)關(guān)隴，為北周。雙方力量相當(dāng)，但高歡自以為正統(tǒng)，宇文泰門(mén)望不如高歡，文化不如江南，故著意改革。蘇綽主持這一改革，改革特點(diǎn)是復(fù)古，尤其在官制與文字，《周書(shū)》卷二十三《蘇綽傳》是有關(guān)北周政治史的重要文獻(xiàn)。葉適此札高度肯定蘇綽，以為“由晉以后，南北判離，棄華從戎”，因蘇綽改革，“至是自北而南，變夷為夏”。

卷三十六《隋書(shū)一》“志·律歷”條：

《隋書(shū)》八十五卷，唐魏征等撰，記載隋代三十七年史事；《五代史志》三十卷，唐長(zhǎng)孫無(wú)忌等撰，記載梁、陳、周、齊、隋五代的典章制度。隋代雖只有三十七年，但隋結(jié)束了從東晉南北朝以來(lái)的長(zhǎng)期分裂，實(shí)現(xiàn)了國(guó)家統(tǒng)一，為后來(lái)唐代的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。對(duì)于宋代而言，隋唐五代便是近代史，隋的短暫、唐的長(zhǎng)久、五代的混亂，對(duì)宋代具有直接的歷史意義，因此葉適研讀史籍的札記，以隋唐五代為重。此札因《隋書(shū)·律歷志》所涉陰陽(yáng)自然觀而論，表征了葉適對(duì)于如何認(rèn)識(shí)自然現(xiàn)象，以及人事與自然之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

卷三十七《隋書(shū)二》“經(jīng)籍志·因《隋史》敘讖緯事”條：

此札可以視為葉適對(duì)“讖緯”的基本認(rèn)識(shí)。讖是秦漢間興起的預(yù)示吉兇的隱語(yǔ)，附會(huì)于自然現(xiàn)象，后衍生為民間的求神問(wèn)卜；緯是漢代附會(huì)儒家經(jīng)義的解釋。讖緯之學(xué)在傳統(tǒng)政治中常被用來(lái)干預(yù)政治，葉適明確斥之，他指出，“古圣人所以為治道者，必能知天人之常理而順行之”；他以鯀治水的失誤，分析政治能否依順自然與人事的常理是“三代”與“漢唐”的根本區(qū)分，對(duì)讖緯之說(shuō)作出“起于畏天而成于誣天”的判定。

“列傳·儒林”條：

東晉以降，因南北分治，遂有南學(xué)與北學(xué)的差異，但葉適此札頗具只眼。他以為，前人對(duì)南北之學(xué)的認(rèn)識(shí)，只是表象，而非根本。在他看來(lái)，學(xué)術(shù)的根本在于對(duì)道的認(rèn)知，進(jìn)而正確表達(dá)這樣的認(rèn)知。至于章句注疏，只是形式。正是因?yàn)槿~適秉持這一有關(guān)知識(shí)的觀念，故他的學(xué)術(shù)思想呈以《序目》的形式，基本上是以問(wèn)題為導(dǎo)向，通過(guò)對(duì)經(jīng)典史籍的研讀，闡明自己的思想。

卷三十八《唐書(shū)一》“帝紀(jì)”條：

葉適的唐五代史札記達(dá)六卷，所議論者往往從宋代的治理出發(fā)，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，這也正是葉適治學(xué)的重要特征?！短茣?shū)》有《新唐書(shū)》與《舊唐書(shū)》?！杜f唐書(shū)》是后晉劉昫等撰，修成后未及百年，宋人不滿意而重修，由歐陽(yáng)修、宋祁等撰。自《新唐書(shū)》行世，《舊唐書(shū)》讀者日少，得書(shū)亦不易，直到明代才有翻刻宋本流行。但葉適的札記是新舊《唐書(shū)》都涉及的。新舊《唐書(shū)》的比較，一直有不同的判識(shí)。在此條札記中，葉適以《書(shū)》《左傳》為準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)史書(shū)當(dāng)以載事為重，載事必具本末。批評(píng)《公羊傳》“空言主斷”，《史記》紀(jì)傳體又變史法，因人以著其事。指出歐陽(yáng)修《新唐書(shū)》雜用三者，結(jié)果做得都不好。這條札記對(duì)于理解葉適的論史法很有益。

“帝紀(jì)·高祖”條：

葉適是永嘉事功學(xué)的集大成者，但什么是“功”，卻是首先需要弄清楚的。陳亮與朱熹曾就漢唐帝王的王霸義利有過(guò)爭(zhēng)論，陳亮基本的觀點(diǎn)是以效果論英雄。這則札記表明，葉適顯然不認(rèn)同陳亮的觀點(diǎn)。葉適講：“如漢高祖、唐太宗，與群盜爭(zhēng)攘競(jìng)殺，勝者得之，皆為己富貴，何嘗有志于民！以人之命相乘除而我收其利，若此者猶可以為功乎？”表明在葉適看來(lái)，“功”的內(nèi)涵應(yīng)該是有志于民，決不是單純以成敗論之。

卷三十九《唐書(shū)二》“表·宰相世系”條：

唐宋轉(zhuǎn)型的一個(gè)重要標(biāo)志，就是世系望族被散戶細(xì)民取代，故葉適對(duì)于《唐書(shū)》所稱(chēng)頌的那些“各修其家法，務(wù)以門(mén)族相高，其材子賢孫，不殞其世德，或父子相繼居相位，或累數(shù)世而屢顯，或終唐之世不絕”的望族，提出了與時(shí)代相適應(yīng)的看法。他先引孟子的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)所謂的世臣，“必常與其國(guó)其民之命相關(guān)，治亂興衰之所從出也”，而不只是顧了自家門(mén)戶的興盛。他指出，“若夫志不必慮國(guó)，行不必及民，但自修飾進(jìn)取為門(mén)戶計(jì)，子孫相接，世有顯寵”，只能算是叔孫豹所講的“謂之世祿，非不朽也”。

卷四十三《唐書(shū)六》“列傳·李德裕”條：

葉適對(duì)佛老持堅(jiān)決的否定態(tài)度，所據(jù)立場(chǎng)主要是在治道的層面。在他看來(lái)，佛老各自有一套自圓其說(shuō)的理論，但與以治道為本的儒家思想風(fēng)牛馬不相及。因此，對(duì)于宋儒念念不忘辟佛斥老，葉適以為完全是多余的事；甚至表面上在辟佛斥老，實(shí)質(zhì)上是援佛老以亂儒。

“列傳·南蠻”條：

葉適以治道為儒家學(xué)術(shù)思想的中心，其內(nèi)涵是寬民致利、遷善遠(yuǎn)罪的社會(huì)繁榮，即“古人勤心苦力為民除患致利，遷之善而遠(yuǎn)其罪，所以成民也，堯、舜、文、武所傳以為治也”。如果社會(huì)治理只是追求簡(jiǎn)單粗暴的整齊劃一，則雖不難達(dá)到，但對(duì)于人民而言卻不過(guò)是桎梏而已。葉適強(qiáng)調(diào)，戰(zhàn)國(guó)至秦，儒家的治道遭到敗壞，后世雜霸王而用之，以至往往把申不害、商鞅的法家之術(shù)視為有效的治道，這是對(duì)儒家治道的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。

《五代史》“梁本紀(jì)”條：

《五代史》也有新舊之分?！杜f五代史》是北宋薛居正等撰，后散佚，今本是清人所輯?！缎挛宕贰肥潜彼螝W陽(yáng)修所撰。歐陽(yáng)修奉命修《唐書(shū)》，《新唐書(shū)》屬于官修；《新五代史》原名《五代史記》，是歐陽(yáng)修私人所修，為二十四史中自唐朝以后唯一的私修史書(shū)。 此條札記雖然是講梁太祖朱溫，但針對(duì)的卻是宋代的事情。李綱與宗澤都是兩宋之際著名的抗金名將，黃潛善則是南宋初年主和的宰相，葉適強(qiáng)調(diào)，即便有李綱與宗澤，但如遇黃潛善這樣的權(quán)相，仍然是無(wú)所作為的。

四、折衷諸子通《文鑒》總述講學(xué)大指

現(xiàn)存《序目》據(jù)葉適弟子孫之弘序，是葉適兒子葉寀“以先志編次”，汪綱鋟板刊印的?！?1〕據(jù)汪綱跋，葉適另一弟子林德叟另有兩帙本：“一自《書(shū)》《詩(shī)》《春秋》三經(jīng)歷代史記訖《五代史》，大抵備史法之醇疵，集時(shí)政之得失，所關(guān)于世道者甚大；一自《易》《禮》《論》《孟》《五經(jīng)》諸子訖呂氏《文鑒》，大抵究物理之顯微，著文理之盛衰，所關(guān)于世教者尤切?！薄?2〕葉適論學(xué)，“根柢《六經(jīng)》，折衷諸子”，對(duì)諸子熟讀深研，但以為《莊》《列》無(wú)益治道，加之晚年精力不濟(jì)，故《序目》著力于荀、揚(yáng)、管子與《武經(jīng)七書(shū)》。呂祖謙婺學(xué)有“中原文獻(xiàn)之傳”稱(chēng)譽(yù)，承詔所編《皇朝文鑒》實(shí)北宋文化總匯，時(shí)人以為葉適之學(xué)足以嗣之，葉適《序目》以此殿后，“總述講學(xué)大指”。

卷四十四《荀子》“勸學(xué)”條：

荀子(約公元前313年—公元前238年)作為戰(zhàn)國(guó)末期的著名思想家，儒家學(xué)派的代表人物，對(duì)先秦時(shí)代的諸子思想有集大成的貢獻(xiàn)。荀子主張性惡論，提出隆禮明法以及制天命而用之的一系列重要觀點(diǎn)。荀子的著作在漢代流傳較多，但有許多是重復(fù)的，經(jīng)過(guò)漢代的整理，定著三十二篇傳世。后世儒者論孔孟以后，常常將荀子與漢代揚(yáng)雄并舉，故葉適折衷諸子，首先是對(duì)荀、揚(yáng)二人的著作作了認(rèn)真的研讀與評(píng)論。

關(guān)于荀子，這里只就這條札記與最后一則“總論”略加討論。荀子的論述富有邏輯，析理精細(xì)，《勸學(xué)》是荀子的名篇，但葉適不以為然。葉適認(rèn)為“道無(wú)內(nèi)外，學(xué)則內(nèi)外交相明”，在別處又稱(chēng)作“內(nèi)外交相成”，而不是區(qū)分知與行，然后以知論學(xué)。葉適以為，荀子雖然“比物引類(lèi)，條端數(shù)十，為辭甚苦，然終不能使人知學(xué)是何物，但雜舉泛稱(chēng)，從此則彼背，外得則內(nèi)失”。葉適又進(jìn)而指出，揚(yáng)雄亦是如此?？傊?，內(nèi)外相隔，知行區(qū)分，在葉適看來(lái)，正是學(xué)之不明的根源。

“總論”條：

在這則關(guān)于荀子的總論中，葉適作了一個(gè)總結(jié)性的批評(píng)，即“于陋儒專(zhuān)門(mén)立見(jiàn)識(shí)，隆禮而貶《詩(shī)》《書(shū)》，為人道之害，又專(zhuān)辨析諸子，無(wú)體道之弘心”。這一批評(píng)主要包含兩點(diǎn)：一是“隆禮而貶《詩(shī)》《書(shū)》”，實(shí)質(zhì)是認(rèn)為荀子舍棄《六經(jīng)》所承載的治道，追求表層的制度設(shè)計(jì)，而依據(jù)的理論是性惡論，故“為人道之害”。葉適進(jìn)一步舉例說(shuō)明，正是由于這樣的認(rèn)識(shí)偏差，所以不僅“先王大道，至此散薄，無(wú)復(fù)淳完”，而且還把孔子“誅少正卯，戮俳優(yōu)”，視為“孔子之極功”；二是“專(zhuān)辨析諸子”，指荀子論理明晰，在理論上對(duì)諸子進(jìn)行批判，這似乎有益于對(duì)儒家思想的辯明與認(rèn)識(shí)，但葉適認(rèn)為，其實(shí)是流于言語(yǔ)，不能真正去踐行孔子的精神?？鬃拥木袷恰拔磭L以辭明道，內(nèi)之所安則為仁，外之所明則為學(xué)”，故荀子熱衷的“辨析諸子”，其實(shí)是“無(wú)體道之弘心”。葉適還進(jìn)一步對(duì)于“以辭明道”作了追溯性的認(rèn)識(shí)，指出是由子思開(kāi)始，中經(jīng)孟子，推極于荀子。

《太玄》條：

揚(yáng)雄(公元前53年—18年)是漢代著名文學(xué)家與思想家。早年以辭賦著稱(chēng)，后來(lái)以此為雕蟲(chóng)之事，轉(zhuǎn)而研究哲學(xué)，仿《論語(yǔ)》作《法言》，仿《易經(jīng)》作《太玄》。葉適以為《太玄》一書(shū)，“首名以節(jié)氣起止，贊義以五行勝克，最為此書(shū)要會(huì)”。但是，此書(shū)最終歸結(jié)為吉兇禍福死生，教人以避就趨舍。同時(shí)，葉適強(qiáng)調(diào)《易傳》中只有《彖》《象》可能是孔子所撰，《十翼》其他諸篇都不是孔子的，而揚(yáng)雄與漢代人都篤信《十翼》是孔子作品，加以模仿，并融入漢代的五行、四時(shí)、二十四節(jié)氣等知識(shí)，結(jié)果在思想上遠(yuǎn)不如《十翼》。

《法言·吾子》條：

揚(yáng)雄仿《論語(yǔ)》作《法言》，共十三卷，每卷約語(yǔ)錄三十條左右，最后有自序，述說(shuō)每篇大意，以及概述自己的思想。《法言》的內(nèi)容很泛，舉凡政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、歷史人物與事件等等，均有涉及。揚(yáng)雄被后世儒家所肯定，與他強(qiáng)調(diào)孟子思想，自覺(jué)捍衛(wèi)儒學(xué)有關(guān)。葉適將荀子與揚(yáng)雄并重，雖然多有批評(píng)，但顯然是高度重視的。這里擇取兩條為例。

《吾子》是《法言》第二卷，揚(yáng)雄主要講了兩層意思：一是表達(dá)了對(duì)賦的看法。作為一個(gè)著名的賦文學(xué)家，揚(yáng)雄對(duì)賦的創(chuàng)作進(jìn)行了否定；二是尊崇儒家經(jīng)典。強(qiáng)調(diào)要排除諸子的影響，像孟子一樣，維護(hù)孔子的思想。葉適在這則札記中，肯定了揚(yáng)雄對(duì)賦的批評(píng)，認(rèn)為堯、舜、三代之文自屈原始變，至揚(yáng)雄“方知以上更有事”，此“乃雄回轉(zhuǎn)關(guān)捩處”。但揚(yáng)雄欲自擬《法言》為《經(jīng)》，葉適指出：“雖更有孔子，其書(shū)亦不得為經(jīng)也，而況《太玄》《法言》乎！”最后一段就孔子的博與約展開(kāi)討論，以為只有顏回有正確的理解，孟子已“漸失孔子之意”，“至雄析見(jiàn)為卓，而失之愈甚矣”。

《法言·問(wèn)道》條：

道是以形象的路而表達(dá)具有普遍合理性的概念，是先秦哲學(xué)中最重要的核心概念?！秵?wèn)道》篇是《法言》的第四卷，葉適先引揚(yáng)雄關(guān)于道的回答，然后就道的解釋進(jìn)行辯駁。葉適強(qiáng)調(diào)，道是唯一的，因此，“以道為止”。這意味著，道與人的生活不可分離。如果以道為始，葉適認(rèn)為這是子思、孟子的觀點(diǎn)；或如果以道為通，這是揚(yáng)雄的觀點(diǎn)，那么道就可能與人的生活是分離的，其結(jié)果便引導(dǎo)人于生活之外別求所謂的道；這樣，對(duì)道的追求，開(kāi)始尚只是小小的差異，但久之便有南轅北轍的結(jié)局，即所謂“其初不毫忽，而其流有越南、燕北之遠(yuǎn)矣”。

卷四十五《管子》條：

《管子》托名于春秋齊國(guó)政治家、思想家管仲，原有八十六篇，今本存七十六篇。葉適認(rèn)為：“《管子》非一人之筆，亦非一時(shí)之書(shū)，莫知誰(shuí)所為；以其言毛嬙、西施、吳王好劍推之，當(dāng)是春秋末年?！笨傆[《管子》全書(shū)，內(nèi)容龐雜，包括先秦各家思想，而以道家與法家為重。葉適對(duì)管仲評(píng)價(jià)甚高，但對(duì)《管子》多有批評(píng)，他在摘錄《管子》諸篇的各條札記中，凡近于儒家者予以肯定，批評(píng)處多屬道家與法家。葉適指出，此書(shū)托名于管仲，故后世論治道者，多發(fā)揮引申，極大地?fù)p害了儒家治道的正確理解，使法家思想得以張目，更使百姓蒙受禍害，即所謂“山林處士，妄意窺測(cè)，借以自名，王術(shù)始變，而后世信之轉(zhuǎn)相疏剔，幽蹊曲徑遂與道絕；而此書(shū)方為申、韓之先驅(qū)，鞅、斯之初覺(jué)，民罹其禍而不蒙其福也”。

卷四十六《孫子》條：

《序目》卷四十六是關(guān)于《武經(jīng)七書(shū)》的札記。《武經(jīng)七書(shū)》是北宋朝廷所頒的兵法叢書(shū)，共《孫子兵法》《吳子兵法》《司馬法》《六韜》《三略》《尉繚子》《唐太宗李衛(wèi)公問(wèn)對(duì)》七部，基本包括了北宋以前主要的軍事著作，屬于兵家。葉適折衷諸子，又對(duì)抗金北伐始終關(guān)心，故有《武經(jīng)七書(shū)》札記。

《孫子兵法》十三篇是最早也是最著名的兵家著作。孫武是春秋末期齊國(guó)人，《孫子兵法》是孫武由齊流亡到吳，覲見(jiàn)吳王闔閭時(shí)已完成的著作，在吳國(guó)的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)一步使之補(bǔ)充完善。漢初，《孫子兵法》十三篇是獨(dú)立而完整的，但后來(lái)又有了八十二篇的記載?；謴?fù)十三篇是東漢末年曹操完成的工作，其余八十余篇唐以后失傳。葉適此條札記對(duì)于孫武與《孫子兵法》都表示懷疑，他推定《孫子兵法》只是“春秋末、戰(zhàn)國(guó)初山林處士所為，其言得用于吳者，其徒夸大之說(shuō)也”。因此，他對(duì)《孫子兵法》總體上評(píng)價(jià)不高，在具體札記中，主要也是持批評(píng)意見(jiàn)。在札記最后，葉適講：“司馬遷謂世所稱(chēng)師旅多道《孫子》十三篇。始管子、申、韓之學(xué)行于戰(zhàn)國(guó)、秦、漢，而是書(shū)獨(dú)為言兵之宗。及董仲舒、劉向修明孔氏，其說(shuō)皆已黜，而是書(shū)猶杰然尊奉逮今，又將傳之至于無(wú)窮，此文武所以卒為二涂也。悲夫甚哉！”可以說(shuō)是葉適對(duì)《孫子兵法》的論定。

《吳子·圖國(guó)》條：

《吳子》即《吳子兵法》，相傳是戰(zhàn)國(guó)初期吳起所著，戰(zhàn)國(guó)末年已流傳。吳起是衛(wèi)國(guó)人，一生歷仕魯、魏、楚，在內(nèi)政與軍事上都有很高的成就，他的兵家思想融合了儒家與法家，主張內(nèi)修文德，外治武備?！秴亲颖ā窛h代稱(chēng)四十八篇，但唐代記載為一卷，今本分上下兩卷，共《圖國(guó)》《料敵》《治兵》《論將》《應(yīng)變》《勵(lì)志》六篇。

葉適的札記涉及《圖國(guó)》《治兵》《論將》，三則札記都是摘錄原文，然后簡(jiǎn)單下一評(píng)語(yǔ)。在《圖國(guó)》札記中，葉適肯定了吳起的分類(lèi)法，這是吳起兵法強(qiáng)調(diào)“以治為勝”的重要基礎(chǔ)，但葉適最后的評(píng)語(yǔ)“屠城、決圍非是”，非常明確地表明，他對(duì)吳起兵家的肯定只是在戰(zhàn)術(shù)與技術(shù)的層面，而在思想與價(jià)值的層面是否定的。從《治兵》的評(píng)語(yǔ)“按孫子言將事太深遠(yuǎn)，不若此之切近”，以及《論將》的評(píng)語(yǔ)“按《孫子》《軍形》《兵勢(shì)》《虛實(shí)》《軍爭(zhēng)》《九變》諸篇，微妙入神。然起此語(yǔ)簡(jiǎn)直明白，無(wú)智愚高下皆可用，用而必驗(yàn)，則過(guò)之矣”，同樣可以看到葉適是在戰(zhàn)術(shù)與技術(shù)層面對(duì)《吳子兵法》作肯定，而且在這個(gè)意義上，葉適對(duì)《吳子兵法》的評(píng)價(jià)要高于《孫子兵法》。

《司馬法》條：

《司馬法》大約成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)初期。據(jù)《史記·司馬穰苴列傳》，齊威王使大夫追論古者司馬兵法而附穰苴于其中，故稱(chēng)《司馬穰苴兵法》。司馬遷在《太史公自序》中還講到，《司馬法》一直為人所尊崇?！端抉R法》并非一人所撰，而是在夏、商歷代掌兵的司馬編纂的基礎(chǔ)上，最后由周朝的首任司馬姜太公初編成書(shū)，又經(jīng)后人增補(bǔ)完成的。在《漢書(shū)·藝文志》中，《司馬法》共一百五十五篇，至《隋書(shū)·經(jīng)籍志》時(shí)僅存三卷五篇，即今本原型。司馬遷對(duì)《司馬法》評(píng)價(jià)很高，即葉適所引述的“司馬兵法閎廓深遠(yuǎn)，雖三代征伐未能竟其義”，但葉適對(duì)此深表懷疑，在這則札記中，他摘引了二三句，以為“不成語(yǔ)”或“尤不成語(yǔ)”?？傮w上，葉適以為后世儒生學(xué)士從根本上沒(méi)有領(lǐng)會(huì)儒家之道，因而也不能積學(xué)以成德，只是借名于兵，結(jié)果“漫漶弛靡無(wú)所歸宿”。

《六韜》條：

《六韜》又稱(chēng)《太公六韜》《太公兵法》?！稘h書(shū)·藝文志》著錄“《太公》237篇，其中《謀》81篇，《言》71篇，《兵》85篇”；《隋書(shū)·經(jīng)籍志》收錄此書(shū)，題“周文王師姜望撰”。姜望即姜太公呂望。全書(shū)以太公與文王、武王對(duì)話形式編成，分文韜、武韜、龍韜、虎韜、豹韜、犬韜六卷。南宋始疑為偽書(shū)。1972年山東臨沂銀雀山漢墓出土與《六韜》有關(guān)的竹簡(jiǎn)，證明此書(shū)至少在西漢已流傳?，F(xiàn)一般認(rèn)為此書(shū)成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。

葉適相信文王遇太公望之史事，但可惜記載闕略，只有《詩(shī)》與《左傳》有一些零星記載。至于《六韜》，葉適認(rèn)為是“兵家竊借以為書(shū)”，內(nèi)容“陰譎狹陋”。所撰兩條札記，一條綜論《龍韜》至《犬韜》，說(shuō)明是對(duì)孫子、吳起，包括先秦諸子有關(guān)思想的混合；另一條專(zhuān)論《虎韜》中的《軍用》篇，對(duì)其內(nèi)容提出質(zhì)疑。

《三略·上略》條：

《三略》又稱(chēng)《黃石公三略》，相傳作者是漢初隱士黃石公，《史記·留侯世家》中張良遇黃石公授兵書(shū)，就指此事。實(shí)際上，《三略》不早于西漢中期，是在吸收先秦兵家思想的基礎(chǔ)上，總結(jié)秦與漢初的政治與軍事，假托前人名義編纂而成?！度浴贩稚下浴⒅新?、下略三部分，主要講戰(zhàn)略，尤側(cè)重政略。葉適札記僅涉上略與中略。

此札從“將禮”切入，指出“禮”的本義在“有所別異”，兵家“軍禮”在求同，系兵家自創(chuàng)，與《周官》“軍禮”不合。葉適同時(shí)說(shuō)明，兵家提出“將禮”，“亦不可謂不得古人之意”。只是“后世及今，訛謬相傳，為將者不言禮而皆言威”；“其有能吊死哀傷，同士卒甘苦，則又以為恩而不復(fù)言禮”。結(jié)果，使得原本是“將之本”的禮，與“將之末”的威，本末倒置，恩則成為威之余；士兵對(duì)于長(zhǎng)官，“惟威是必，無(wú)敢希恩”，更談不上“將禮”。

《三略·中略》條：

“使智使勇，使貪使愚”是《三略·中略》引述古書(shū)《軍勢(shì)》中的話，以闡述《中略》所關(guān)注的用人問(wèn)題，核心是強(qiáng)調(diào)權(quán)變，用人所長(zhǎng)，志在取勝，即葉適所謂“師必以功，無(wú)不可使，惟其勝而已”。葉適對(duì)《武經(jīng)七書(shū)》的評(píng)價(jià)總體上都不高，原因不在于戰(zhàn)術(shù)或技術(shù)，而在于兵家沒(méi)有正義的觀念，“惟其勝而已”。葉適以為，如果兵家“惟其勝而已”的價(jià)值觀成立，那么其后患便不可止。

《尉繚子·制談》條：

《尉繚子》傳世本共五卷二十四篇，此書(shū)的作者、成書(shū)年代，以及屬于兵家或雜家，一直都存有爭(zhēng)議。宋代將它收入《武經(jīng)七書(shū)》，表明在宋人看來(lái)，它主要屬于兵家?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》注稱(chēng)作者是梁惠王時(shí)的尉繚，但也有學(xué)者以為是秦始皇時(shí)人。1972年山東臨沂銀雀山漢墓出土了《尉繚子》殘篇，表明此書(shū)在西漢已流傳，故一般認(rèn)為成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。葉適的札記只涉及二十四篇中的《制談》與《武議》篇。

在《武經(jīng)七書(shū)》中，葉適最認(rèn)可的是吳起，認(rèn)為吳起的軍事思想切近而簡(jiǎn)直明白。此則因《尉繚子·制談》而引述吳起語(yǔ)，“要在強(qiáng)兵，破游說(shuō)之言縱橫者”。葉適以為，兵家著作喜歡在謀略上動(dòng)腦筋，但“世固自有常勢(shì)，士已無(wú)特出之智，所恃者以前代成敗自考質(zhì)，或能警省爾”。如果不能從歷史中吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，認(rèn)清世之常勢(shì)，那么歷史只是徒增?；?；至于專(zhuān)談權(quán)謀計(jì)略的兵書(shū)，“則腐陋不足采聽(tīng)尤甚矣”。

《尉繚子·武議》條：

《孫子》是兵家的代表，但葉適并不以為然，而是批評(píng)甚多。此札引尉繚子之語(yǔ)，批評(píng)《孫子》強(qiáng)調(diào)“計(jì)虜掠之多少”。進(jìn)而指出，天下名為禁暴除患者，其實(shí)往往不過(guò)盜賊自居。這也是葉適對(duì)喜談兵法的兵家之不以為然的原因。

《唐太宗李衛(wèi)公問(wèn)對(duì)》條：

《唐太宗李靖問(wèn)對(duì)》簡(jiǎn)稱(chēng)《唐李問(wèn)對(duì)》，共三卷，因以李世民與李靖一問(wèn)一答而得名。此書(shū)的真?zhèn)我恢贝嬗袪?zhēng)議，但所涉軍政問(wèn)題則是有意義的。卷上主要論述軍事理論中的奇正問(wèn)題，以及其他陣法、兵法、軍隊(duì)編制等；卷中主要論述戍邊、訓(xùn)練軍隊(duì)等問(wèn)題；卷下主要論述重刑峻法與勝負(fù)關(guān)系、御將、陰陽(yáng)術(shù)數(shù)等問(wèn)題。葉適擇取自己關(guān)心的議題，結(jié)合史事，進(jìn)行了討論。

“孫之弘附記”條：

葉適論諸子札記是他的事功學(xué)思想的重要組成部分。孫之弘這則附記說(shuō)明了葉適沒(méi)有涉及《莊》《列》《文中子》的原因。據(jù)孫之弘所引葉適信可知，葉適雖熟讀《莊子》《列子》等道家名著，但沒(méi)有專(zhuān)門(mén)討論，一則是所涉甚廣，難以簡(jiǎn)單處理，晚年精力恐亦不濟(jì)，再則也是覺(jué)得不值得處理，即所謂“因思向前有多少聰明豪杰之士，向渠虀甕里淹殺，可鄰！可鄰！”可鄰，便是可憐之意。至于《文中子》，這是隋唐之際王通的著作，頗受宋人重視，但葉適沒(méi)有關(guān)注。

卷四十七《皇朝文鑒一》“周必大序”條：

《皇朝文鑒》又稱(chēng)《宋文鑒》，共一百五十卷，南宋呂祖謙奉宋孝宗之命編選的文集，共收北宋文集達(dá)八百家。古人所稱(chēng)“文學(xué)”，內(nèi)涵比今天的文學(xué)寬泛許多，屬于孔門(mén)德行、言語(yǔ)、政事、文學(xué)四教之一?！痘食蔫b》所收文章，從賦、詩(shī)、騷等單純的文學(xué)，到詔、敕、冊(cè)、誥、奏疏等政書(shū)類(lèi)文書(shū)，涵蓋了當(dāng)時(shí)所有的文體，內(nèi)容則政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事、技藝等無(wú)所不包，正如札記所講，“以道為治，而文出于其中”。一代文章總匯足以表征一代的興衰存亡，而選文宗旨則如孝宗所諭，“專(zhuān)取有益治道者”，故取名《文鑒》，如《資治通鑒》一樣，“以文為鑒”，可以“資治”。

呂祖謙(1137—1181)，字伯恭，浙江金華人，人稱(chēng)東萊先生。呂祖謙在南宋初中期的學(xué)術(shù)思想史上與朱熹、張栻并稱(chēng)。朱熹嘗認(rèn)為呂學(xué)合永嘉陳傅良與永康陳亮二人學(xué)術(shù)于一，是浙學(xué)代表人物；呂祖謙逝后，浙學(xué)中人認(rèn)為葉適足以嗣呂學(xué)?！缎蚰俊芬浴痘食蔫b》殿后，表明葉適有繼承呂學(xué)之意。周必大是南宋重要政治家與文學(xué)家，承詔為序，但葉適以為，周序?qū)Ρ彼我淮恼拢熬晡鎏?hào)各擅其美”，并不成立，而對(duì)王安石改革、二程倡言道學(xué)的危害也沒(méi)有指出，整個(gè)序文“無(wú)一詞不諂”，不足以論。

卷四十九《皇朝文鑒三》“序·因范育序《正蒙》，遂總述講學(xué)大指”條：

葉適自稱(chēng)“總述講學(xué)大指”，足見(jiàn)它是葉適思想的大綱，非常重要。“講學(xué)大指”分四層：

第一層是從堯講到周公。主要是對(duì)儒家之道作了“唐虞三代之道”的概括與描述，也就是對(duì)儒家的基本內(nèi)容與根本精神作了歷史性的闡述。通過(guò)這一歷史性闡述，葉適說(shuō)明儒家之道就是華夏文明形成與演化的歷程，這一文明涵蓋了從物質(zhì)生活到制度安排，從社會(huì)倫常到精神世界的全部，它是在歷史中逐漸演化而完善的。

第二層講孔子。這層文字很少，但卻是葉適思想的關(guān)鍵。葉適以為，在孔子時(shí)代，發(fā)展到周公的華夏文明遭到了毀滅性破壞，孔子刪修《六經(jīng)》，使華夏文明得以傳承。葉適這一闡述，表彰了孔子有傳道的貢獻(xiàn)，但對(duì)于孔子思想的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)輕易地遮蔽了。即便如此，葉適對(duì)于孔子刪修《六經(jīng)》，也依然有質(zhì)疑；同時(shí)，他對(duì)于孔子思想本身，也指出了文獻(xiàn)中的問(wèn)題。

第三層是從孔子歿講到孟子。葉適圍繞著宋儒所認(rèn)同的孔子傳曾子、曾子傳子思、子思傳孟子的思想脈絡(luò)，辯駁這一傳承脈絡(luò)在事實(shí)與思想兩方面的不可靠性。在事實(shí)方面，主要是質(zhì)疑曾子對(duì)孔子的傳承，從而切斷這一脈絡(luò)；在思想方面，主要是指出曾子、子思、孟子的思想雖然自有創(chuàng)發(fā)，但在精神宗旨上是與孔子思想有根本分歧的，從而否定這一脈絡(luò)。

第四層是其余部分。葉適著重指出入宋以后，儒者依托《易傳》，重構(gòu)儒學(xué)，以此來(lái)攻駁佛教，但實(shí)質(zhì)上是援佛入儒，既不足以真正攻倒佛教，也未能真正闡揚(yáng)儒家之道。為了闡明這點(diǎn)，葉適對(duì)于孔子是《易傳》作者的真實(shí)可靠性提出了質(zhì)疑，予以否定。最后則對(duì)佛教本身闡發(fā)了自己的認(rèn)識(shí)，指出佛教與儒家的根本區(qū)別。

從“總述講學(xué)大指”既可以看到葉適關(guān)于儒家之道的基本認(rèn)識(shí)，也可以看到葉適《序目》具有著非常強(qiáng)烈的針對(duì)性?！缎蚰俊凡⒉皇菃渭兊淖x書(shū)札記，而是葉適思想的系統(tǒng)表達(dá)，他的表達(dá)是針對(duì)著宋代儒學(xué)的主流，即程朱理學(xué)與陸九淵心學(xué)而展開(kāi)的。葉適以為，陸九淵心學(xué)以心通性達(dá)為學(xué)，雖自以為接續(xù)孟子，但其實(shí)近乎廢棄知識(shí)學(xué)問(wèn)，其不足取而不足以論；程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)格物窮理，對(duì)于知識(shí)學(xué)問(wèn)高度重視，故葉適的批判主要針對(duì)程朱理學(xué)。在葉適看來(lái)，程朱理學(xué)雖重學(xué)，但將學(xué)自限于從曾子、子思、孟子的脈絡(luò)，依托《易傳》來(lái)展開(kāi)，其實(shí)質(zhì)是引佛入儒，不僅背離了孔子思想的精神，而且更把儒家之道的豐富性遮蔽了，使得呈現(xiàn)廣闊的整個(gè)生活世界的儒家之道抽象成虛幻的形而上學(xué)，并內(nèi)卷為狹窄的心性之學(xué)。整個(gè)《序目》就是要通過(guò)已往全部知識(shí)的重新學(xué)習(xí)，彰顯儒家之道的豐富性與廣闊性。

卷五十《皇朝文鑒四》“總論”條：

葉適在此《總論》中，先說(shuō)明《皇朝文鑒》足以表征北宋一朝的治道，即所謂“蓋一代之統(tǒng)紀(jì)略具焉”，同時(shí)以為由此可以理解呂祖謙的學(xué)術(shù)思想，即“欲明呂氏之學(xué)者，宜于此求之矣”。然后借陳亮祭文，對(duì)孔子儒學(xué)的后世傳承作評(píng)判，推尊呂祖謙。北宋學(xué)術(shù)思想大略可分二程性理、三蘇文章、荊公新學(xué)，呂祖謙的學(xué)術(shù)思想有合北宋三派于一體的氣象，只可惜年未滿五十而逝。當(dāng)時(shí)浙學(xué)中人以為葉適之學(xué)足以嗣呂學(xué)，葉適因札記《皇朝文鑒》而追記此故事。以《序目》而論，可以斷言，葉適的學(xué)術(shù)思想呈現(xiàn)于從《六經(jīng)》至《皇朝文鑒》的整個(gè)經(jīng)史子集研讀札記中，其視野氣象已溢出呂祖謙《皇朝文鑒》所涵蓋的北宋一代之學(xué)術(shù)思想，其識(shí)見(jiàn)論斷也足以表征晚年葉適的卓絕獨(dú)特已自成系統(tǒng)而超越呂氏婺學(xué)了。

注釋?zhuān)?/p>

〔1〕《宋元學(xué)案》不僅為葉適立《水心學(xué)案》上下兩卷，與朱熹的學(xué)案作等量齊觀，且照錄《習(xí)學(xué)記言序目》卷四十九《皇朝文鑒三》中的“總述講學(xué)大指”，置于《水心學(xué)案》所輯資料首條，獨(dú)具只眼。

〔2〕最具代表性的便是牟宗三的《心體與性體》專(zhuān)辟一章“衡定”葉適的“總述講學(xué)大指”。其他論著中引用“大指”，以及雜引《習(xí)學(xué)記言序目》者不一而足，但既未見(jiàn)其淹博，亦難得其總貫。

〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕《習(xí)學(xué)記言序目》，北京：中華書(shū)局，1977年，第173、229、231、249頁(yè)。

〔7〕《附錄·溫州經(jīng)籍志提要》，《習(xí)學(xué)記言序目》，北京：中華書(shū)局，1977年，第769頁(yè)。

〔8〕《附錄·宋元學(xué)案水心學(xué)案語(yǔ)》，《習(xí)學(xué)記言序目》，北京：中華書(shū)局，1977年，第770頁(yè)。

〔9〕《附錄·黃體芳序》，《習(xí)學(xué)記言序目》，北京：中華書(shū)局，1977年，第761-762頁(yè)。

〔10〕《附錄·清四庫(kù)全書(shū)總目提要》，《習(xí)學(xué)記言序目》，北京：中華書(shū)局，1977年，第768頁(yè)。

〔11〕《附錄·孫之弘序》，《習(xí)學(xué)記言序目》，北京：中華書(shū)局，1977年，第759頁(yè)。

〔12〕《附錄·汪綱原跋》，《習(xí)學(xué)記言序目》，北京：中華書(shū)局，1977年，第762頁(yè)。