彭成義

(1.中國社會科學(xué)院大學(xué) 政府管理學(xué)院， 北京 102488；2.中國社會科學(xué)院 世界經(jīng)濟與政治研究所， 北京 100732)

隨著中國特色社會主義道路越走越寬廣，作為其最本質(zhì)特征的中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)也日益成為國內(nèi)外各界爭相思考與研究的對象，這使得中共學(xué)儼然成為國內(nèi)外的一門顯學(xué)。近年來黨的領(lǐng)導(dǎo)力研究也有不斷壯大之勢，但是相關(guān)研究仍然處于發(fā)軔和探索階段，主要還集中在中國共產(chǎn)黨在不同面向，比如思想、組織、政治、愿景、經(jīng)濟、媒體、外交等所展現(xiàn)的領(lǐng)導(dǎo)力。〔1〕這在領(lǐng)導(dǎo)力研究領(lǐng)域?qū)儆谝灶I(lǐng)導(dǎo)者特質(zhì)為中心的研究視角，而領(lǐng)導(dǎo)力作為一個復(fù)雜而又難于把握的概念，其研究將很大程度上取決于研究者的角度和視閾。除了以領(lǐng)導(dǎo)者為中心的視角以外，還有以追隨者為中心，以領(lǐng)導(dǎo)者—追隨者二元互動為中心，以及以領(lǐng)導(dǎo)力展開背景為中心的不同視角?！?〕這些視角為研究中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)力提供了不同的洞見，但是還不足以揭示中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)力的秘訣所在。借用《荀子·解蔽篇》的話，中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)是“體常而盡變，一隅不足以舉之”，有鑒于此，本文從文化形態(tài)學(xué)的視角切入，希望在西方的對照下，通過一個中國學(xué)者的透視從深層的歷史文化傳承中去更好發(fā)現(xiàn)和展示中國共產(chǎn)黨卓越領(lǐng)導(dǎo)力的奧秘。目前國內(nèi)也有學(xué)者開始接近文化視角，但是對文化的理解主要集中于具體的實踐和倫理面向，〔3〕而本文則是將文化作為一種本體論、認識論和方法論去進行探討，希望能從元問題層面對中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)力研究提出一些新的思路和發(fā)現(xiàn)。

一、關(guān)于黨的領(lǐng)導(dǎo)與歷史文化傳承的論述

對于黨的領(lǐng)導(dǎo)與歷史文化傳承的關(guān)系，習(xí)近平總書記高瞻遠矚指明了方向：“中國最大的國情就是中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)。什么是中國特色？這就是中國特色。中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的制度是我們自己的，不是從哪里克隆來的，也不是亦步亦趨效仿別人的。無論我們吸收了什么有益的東西，最后都要本土化。十月革命的風(fēng)吹進來了，但我們黨最終也沒有成為一個蘇聯(lián)式的黨。冷戰(zhàn)結(jié)束后，蘇聯(lián)解體、東歐劇變，我們?nèi)匀蛔咦约郝?，所以我們才有今天?！薄?〕

這里講的本土化主要就是歷史文化傳承對外來思想和制度的過濾、吸收和轉(zhuǎn)化。因為要論地理位置、國土面積等非歷史文化因素，別的國家也可能有，而歷史文化傳承卻是決定中國何以為中國的最本質(zhì)因素?！?〕事實上，習(xí)近平總書記不止一次強調(diào)中華文明的這種主體性，正如他指出，“馬克思主義傳入中國后，科學(xué)社會主義的主張受到中國人民熱烈歡迎，并最終扎根中國大地、開花結(jié)果，決不是偶然的，而是同我國傳承了幾千年的優(yōu)秀歷史文化和廣大人民日用而不覺的價值觀念融通的”?！?〕

對此，中外學(xué)界一些學(xué)者也有認同和涉及。林尚立在其《當代中國政治：基礎(chǔ)與發(fā)展》的開篇就寫到：“中國是一個擁有很長政治文明史的國家。迄今為止，它創(chuàng)造的政治形態(tài)大致有兩種：一是古典的，二是現(xiàn)代的。古典政治形態(tài)，土生土長，創(chuàng)造了大一統(tǒng)的中央集權(quán)國家，綿延二千余年；同時，構(gòu)筑了華夷秩序，創(chuàng)造了東亞文明圈?，F(xiàn)代政治形態(tài)，源于西方，中國在經(jīng)歷了實驗和探索之后，選擇了社會主義制度；在綜合現(xiàn)代西方政治文明、社會主義制度以及中國現(xiàn)代國家形態(tài)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了中國現(xiàn)代政治。這是價值取向完全不同的兩種政治形態(tài)，它們之間沒有直接的歷史繼承關(guān)系，唯一的聯(lián)系是從古至今沒有解體的中國社會。于是，面對現(xiàn)代中國政治，世人常常產(chǎn)生這樣的困惑：中國現(xiàn)代政治，到底是西方的，還是中國的？是應(yīng)該按照西方的邏輯走，還是按照中國的邏輯走？這種困惑使得人們無法全面、深入地把握中國現(xiàn)代政治及其未來的前途和方向。本書力圖給出的答案是：應(yīng)該從中國出發(fā)把握中國政治?！薄?〕遵循這種思路，該書的第一部分著重論述了中國當代政治的根基所在，即幾千年歷史文化傳統(tǒng)中延續(xù)的大一統(tǒng)文明形態(tài)。

無獨有偶，國外一些學(xué)者也有涉及這個方向的論述。劍橋大學(xué)著名的“中國通”彼得·諾蘭教授在其專著《中國與西方：文明的十字路口》中就指出中國與蘇聯(lián)不同的發(fā)展軌跡和結(jié)局最根本的原因就在于歷史文化傳承的不同。在他看來，蘇共領(lǐng)導(dǎo)層喪失了對共產(chǎn)主義的信心，因為其革命前的歷史文化傳承中除了對西方理想化政治和自由市場經(jīng)濟學(xué)的迷思外并沒有對“彼岸世界”的設(shè)想；而中國共產(chǎn)黨的信心基于其悠久的統(tǒng)一歷史和統(tǒng)一文化而對“彼岸世界”有著非常清晰的愿景，即在全心全意“為人民服務(wù)”的中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，通過激發(fā)和規(guī)管市場讓其服務(wù)于人民群眾的利益，并最終走向共產(chǎn)主義?！?〕

當然，國內(nèi)學(xué)者在論述中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)時更多是與近代相連。楊光斌教授在其《中國政治認識論》的前言中指出：“認識中國政治發(fā)展，需要兩大歷史維度：中國近代歷史的演進和比較歷史的視野……。中國共產(chǎn)黨革命不但是奪取政權(quán)的過程，更是一個重新組織國家的漫長歷程。”〔9〕房寧研究員在其《民主的中國經(jīng)驗》的緒論中也指出：“開端包含目的性，歷史起點不同，歷史任務(wù)不同，深遠地影響著不同國家的民主政治道路。中國的民主政治的起點是由于外來殖民主義侵略引發(fā)的民族生存危機，救亡圖存是中國近現(xiàn)代一切政治建設(shè)的歷史起點和邏輯原點?！薄?0〕他所言的“中國的民主政治”自然也是包括黨的領(lǐng)導(dǎo)這一最本質(zhì)特征的。兩位年輕學(xué)者最近的一篇文章也指出，“中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)核心地位是由中國現(xiàn)代化的歷史任務(wù)及中國共產(chǎn)黨馬克思主義使命型政黨的特質(zhì)共同決定的”?！?1〕

上述觀點并不難理解，因為一方面中國共產(chǎn)黨的誕生和發(fā)展最直接的歷史文化背景就是近代那段波瀾壯闊的歷史，另外一方面越是久遠越難于建立起非常明晰的邏輯線條。對于后者，正如尼采批判西方近代整個自由民主價值觀帶來的黑白顛倒時所指出的那樣：“這場反叛(道德上的奴隸叛亂)背后有兩千多年的歷史，今天它已經(jīng)移出我們的視線，因為勝者為王……但是您不明白嗎？您沒有眼力去觀察花了2000年才取得的勝利？……這一點也不足為奇：所有冗長的事物都很難看到，也很難看到其全部。”〔12〕可喜的是當前中央領(lǐng)導(dǎo)層對大歷史觀的重視和強調(diào)在各界引發(fā)廣泛影響，相應(yīng)地，從歷史縱深去研究和把握當下的傾向也越來越明顯。謝茂松2021年年初發(fā)表的《展望2021年的中國：熔舊鑄新的文明脈動》就指出“中國將全面回到歷史的中國的文明意識、文明原理，在熔舊鑄新的創(chuàng)造中，建構(gòu)新的中國文明”?！?3〕其后謝茂松又以《中國共產(chǎn)黨是一種新文明》為題進行了進一步的闡述。應(yīng)該說這一思路找準了方向，但是總的來說還處于發(fā)軔和探索階段，學(xué)理性還有待加強。也正基于此，這里選擇斯賓格勒文化形態(tài)學(xué)這一現(xiàn)成且相對完善的理論切入，希望沿著這種大思路作更進一步的深入和細致的學(xué)理性探索。

二、領(lǐng)導(dǎo)力研究的哲學(xué)省思

(一)領(lǐng)導(dǎo)力難于定義的原因

第一，領(lǐng)導(dǎo)力的抽象性和普遍性。正如有學(xué)者指出，領(lǐng)導(dǎo)力不僅像“美”那樣難于給出一個精準定義，而且比“美”還難于描述，因為它看不見摸不著，并不為人人所能感知和理解?！?4〕其普遍性在于領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)是人世間最為根本的一種關(guān)系，所以小到一個只有幾個人的工作團隊，大到國與國之間，都不可避免會面臨這種關(guān)系。而且領(lǐng)導(dǎo)力必然關(guān)乎人的需求、欲望、動機、信念、激情等方方面面，非常復(fù)雜，從而很難給出一個精準定義。

第二，與領(lǐng)導(dǎo)力的抽象性和普遍性呼應(yīng)，領(lǐng)導(dǎo)力概念本身表意非常豐富。單就中文字面上來說，第一層級可以分為“領(lǐng)導(dǎo)”和“力”兩個部分。其中“力”按照現(xiàn)代漢語解釋，主要是指一種效能，包括一切事物本身固有的屬性及其通過相互作用引發(fā)的變化等。按《說文解字注》的作者段玉裁的理解，“力”甚至和“人之理”及“治功”聯(lián)系起來，當然就更顯復(fù)雜。而“領(lǐng)導(dǎo)”，根據(jù)現(xiàn)代通常解釋，是指在一定條件下，帶領(lǐng)引導(dǎo)個人、群體或組織實現(xiàn)某種目標的行動過程。從這個解釋看來，領(lǐng)導(dǎo)必須是目標導(dǎo)向而且產(chǎn)生于社會中的概念。由此領(lǐng)導(dǎo)者有可能處前，即多取“領(lǐng)”的意義和作用，也可能處后而發(fā)揮“導(dǎo)”的功效。

在英文語境中領(lǐng)導(dǎo)力概念同樣是“包羅萬象”。其對應(yīng)的詞匯“l(fā)eadership”在1821年時由“l(fā)ead”加上“-ship”變成名詞，指稱領(lǐng)導(dǎo)的位置，并于19世紀末增加領(lǐng)導(dǎo)能力的內(nèi)涵。該詞匯沒有希臘語或拉丁語的詞源，發(fā)展到現(xiàn)代英語逐漸包含了非常豐富的意思，包括定向、指導(dǎo)、轉(zhuǎn)化、促進、協(xié)調(diào)、公仆等；這些不同含義又發(fā)展出不同的領(lǐng)導(dǎo)力研究取向，比如指示性、變革性、促進性領(lǐng)導(dǎo)以及指揮家式和仆人式領(lǐng)導(dǎo)等等。

第三，其褒義和主觀色彩太濃，所以不管是統(tǒng)治者、管理者還是社會活動家都喜歡將此概念加諸己身。也正因此，英文中“l(fā)eadership”其實和“demogogy”(煽動術(shù))詞義一樣，都包括對人民的領(lǐng)導(dǎo)之意，但是后者帶有很強的貶義，只用于攻擊敵人時才使用。除了“領(lǐng)導(dǎo)力”概念自帶的價值觀色彩外，其主觀色彩也很濃。一些社會活動家會非常強調(diào)追隨者在平等基礎(chǔ)上作出的自愿追隨行為，從而認為在不平等基礎(chǔ)上不管是出于脅迫的原因，利益的引誘，還是歪理邪說的蠱惑，都不屬于領(lǐng)導(dǎo)和領(lǐng)導(dǎo)力的范疇。但是從統(tǒng)治者角度來說，持低門檻論的觀點認為領(lǐng)導(dǎo)就是指其所處的更高的位置，而領(lǐng)導(dǎo)力就是該位置或角色賦予其的權(quán)力，并和領(lǐng)導(dǎo)者的素質(zhì)無關(guān)，這正是中文語境中經(jīng)常將上司稱為領(lǐng)導(dǎo)的寫照。持高門檻論的觀點則將領(lǐng)導(dǎo)者局限于在德治與法治或難解與易解等二分基礎(chǔ)上處理前者的領(lǐng)導(dǎo)人員，所以處理后者在他們看來只屬于管理者的范疇。總之，正因為“領(lǐng)導(dǎo)力”概念非常抽象和普遍，表意非常豐富，價值觀色彩和主觀色彩都極為濃厚，所以才出現(xiàn)言人人殊、各執(zhí)一端、莫衷一是的情況。

(二)領(lǐng)導(dǎo)力的本質(zhì)特征

盡管“領(lǐng)導(dǎo)力”變化多端，形貌萬殊，這里還是尋求對其本質(zhì)特征作一些思考和探討。這不可避免需要上升到哲學(xué)層面，并且更多借用中國古人智慧對其進行一個大致的描繪。

第一，“領(lǐng)導(dǎo)力”屬于人事范疇，而且主要與廣義的政治緊密關(guān)聯(lián)。所以物與物之間，人與物之間很少使用此概念。從這個角度去說，中國古人一切“為治”之道都與這里探討的“領(lǐng)導(dǎo)力”相關(guān)。司馬遷在《太史公自序》中所言：“‘天下一致而百慮，同歸而殊途；’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！毕鄳?yīng)地，領(lǐng)導(dǎo)力主要是屬于入世的事業(yè)，跟出世或者棄世的思想關(guān)系不大，當然傳統(tǒng)上道家講無為而治本質(zhì)上還是“為治”的一種高明方法，所以不在棄世之屬。

第二，領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者相輔相成，缺一不可，但是又有主從之別。領(lǐng)導(dǎo)力作為一種關(guān)系性概念，對領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者同樣的依賴是不難理解和想象的。但是值得指出的是兩者有著主從之別。正如老子所言：“故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙?！?《道德經(jīng)》)老子這里是根據(jù)天道設(shè)教揭示的人世間的最為根本的治道之理。西方自由民主在自由和平等的旗幟下強行將政治領(lǐng)域的不平等“削足適履”地強求一致很明顯是與老子這里教導(dǎo)的智慧背道而馳的。這一點現(xiàn)在雖然已經(jīng)淡出人們的視野，但是歷史上對西方自由民主潮流的批判是非常多的，西班牙哲學(xué)家加塞特在《烏合之眾的反叛》和尼采在《道德譜系學(xué)》中所竭力剖析批判的那樣。〔15〕中國古代群經(jīng)之首的《易經(jīng)》則通過乾坤兩卦對此中的哲理進行了非常深刻的闡發(fā)，坤卦“先迷失道，后順得?！?；“坤道其順乎，承天而時行”；“陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成而代有終也”等等。

第三，領(lǐng)導(dǎo)力必然牽涉的主從之別表面上可能導(dǎo)致不平等，但是這種不平等可以不含任何的貶義色彩。在如今的時代背景下，似乎一提“不平等”就有點天然的“精英主義”色彩和“政治不正確”，但是“領(lǐng)導(dǎo)力”背后隱含的不平等并不必帶任何貶義，因為正如中國古人所言，“物之不齊，物之情也”(《孟子·滕文公上》)，“勢齊則不一，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也?！?《荀子·王制》)如果能祛除近代自由民主價值觀“先入為主”的影響，我們再看中國古圣講的“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”就不會感覺那么的突兀和違和，相反更能理解其背后的天經(jīng)地義。

第四，領(lǐng)導(dǎo)者必須在時序上前置性地獲得追隨者心理上的認可。這就相當于賦予了前者相應(yīng)的“權(quán)威”，雖然這里的權(quán)威并不是通常意義上理解的“權(quán)力威勢”的意思。這樣領(lǐng)導(dǎo)力就與脅迫力或強制力進行了區(qū)別，因為從邏輯上來講，如果只有赤裸裸的權(quán)力脅迫，那么被領(lǐng)導(dǎo)者完全可以“寧死不從”，從而阻止領(lǐng)導(dǎo)行為的出現(xiàn)和領(lǐng)導(dǎo)力的展現(xiàn)。這樣說來，成功的脅迫和利誘、說服、感召本質(zhì)上并無差別，它們都處于廣義領(lǐng)導(dǎo)光譜上的不同位置，而一個共同點就是都需要讓追隨者在心理上對領(lǐng)導(dǎo)者的權(quán)威進行認可并在行為上表現(xiàn)出順從。當然在現(xiàn)實中，領(lǐng)導(dǎo)力可能很難從脅迫力中抽離出來，這正如馬基雅維利所指出的那樣，沒有強制力作后盾的領(lǐng)導(dǎo)力注定是要失敗的，或正應(yīng)了毛澤東所言“槍桿子里出政權(quán)”的道理。

第五，中國傳統(tǒng)的“位”對領(lǐng)導(dǎo)力非常關(guān)鍵。其中“位”本義是指官吏在朝廷上站立的位置，后引申為職位的意思。中國古代圣人對“位”的重視再怎么強調(diào)都不為過，正如古圣所言：“列貴賤者存乎位”(《易經(jīng)·系辭上》)，“圣人之大寶曰位”(《易經(jīng)·系辭下》)，“君子以正位凝命”(《易經(jīng)·鼎卦》)，“靖共爾位、好是正直”(《詩經(jīng)·小雅·北山之什·小明》)，“君子非得勢以臨之，則無由得開內(nèi)焉”〔16〕(《荀子·榮辱篇》)，“登高而招，臂非加長也，而見者遠；順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒谩?《荀子·勸學(xué)篇》)等等。西漢的劉向在其《說苑》中也有很好的論述，正如他所說：“五帝三王教以仁義而天下變也，孔子亦教以仁義而天下不從者，何也？昔明王有紱冕以尊賢，有斧鉞以誅惡，故其賞至重，而刑至深，而天下變?？鬃淤t顏淵，無以賞之，賤孺悲，無以罰之；故天下不從。是故道非權(quán)不立，非勢不行，是道尊然后行。”(《說苑·指武》)這也是為什么改革開放伊始，鄧小平同志一方面要堅決糾正對領(lǐng)袖的個人崇拜，另一方面卻三令五申要毫不動搖地維護黨的權(quán)威。

最后，領(lǐng)導(dǎo)力的展現(xiàn)離不開“勢”的支撐。這里的“勢”不僅包括靜態(tài)的格局，也包括動態(tài)的趨勢，所以其明顯受制于發(fā)展規(guī)律的支配。一個真正的領(lǐng)導(dǎo)者要展現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)力必須認清事物發(fā)展規(guī)律支配下的大勢。正所謂“人算不如天算”，所以中國古代有著群經(jīng)之首之名的《易經(jīng)》特別教導(dǎo)人在不同的形勢和境遇下應(yīng)該如何自處和行動。也正是從這個意義上來說，領(lǐng)導(dǎo)力可能在終極意義上并不存在。這也是俄羅斯著名作家托爾斯泰將歷史人物比喻為“船頭波”的原因所在：他們雖然一直處于船的前面，其實卻是人民這艘大船推動的結(jié)果；在他看來，任何一次歷史事件都是由不計其數(shù)的原因?qū)е碌?，而任一原因與這無數(shù)原因相比都顯得無足輕重?！?7〕黑格爾視世界歷史為絕對精神的外顯以及萊布尼茨前定和諧論等都屬于這一否定領(lǐng)導(dǎo)力存在的陣營。在我國傳統(tǒng)文化方面，古圣老子所言“天地不仁以萬物為芻狗，圣人不仁以百姓為芻狗”，以及《列子·力命篇》特別強調(diào)“命”高于“力”的論述也有所見略同之感。或許正應(yīng)了莊子所言“至人無己，神人無功，圣人無名”的至高境界(《莊子·逍遙游》)。

三、文化形態(tài)學(xué)作為全面解開中國共產(chǎn)黨卓越領(lǐng)導(dǎo)力的密鑰

如果說上述還主要是從中國視角對領(lǐng)導(dǎo)力提出的一些零星的不成系統(tǒng)的洞見的話，那么理論化的嘗試我們不妨借助于馬克思主義唯物辯證法及斯賓格勒在其《西方的沒落》中闡述的文化形態(tài)學(xué)。文化形態(tài)學(xué)可以看做是唯物辯證法在人文社會科學(xué)中的具體應(yīng)用和展示，并可被視為全面打開中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)力的“密鑰”。正如尼采所指出的“勝者為王”的道理所示，近代以來的歷史見證了西方文明的日益走強和不斷擴張，而這導(dǎo)致西方文化的觀念和思維模式或多或少影響著世人的思考，以及被其主流視為“異端”的馬克思主義唯物辯證法與斯賓格勒文化形態(tài)學(xué)的邊緣化?！?8〕有鑒于此，這里有必要對這一“密鑰”作較為詳細的介紹和說明。

國人耳熟能詳?shù)奈ㄎ镛q證法(Materialist Dialectics)，又稱辨證的唯物主義，是一種研究自然、社會和人的思維的哲學(xué)方法。它由馬克思系統(tǒng)整理并批判性繼承費爾巴哈、黑格爾等的哲學(xué)體系而逐步形成，再經(jīng)后來的馬列主義經(jīng)典作家如恩格斯、列寧、李達、艾思奇、毛澤東等的發(fā)展而形成的一套世界觀(本體論)、認識論和方法論的思想體系，是馬克思主義哲學(xué)的核心組成部分。 其核心要義有兩個：一是世界是普遍聯(lián)系的，二是世界是永恒發(fā)展的。唯物辯證法用普遍聯(lián)系的觀點看待世界和歷史，將后者作為有機整體來把握，并反對任何片面或孤立的觀點。這些普遍聯(lián)系包括事物之間和事物內(nèi)部諸要素之間的相互依賴、相互影響、相互作用和相互制約等。唯物辯證法主張聯(lián)系具有客觀性、普遍性和多樣性。在實踐中，注重分析和把握事物的各種條件，一切以時間、地點、條件為轉(zhuǎn)移。

文化形態(tài)學(xué)則是斯賓格勒將生物學(xué)上的“形態(tài)學(xué)”方法運用于歷史文化研究的一門學(xué)問?！?9〕在斯賓格勒看來，“所有的理解世界的方式，在最后的分析中，都可描述為一種‘形態(tài)學(xué)’。機械的和廣延的事物的形態(tài)學(xué)，或者說，發(fā)現(xiàn)和整理自然定律與因果關(guān)系的科學(xué)，可稱之為系統(tǒng)的形態(tài)學(xué)。有機的事物的形態(tài)學(xué)，或者說歷史與生命以及所有負載著方向和命運之符記的東西的形態(tài)學(xué)，則可稱之為觀相的形態(tài)學(xué)?！薄?0〕系統(tǒng)形態(tài)學(xué)研究的是作為自然的世界，而觀相形態(tài)學(xué)研究的是作為歷史的世界；前者要能被研究，必須是已經(jīng)生成的，而不是變動不居的，這樣才能被“捕捉”到，并運用因果關(guān)系和科學(xué)定律加以把握，而后者的對象則是正在生成的世界，即那個“生生不息”的周流六虛的世界，這樣只能憑直覺去觀察和體驗。如果說前者是“科學(xué)的經(jīng)驗”，遵循的是“空間的邏輯”和因果必然性，只具有認知和工具的性質(zhì)，那么后者則是“生命的經(jīng)驗”，遵循“時間的邏輯”和命運的必然性，并具有感悟和主體的性質(zhì)。這也正是努力融通中西的葉秀山先生提出中國“有能力將‘空間’‘吸收’進‘時間’，中國哲學(xué)也有能力將包括歐洲‘落日’成果在內(nèi)的一切‘化為’‘空間—必然’之‘事物’，重新‘吸收’到‘時間’中來，‘接續(xù)—推動’‘哲學(xué)’之‘歷史’與‘自由’”的要義之所在”?！?1〕

所謂“觀相學(xué)”，就是通過觀察一個人的體貌特征去推斷其個性特征、經(jīng)歷及命運的藝術(shù)。在斯賓格勒看來，“觀相的方法其實就是藝術(shù)的方法、審美的方法、系統(tǒng)思維的方法、唯物辯證法的方法，它不僅要求我們對對象進行直觀的把握，而且要求我們設(shè)身處地、‘生活在對象之中’，以內(nèi)在之眼去體驗、經(jīng)歷對象的生活?！彼赋觯?“自然研究者可以教育出來，但明識歷史的人卻是天生的。他一下子就能抓住和穿透人與事的要害，且憑的是一種感覺，這感覺是學(xué)不來的，是說辭所不能訓(xùn)示的，而且只有在其極其強烈的時候才能有些微的顯示?！问脚c定律，描繪與理解，象征與公式，皆有不同的器官，它們的對立就類似于生與死、生產(chǎn)與毀滅的對立。理性、體系和理解，當它們在‘認知’的時候，就是一種扼殺。那被認知的東西，成為了一個僵死的對象，可以度量和分解。相反，直觀性的內(nèi)心視象可以在一個活生生的、內(nèi)在地感受到的統(tǒng)一體中賦予具體的細節(jié)以生命和活力。”〔22〕

這或許容易讓人想起尼采對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的批判，因為該傳統(tǒng)將所有活生生的事物全部變成了概念的“木乃伊”，這些哲學(xué)家威脅到所有他們崇拜的東西的生命。

在斯賓格勒那里，文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、生命哲學(xué)是三位一體的相通概念，盡管其在著作中較少提及生命哲學(xué)，而是特別強調(diào)“文化有機體”的概念。這種三位一體其實并不難理解。被譽為“一代通儒”的錢穆在其《中國歷史精神》開篇即解釋道： “歷史便即是人生，歷史是我們?nèi)康娜松?，就是全部人生的?jīng)驗……如我們沒有一套觀察人生的修養(yǎng)，也就無法了解此人生……生命不可能由半中間切斷，不能說我今天的生命與昨天無涉。我今天的生命，是我以往生命之積累、演變、開展而來的平面層，而又得剎那演變、開展到下一平面層。我以往的生命，實在并沒有過去。過去了就是死了，我們的生命則沒有死，不僅保留到今天，而且必然還得有明天……如果我們只有今天而沒有了明天，這個今天，也就沒有歷史意義和價值?！薄?3〕

余秋雨提出的定義也有很好的體現(xiàn)：“文化，是一種成為習(xí)慣的精神價值和生活方式。它的最終成果，是集體人格。”〔24〕很明顯，其核心就是歷史的積淀。 斯賓格勒的帶有生命特征的文化觀包含有兩方面的意思：一是指由各個部分有機地聯(lián)系起來的整體；二是包含有生老病死的過程。所以如同人體是由各個系統(tǒng)等組合而成的一個有機整體一樣，文化有機體也由各個部分組成，包括哲學(xué)、宗教、科學(xué)、藝術(shù)、政治、經(jīng)濟、法律等，而“文化的心靈或精神正是通過這各個部分的共同作用來實現(xiàn)或完成自身的，同時也是體現(xiàn)于這各個部分之中的”，相應(yīng)地，文化的各個部分的性質(zhì)、狀態(tài)及發(fā)展水平，是與文化整體的性質(zhì)、狀態(tài)及發(fā)展水平相一致的，一定的藝術(shù)形式，總是與一定時代或文化的一定發(fā)展階段的政治、經(jīng)濟、宗教、科學(xué)等方面的狀況相關(guān)聯(lián)的，反之亦然。故而，對各種文化現(xiàn)象的考察，就不能只抓住其表面的特征，不能將其視作孤立的因素，使其與有機體的整體割裂開來，而是應(yīng)當在整體中、在與其他部門或領(lǐng)域的現(xiàn)象的通觀中，來顯示其本質(zhì)，來揭示這一文化有機體的“形態(tài)學(xué)關(guān)系”?！?5〕只有這樣，按斯賓格勒的說法，“藝術(shù)的形式跟戰(zhàn)爭和國家政策的形式聯(lián)系起來了。同一文化的政治方面和數(shù)學(xué)方面，宗教概念與技術(shù)概念之間，數(shù)學(xué)、音樂和雕塑之間，經(jīng)濟學(xué)與認知形式之間，都將顯示出深刻的關(guān)系。”〔26〕順著這種思路，我們也就不難理解余秋雨提到的多年前在紐約召開的“經(jīng)濟發(fā)展和文化轉(zhuǎn)型”的國際學(xué)術(shù)研討會上各國學(xué)者達成的一系列共識，比如“一個社會不管發(fā)達和不發(fā)達，表面上看起來是經(jīng)濟形態(tài)，實際上都是文化心態(tài)”；“經(jīng)濟活動的起點和終點，都是文化”；“經(jīng)濟發(fā)展在本質(zhì)上是一個文化過程”；“經(jīng)濟行為只要延伸到較遠的目標，就一定會碰到文化”；“賺錢，是以貨幣的方式達到非貨幣的目的”；“賺錢的最終目的不是為了衣食，而是為了榮譽、安全、自由、幸福，這一些都是文化命題”等?！?7〕

很明顯，斯賓格勒的文化形態(tài)學(xué)與馬克思主義的唯物辯證法是非常親近而且相通的，并且是打開生生不息中華文明寶藏的不二法門。西方的主流哲學(xué)傳統(tǒng)擅長的只是萬物的“相對獨立性”，然后單獨拎出來作了重點的研究和突破，但是對于萬物普遍聯(lián)系的面向和永恒發(fā)展的面向，則明顯比較欠缺和薄弱。這也呼應(yīng)了國內(nèi)學(xué)者對中國、西方和印度哲學(xué)本質(zhì)特征差異的解讀：西方哲學(xué)重空間，印度哲學(xué)重時間，中國哲學(xué)時空兼顧；其中視現(xiàn)實為幻的印度和重現(xiàn)實之虛的中國，是很難產(chǎn)生出亞氏邏輯和實驗科學(xué)的，而西方哲學(xué)的特質(zhì)決定了只有西方文化才能率先現(xiàn)代化，但是其特質(zhì)的片面性又決定了西方主導(dǎo)的統(tǒng)一世界史在給人類帶來豐盛、新奇、輝煌的同時，也產(chǎn)生持續(xù)的麻煩、矛盾和困境，需要東方哲學(xué)來予以啟發(fā)和拯救，比如人類命運共同體的理念。〔28〕或許正如斯賓格勒所預(yù)言，“在西方，用系統(tǒng)的方式處理世界，在過去的一百年中已經(jīng)達到并通過了它的頂點，而觀相的方式的偉大時代尚未到來。在百余年的時間里，在這塊土地上仍有可能存在的所有科學(xué)，都將成為與人有關(guān)的一切事物的一種廣泛的‘觀相學(xué)’的一部分。這正是‘世界歷史形態(tài)學(xué)’的意義所在?！薄?9〕或許當前中國官方非常強調(diào)的“大歷史觀”，以及學(xué)界歷史意識的覺醒也都正在見證此轉(zhuǎn)變過程?！?0〕

四、中西歷史文化傳承與政治文明的本質(zhì)差異

要理解和把握中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)力，必須通過文化形態(tài)學(xué)視角去透視其背后的歷史文化傳承精神就已經(jīng)很清楚了。而要在有限的篇幅去觸及中西方文化傳承與政治文明本質(zhì)差異這么一個宏大的主題確實不易，甚至是近乎不可能的事。但是鑒于該問題在這里的重要性和相關(guān)性，筆者還是努力嘗試在前人論述基礎(chǔ)之上另辟蹊徑，“言其崖略”，對其作一梗概性描述。

(一)中西歷史文化傳承本質(zhì)差異

首先，需要指出這里使用“歷史文化傳承”的稱謂旨在強調(diào)其連續(xù)性或曰“生生不息”性。這也正應(yīng)了余秋雨反復(fù)強調(diào)的“中國文化是一條奔流不息的大江，而不是江邊的枯藤老樹昏鴉”。這個描述非常形象生動而且很有深意。因為一方面它描述出了文化的那種恢宏靈動氣息，而且與其反面形成了鮮明對比，既不是已經(jīng)死掉的“枯藤”，也不是時日不多的“老樹”，更不是容易產(chǎn)生負面聯(lián)想的“昏鴉”。這或許也能讓人聯(lián)想起古人詩句“無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來”的意象。也正是在此意義上，國際文化學(xué)界對文化下了不止200多個定義，依然有美國文化人類學(xué)家洛威爾感嘆：“在這個世界上，沒有別的東西比文化更難捉摸。我們不能分析它，因為它的成分無窮無盡；我們不能敘述它，因為它沒有固定的形狀。我們想用文字來定義它，這就像要把空氣抓在手里：除了不在手里，它無處不在。”有鑒于此，筆者這里不尋求給出一個終極的文化定義，倒是比較認同余秋雨將文化與精神價值、生活方式和集體人格相關(guān)聯(lián)的思路；順著該思路，我們基本同意余秋雨對當前社會上流行的“文化”觀念存在問題的判斷：“第一，太注意文化的部門職能，而不重視它的全民性質(zhì)；第二，太注意文化的外在方式，而不重視它的精神價值；第三，太注意文化的積累層面，而不重視它的引導(dǎo)作用；第四，太注意文化的作品組成，而不重視它的人格構(gòu)成；第五，太注意文化的片斷享用，而不重視它的集體沉淀?！薄?1〕這其實也是學(xué)者丁立群指出近代以來中西古今之爭對文化傳統(tǒng)犯的第一個前提預(yù)設(shè)錯誤，即將文化傳統(tǒng)固化，而不是將其當成一種活的“生命的川流”。正如其指出，近代以來的不管是文化保守主義還是文化激進主義，都基于一種存在論理解，將文化傳統(tǒng)固化為逝去的歷史和給定的存在，并只能通過“考古學(xué)”的立場和方法才能知曉，而這導(dǎo)致了三個問題：一是否定了文化傳統(tǒng)創(chuàng)新的可能性，二是將文化發(fā)展等同為自我復(fù)制，三是否定了人在其中的主體性?！?2〕這也呼應(yīng)了上述回顧的斯賓格勒文化形態(tài)學(xué)視角的智慧與洞見，即以死的視角還是生的視角去看待文化精神傳承的問題。這也是中華文化生生不息，成為世界上唯一始終不曾中斷的古文明的奧義之所在。

其次，這里的探討將在上述余秋雨已經(jīng)非常凝練的定義基礎(chǔ)上再進一步深入到文化最內(nèi)核的哲學(xué)層面對中西文化傳承本質(zhì)差異進行解讀。其屬于哲學(xué)層面并不難理解，因為研究“本質(zhì)”正是哲學(xué)的職責和特長所在。正如張岱年及其學(xué)生程宜山所解釋的那樣：“文化是一個包含多層次、多方面內(nèi)容的統(tǒng)一體系，其中處于核心層次的是思想、意識、觀念等，思想、意識中最重要的是兩個方面：一是價值觀念，一是思維方式，它們和世界觀一樣，歷來是哲學(xué)的基本內(nèi)容?！薄?3〕這當然也就不可避免地非常抽象、簡練、難于把握，雖然如此這里還是嘗試言之。

再次，受篇幅所限，這里將直接提出核心觀點，即中西文化傳承最本質(zhì)的差異可借用莊子的語言表述為中方“大一通之”與西方“大陰解之”的差別(《莊子·徐無鬼篇》)。這一抽象和提煉也切合了上述唯物辯證法和文化形態(tài)學(xué)的洞見。“大一通之”體現(xiàn)在世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的兩個基本特征之中，而“大陰解之”則是西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)所擅長的對萬物相對獨立性展開的“分而析之”的傳統(tǒng)。“大一通之與大陰解之”的意象在先秦思想家中常與天地、本末、母子等意象相通，而后者似乎更為形象和便于理解，并常見于先秦典籍中。比如《莊子·天下篇》有言：“‘天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之’；知萬物皆有所可，有所不可，故曰：‘選則不遍，教則不至，道則無遺者矣’?！薄痘茨献印分醒裕骸胺虻烙薪?jīng)紀條貫，得一之道，連千枝萬葉”，“譬猶本與末也，從本引之，千枝萬葉，莫不隨也”，“辟若伐樹而引其本，千枝萬葉則莫得弗從也”等?！兜赖陆?jīng)》中則言“我獨異于人，而貴食母”?！?4〕

最后，這種對中西文化本質(zhì)差異的解讀與前人不少洞見并不矛盾，但是更加形象精準與言簡意賅。比如有人將中華文化的特點總結(jié)為：五千年的延續(xù)性，各族人民共同締造，海內(nèi)一統(tǒng)觀與同一性，不斷吸收世界文化的精華，〔35〕有人則將其簡練為“四性”，即統(tǒng)一性、連續(xù)性、包容性、多樣性，〔36〕但是很明顯，“大一通之與大陰解之”的總結(jié)和把握完全可以看作是這些文化特征背后的總根源和本質(zhì)差異之所在。這和其它一些從哲學(xué)層面去梳理中西方文化差異的洞見也有印證。季羨林先生就對東西方思維分別以“綜合”和“分析”見長的特征進行了總結(jié)和闡發(fā)，并以中西醫(yī)的差別做類比?！?7〕這里的總結(jié)和表述也是此意，但并不局限于思維方式范疇，也包括世界觀和價值觀領(lǐng)域。另外比較接近的還有當代著名比較文化學(xué)者安樂哲對中外“一多不分與一多二元”的總結(jié)和表述。在安樂哲及其研究團隊看來，西方思想傳統(tǒng)自古希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德開始，到啟蒙運動確立的個人自由主義基于兩點：第一是形而上學(xué)的超絕造物神(或唯一真理)本體論；第二是宇宙間一切皆為形而上學(xué)質(zhì)相的個體性、互不聯(lián)系、二元對立。這被概括為“一多二元”，與之相對的是“一多不分”的中國的天道萬物觀，在后者中是“一”中有“多”、“多”中有“一”，“一”與“多”互為必要依存條件?！?8〕應(yīng)該說這里的“一多不分”和“大一通之”其實是非常接近的，而且表述都很形象和精準，但是“一多二元”和“大陰解之”雖然主旨相同，但是表述上后者似乎更為準確一些?；蛘呖梢哉f“一多二元”是西方文化早期階段的特征，并導(dǎo)致了后來的“大陰解之”。這也應(yīng)和了李澤厚先生對中西方文化發(fā)生學(xué)的洞見：人類文明皆起源于巫術(shù)，但是西方文化源頭的巫術(shù)分為兩途，其中的情感部分演化成宗教，其中的技藝部分演化成了科學(xué)，而中華文化源頭則是由巫而史，經(jīng)過周公制禮作樂，走向了人間化情理交融的道路?！?9〕這與上述有學(xué)者總結(jié)的“西方哲學(xué)重空間，印度哲學(xué)重時間，中國哲學(xué)時空兼顧”也不矛盾，事實上，中華文化精神“時空兼顧”的特質(zhì)也就是這里所說的“大一通之”最好的體現(xiàn)。順著這個思路，我們也就不難理解《莊子·天下篇》里揭示的“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之”的智慧。換種說法，西方“大陰解之”下發(fā)掘的或可稱為“末學(xué)”的知識在中國“大一通之”的“本源”里都能找到其根源或曰基因，其差別只是在于“要”與“繁”以及“通”與“不通”的差別。

(二)中西政治文明的差異

理解了上述中西方文化本質(zhì)差異后，我們也就能更好的理解中西方政治文明的差異。這里使用“政治文明”概念更多含有聚焦積淀結(jié)果的意思，而不是強調(diào)其變化面向。

首先，由中華文化“大一通之”本質(zhì)導(dǎo)出“大一統(tǒng)”政治作為中國政治文明主要特征也就不難理解。中國“大一統(tǒng)”一詞的正式提出，始見于《公羊傳·隱公元年》:“何言乎王正月?大一統(tǒng)也。”有人認為“大一統(tǒng)”的本義是指政治社會自下而上地歸依于一個形而上的本體，從而使這一政治社會獲得一個超越的存在價值。后來這運用到政治制度和政治文明領(lǐng)域，并被廣泛理解為一種自上而下地以一個最高權(quán)力為中心來進行政治統(tǒng)治的集中統(tǒng)一，并一直延續(xù)至今。對此，有學(xué)者指出“大一統(tǒng)”正是中華文明上下5000多年歷史所積淀的深厚歷史文化傳統(tǒng)中的關(guān)鍵性因素，其在現(xiàn)代中國的政治制度建構(gòu)中占有重要位置，甚至是發(fā)揮著基礎(chǔ)性的作用。〔40〕新中國成立后,中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國人民在古典大一統(tǒng)模式的基礎(chǔ)上,遵循社會發(fā)展規(guī)律,結(jié)合社會主義的基本要求,創(chuàng)造性地發(fā)展出以新型政黨制度、人民代表大會制度以及統(tǒng)一的多民族國家制度為主要框架的新大一統(tǒng)模式?！?1〕

其次，中西方政治文明的差異在雙方意識形態(tài)上的體現(xiàn)也很明顯。西方內(nèi)政外交有著非常濃厚的意識形態(tài)色彩，而其意識形態(tài)最本質(zhì)的特征就是在“大陰解之”文化驅(qū)動下的越發(fā)狹隘與短視。比如加拿大著名政治理論家馬克·沃倫就承認西方主流的自由民主理論實質(zhì)為“欺騙性的意識形態(tài)”。在沃倫看來，這種意識形態(tài)的吸引力特別依賴于其將政治從強制轉(zhuǎn)變?yōu)檎f服，并允許個人在自由憲制保護下蓬勃發(fā)展的承諾，但是這種思路有一個非常重大而致命的假設(shè)，即只要政治權(quán)力得到限制，個性和自主權(quán)就會得到充分的發(fā)展，而沒有意識到社會上存在著諸多“力量”可以對構(gòu)成個人發(fā)展的“全面需要、關(guān)系和屬性”進行“腐蝕”或“扭曲”。〔42〕這實際上是為什么馬克思批判自由民主制混淆了政治解放和人的解放。美國著名政治理論家帕特里克·迪寧在其《民主信仰》一書中也對西方自由民主的意識形態(tài)進行了犀利而徹底的批判，正如其在該書自序中寫到： “這是一個關(guān)于悖論的研究，因為一個旨在最小化信仰本身的政治制度卻依賴于信仰，一個高揚謙遜的政權(quán)卻在‘不謙遜’地宣揚自己的政權(quán)主張，對政治真理的拒絕卻導(dǎo)致了一個新的指導(dǎo)性政治真理的出現(xiàn)，以及一個最反烏托邦的政權(quán)卻成為最危險的烏托邦并到處進行最大力的宣揚和推廣?！薄?3〕其2018年的新書《為何自由主義已經(jīng)失敗》則延續(xù)了這一立場和思路?！?4〕該書認為，自由主義是250年來大部分時間在西方世界占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)，它導(dǎo)致了私有主義，收入不平等，文化衰落，自由受到侵蝕以及強大而集權(quán)的官僚機構(gòu)的發(fā)展，如今已是筋疲力盡，窮途末路?！?5〕

可以看出，西方自由民主意識形態(tài)的狹隘與短視與中國歷史上及當前正在實踐的政治理念和道路形成鮮明對比，并且這種差別正日益明顯。這里限于篇幅不再詳述，只是指出不管是習(xí)近平總書記有關(guān)發(fā)展道路的“鞋子合腳論”，對于文明“和而不同”的理想，對馬克思主義“唯物辯證法”的強調(diào)，還是對人類命運共同體的憧憬和倡議，都折射出中國政治理念“大一通之”兼容并包的本質(zhì)和特征。中國有句古訓(xùn)，叫做“不謀萬世者，不足謀一時；不謀全局者，不足謀一域”。中國古圣人孔子也被稱為“萬世師表”，為萬世立法。我們的祖先早在兩千多年前就對認知的“短視”“狹隘”或叫“片面性”有著非常深刻的認識和高明的破解智慧。

五、結(jié) 語

回到開篇提出的問題，為什么在中國的大地上能孕育出中國共產(chǎn)黨這么一個擁有卓越領(lǐng)導(dǎo)力而又富于自我革新的大黨，并受到人民群眾的擁護，而西方只能發(fā)展出短視片面的代表“部分”(part)的政黨(party)？最深層原因就在于背后有著以“大一通之”為本質(zhì)特征的優(yōu)秀歷史文化傳統(tǒng)和精神的滋養(yǎng)。這需要超越西方以“大陰解之”為本質(zhì)特征的文化傳統(tǒng)的影響，通過馬克思主義唯物辯證法和斯賓格勒文化形態(tài)學(xué)的視角，去透視黨的領(lǐng)導(dǎo)力后面千絲萬縷的普遍聯(lián)系和歷史連貫性。

從這個視角看去，中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)和其卓越領(lǐng)導(dǎo)力正是中華文化和民族精神的必然和體現(xiàn)。一方面，從橫向來看，“大一通之”決定了中國共產(chǎn)黨必須是當前中國特色社會主義事業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)核心，必須處在總攬全局、協(xié)調(diào)各方的地位，必須如“眾星捧月”中的那個“月”，否則中國就會出現(xiàn)各自為政、一盤散沙的局面，并帶來災(zāi)難性后果。另一方面，從縱向來看，“大一通之”決定了中國共產(chǎn)黨肩負著中國大一統(tǒng)“萬世一系”政治文明延續(xù)的使命，這也恰是一些學(xué)者指出的中國五千年文明“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”的根源，這也決定了我們必須與歷史虛無主義展開堅決的斗爭，并弘揚一種大歷史觀。事實上，這種“大一通之”的文化精神特質(zhì)也不僅體現(xiàn)在政治方面，而且還體現(xiàn)在社會、經(jīng)濟、教育等等各個方面，而這才是真正地符合了馬克思唯物辯證法普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的世界觀，也正是西方“大陰解之”文化視角下絕不能探究的世界歷史和文化發(fā)展的奧秘之所在。

注釋：

〔1〕陳文新：《黨的政治領(lǐng)導(dǎo)力的理論淵源》，《學(xué)術(shù)界》2021年第4期；蔡禮強：《論中國共產(chǎn)黨的愿景領(lǐng)導(dǎo)力》，《甘肅社會科學(xué)》2019年第4期。

〔2〕Day,David V.eds.The Oxford Handbook of Leadership and Organizations.New York:Oxford University Press,2014.

〔3〕張弛：《中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)國家治理的文化解釋》，《理論學(xué)刊》2020年第1期。

〔4〕習(xí)近平：《中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)是中國特色社會主義最本質(zhì)的特征》，《求是》2020年第14期。

〔5〕值得一提的是，在相當長的一段時間內(nèi)，“中國”似乎是一個不言而喻、不需要討論的概念。但是過去十年這卻成了思想界非常熱衷的一個主題。比如葛兆光從2011年開始就陸續(xù)出版了《宅茲中國》《何為中國》《歷史中國的內(nèi)與外》等關(guān)于“中國”的三部曲；考古學(xué)家許宏寫了一本《何以中國》；許倬云先生出版了一本《說中國》，討論中國這個復(fù)雜共同體的形成；新加坡王賡武先生也寫了一本《更新中國》；香港中文大學(xué)出版社2020年出版了劉曉原的《邊疆中國》；李零也在三聯(lián)書店出版了四卷本《我們的中國》等等。不管怎樣，從歷史文化傳承角度界定中國應(yīng)該是主流和共識。

〔6〕習(xí)近平：《堅持和完善中國特色社會主義制度推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化》，《求是》2020年第1期。

〔7〕〔40〕林尚立：《當代中國政治：基礎(chǔ)與發(fā)展》，北京：中國大百科全書出版社，2017年，第1、34頁。

〔8〕Nolan,Peter.2019.China and the West: Crossroads of Civilization.London:Routledge,p.239.

〔9〕楊光斌：《中國政治認識論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年，第1-2頁。

〔10〕房寧：《民主的中國經(jīng)驗》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，第2頁。

〔11〕蔣明敏、陶林：《使命型政黨與中國現(xiàn)代化:中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)核心地位的邏輯證成》，《學(xué)海》2020年第6期。

〔12〕Nietzsche, Friedrich Wilhelm. On the Genealogy of Morality. Trans. by Maudemarie Clark and Alan J. Swensen. Cambridge, US: Hackett Publishing,1998,pp.16-17.

〔13〕謝茂松：《展望2021年的中國：熔舊鑄新的文明脈動》，《中國評論》2021年1月號，總第277期。

〔14〕蔡禮強：《開啟本土化領(lǐng)導(dǎo)力研究的新時代》，《領(lǐng)導(dǎo)力八講》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年，第1頁。

〔15〕Gasset,Jose Ortegay.The Revolt of the Masses.New York: W. W. Norton & Company, 1932; Nietzsche, F. (1998). On the genealogy of morality: A polemic (M. Clark, & A. J. Swensen, Trans.). Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company.

〔16〕荀子這里用的“勢”指的是權(quán)力和威力及其展現(xiàn)出來的樣子，和“位”近似，與后面用的“形勢”意義上的“勢”不同。

〔17〕Cited in Burns, James MacGregor (2003).Transforming Leadership: A New Pursuit of Happiness.New York: Grove Press,p.14.

〔18〕這種邊緣化主要體現(xiàn)在國外思想領(lǐng)域，在國內(nèi)無疑仍然占據(jù)主導(dǎo)地位，雖然也面臨思想和理論多元化的紛爭和壓力。

〔19〕“形態(tài)學(xué)”本是生物學(xué)的一個概念，意指那種通過分析與比較生物現(xiàn)象的形式、結(jié)構(gòu)和生長過程等等，來確定它們的種類屬性和生長特征的方法。這一方法后來也用于地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)和語言學(xué)等等領(lǐng)域。其不同于傳統(tǒng)科學(xué)之處在于它不是從先定概念或普遍本質(zhì)去推演具體現(xiàn)象，而是通過對不同現(xiàn)象進行比較和提煉，來揭示這些現(xiàn)象背后體現(xiàn)的歷史特性。

〔20〕〔22〕〔25〕〔26〕引自吳瓊：《譯者導(dǎo)言》，《西方的沒落》，上海：上海三聯(lián)書店，2014年，第20、21、22、8頁。

〔21〕引自陳霞：《走出“自己”，遇見“異己”——論葉秀山的中西哲學(xué)雙向融通》，《哲學(xué)研究》2021年第2期。

〔23〕錢穆：《中國歷史精神》，貴陽：貴州人民出版社，2019年，第2-7頁。

〔24〕余秋雨：《中國文化課》，北京：中國青年出版社，2019年，第23頁。

〔27〕〔31〕余秋雨：《何謂文化》(上)，https://kknews.cc/culture/e3ygjxn.html。

〔28〕張法：《新型的世界哲學(xué)應(yīng)當是怎樣的——從人類命運共同體談起》，《哲學(xué)分析》2018年第1期。

〔29〕〔德〕斯賓格勒：《西方的沒落》，吳瓊譯，上海：上海三聯(lián)書店，2014年，第98頁。

〔30〕參見陳立新：《世界變局與歷史觀的復(fù)興》，《中國社會科學(xué)》2021年第4期；楊光斌：《歷史政治學(xué)的知識主體性及其社會科學(xué)意涵》，《政治學(xué)研究》2021年第1期。

〔32〕丁立群：《中西古今之爭的前提批判》，《哲學(xué)動態(tài)》2019年第8期。

〔33〕張岱年、程宜山：《中國文化精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第150頁。

〔34〕彭成義：《關(guān)于構(gòu)建中國特色中國風(fēng)格中國氣派哲學(xué)社會科學(xué)的思考——以古今大小腐敗觀為例》，《學(xué)術(shù)探索》2020年第12期。

〔35〕胡兆量等編：《中國文化地理概述》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第12-16頁。

〔36〕程裕禎：《中國文化要略》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2018年，第10頁。

〔37〕參見季羨林：《季羨林談東西方文化》典藏本，北京：當代中國出版社，2015年。

〔38〕卞俊峰編：《豁然：一多不分》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2018年，第19-23頁。

〔39〕引自趙士林：《中華傳統(tǒng)文化開講》，北京：中華書局，2014年，第7頁。

〔41〕韓向臣、李龍：《政治制度與政治文明：現(xiàn)代中國的新大一統(tǒng)模式》，《河南社會科學(xué)》2020年第7期。

〔42〕Mark Warren,Liberal constitutionalism as ideology: Marx and Habermas.Political Theory,1989,17(4),pp.514,523.

〔43〕Patrick Deneen,Democratic Faith. Princeton：Princeton University Press, 2005,p.xvii.

〔44〕Patrick Deneen,Why Liberalism Failed. US, Yale University Press,2018.

〔45〕值得指出的是該書取得了令人驚訝的商業(yè)成功，并在反對不受限制的全球化、自由市場原教旨主義和激進自治的保守思想家中頗具影響力，其還被一雜志贊為“一段時間以來出版的最令人振奮的文化批評書”。