駱玉平 蔣澤云

(1.首都師范大學 哲學博士后流動站，北京 100048；2.四川美術學院 設計學院，重慶 401331)

20世紀末21世紀初，物導向本體論開始興起，哲學界開始呼吁回歸物的世界。與此同時，“自我贈禮”的概念被提出，并在經(jīng)濟學領域廣受青睞，而禮物的交換行為則早在經(jīng)濟行為形成前就已在古代社會中普遍存在。從禮物交換行為到自我贈禮行為，“物”是行為的中心，物導向本體論對物世界的回歸和探索，適時地為這兩種行為注入了新解，在人與物的審美關系中削弱了人的主導性地位，同時也反映出自我贈禮行為下人類個體的分離與焦慮。

一、“物”的回歸和人與物的審美關系演進

隨著科學技術和經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展，21世紀的人類世界，不僅是物質(zhì)充盈的世界，而且在哲學上對主控歐洲哲學幾十年的語言學轉向提出了挑戰(zhàn)，從對話語的關注轉向對物的關注，在精神層面也開始回歸物的世界。物導向本體論就是21世紀哲學界呼吁回歸物的世界的主要理論，它是以格雷厄姆·哈曼為主要代表的思辨存在論的一個分支，形成于1990年，在2010年4月于亞特蘭大喬治亞工學院舉辦的第一次公眾會議后開始廣泛流行，目前在建筑學和藝術學領域最具影響力。

哈曼致力于對物的形而上學研究，在對物的認識上，他將物分為兩類：一類是“實在物”，另一類是“感性物”。簡單來看，實在物就是物自身，是人不能直接認識并且永遠無法完全認識的。物對人是隱退的，同時物也對彼此隱退。感性物則是人的經(jīng)驗領域，與人的感知方式、經(jīng)驗、認識和知識等人類自身的先天條件和后天經(jīng)驗相關。雖然人類對實在物是不可知的，但我們對感性物的認識有賴于實在物自身的存在。哈曼是“在最廣泛的意義上用‘物(客體)’這個詞來指代任何具有某種統(tǒng)一實在性的東西”[1](P173)，它可以是人、音樂、山、某個化學元素、靈魂、虛構角色等，且無關相對尺寸、簡單性、持久性、自然性和現(xiàn)實性 。物之所以成為物不是因為它與人的遭遇，也不是因為它具有某種特征，而僅僅在于“這個東西是其所是”。簡而言之，物是因為其自維屬性而不是外力才成為物的。

傳統(tǒng)西方哲學對物的思考是“一種以主客二分為根基的對象性物論傳統(tǒng)”，在這里，“物雖不是表象的對象，但卻是制作的對象”[2]。由笛卡爾開啟的近代主體性哲學也繼續(xù)深化了主客之間的分離和對立。黑格爾的客觀唯心主義將絕對精神或理念作為世界的本原，物成為絕對精神發(fā)展的結果。但在哈曼的物導向本體論中，不存在物背后的絕對精神或理念，物只是其自身和它的偶然狀態(tài)、關系與屬性的涌現(xiàn)。哈曼也反對大衛(wèi)·休謨和其他經(jīng)驗主義的觀點，即認為物是諸多屬性的天衣無縫的融合，世間萬物的可能性應“注定是其自身和它的偶然狀態(tài)、關系與屬性等一系列張力的結果[1](P192)?，F(xiàn)象學是物導向本體論的重要理論來源，哈曼本人就認為“現(xiàn)象學首先是一個以物為導向的學派”[1](P193)，胡塞爾的“意象性對象”啟發(fā)了哈曼的物導向哲學中的“感性物”概念。海德格爾的物的現(xiàn)象學尤其是在日常生活中對用具的兩種分類——“上手”的動態(tài)和“在手”的靜態(tài)——進一步影響物導向本體論中“工具存在”概念的產(chǎn)生，即被遮蔽的實在物。哈曼將胡塞爾的意象性對象和海德格爾關于物的概念融合在一起，最終形成了“實在物”和“感性物”的概念。

在西方哲學中，伴隨著對物的認識進程，人與物的關系演變總體上有三個階段：第一階段是中世紀及以前的“以神為導向”的人物關系階段。在這一階段中，由于人類認識的局限，人與物的變化、生長、繁衍被認為是“神”所控制，甚至認為某些物是神的化身，某些人是授神之意在行事，因而人與物之間的關系被超驗的第三方存在所主導，人與物的關系還處于“曖昧不清”的蒙昧階段，未完全分化獨立。在這一階段的人與物的審美關系中，人這一審美主體尚不具有自主性，未形成完整的自我認知和對世界的整體認識，審美意識附屬于巫術、宗教或原始神秘意識，人與物的審美關系也具有巫術或宗教性質(zhì)。第二階段是中世紀以后隨著人本主義的覺醒帶來的“以人為導向”的人物關系階段。在這一階段中，人完全從物的背景中獨立出來，并且擺脫了“神的陰影”。這一時期的顯著思想表現(xiàn)就是人類中心主義的泛濫，并且在當下現(xiàn)實社會中依然具有主導性力量。此階段人與物的審美關系，是具有主體性地位的人對客體的認識和體驗，最終體現(xiàn)的是人的本質(zhì)力量。第三階段即是以哈曼為代表的“以物為導向”的物導向本體論哲學階段。它萌生于20世紀末，其中的人物關系是包含人在內(nèi)的“以物為導向”的。這一時期的哲學否認人類意識的特殊性：“我們不能聲稱自己是世界上特殊的裂縫，現(xiàn)實只能從這個裂縫中展開?！盵1](P173)在這一階段，人與物的審美關系在物的自主性地位中走向新的方向，真正實現(xiàn)了人與物之間的互滲。盡管在物導向本體論中，物與物之間彼此隱退，但它們總會相遇，并且產(chǎn)生效應。

二、禮樂、禮物與自我贈禮中的人與物

在中國封建社會中，人與神之間的關系被弱化轉移為百姓與統(tǒng)治者之間的關系，“禮”成了維持階級統(tǒng)治的重要手段，是等級社會規(guī)定人們行為規(guī)范、傳統(tǒng)習慣的典章制度。在儒家思想里，人對物的占有是人的天性使然，人化物無窮、無節(jié)才造成了社會關系的惡化。如《禮記·樂記》有云：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也?！盵3](P984)

為了對人的天性和欲望進行約束，于是有了禮的出場，用禮來“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”[3](P6)。雖然禮在維護傳統(tǒng)社會的等級結構中具有重要作用，但它過度強調(diào)人與人之間的差別、親疏、同異、貴賤和等級，易造成更為尖銳的社會內(nèi)部矛盾，不利于維持社會的和諧秩序，所以樂相繼而出，以樂來緩和禮的規(guī)束，在禮的“異”“別”中，用樂求“同”求“和”，用禮樂達到社會的不爭不搶、無怨無忿，最終達到儒家禮樂相通的終極理想——與天地“同和”“同節(jié)”，進而人與天地萬物達成和諧關系。

禮物是具有人的規(guī)定性的物，禮物的交換行為伴隨著人類歷史的發(fā)展進程。從古代社會中的物物交換，到融入市場成為市場經(jīng)濟的一部分，禮物一直都在聯(lián)結人與人之間的相互依賴關系，成為不在場的一方的替代物，并成為人類情感的載體。著名美學家楊春時教授認為，禮物社會學中的禮物具有贈予性、相互性和神圣性。贈予性即是無償?shù)慕o予，是不要求回報的。相互性即禮物的交換行為是一來一往的，是雙向的。神圣性即是對現(xiàn)實的超越性，但是它在現(xiàn)代社會中已被資本暴力和日常生活所消解。

儒家文化中的禮樂是具有禮物的贈予與回報性質(zhì)的，如《禮記·樂記》云：“樂也者，施也。禮也者，報也?！盵3](P1008)樂具有施予的性質(zhì)，而禮具有報答的性質(zhì)，其中的“施”與“報”，正是禮物交換行為中的重要因素。在這一層面上，禮物也可解釋為是具有回報性質(zhì)的物，它不單指物品，而是融合了西方哲學和中國傳統(tǒng)文化中的廣義之物。

雖然“自我贈禮”概念是在1990年才被大衛(wèi)·格倫·米克和米歇爾·德莫斯提出[4]，但對贈禮及其意義的研究在1967年施瓦茨(Schwartz)的著作中就已出現(xiàn)[5]。米克和德莫斯認為，“自我贈禮”是“一種個人象征性的自我溝通形式，一種有預謀和高度背景約束的特殊放縱方式”[6], 象征性的自我溝通、一定程度的自我放縱、特定的背景計劃是它的三個要素。在此，自我贈禮行為是一種自我溝通行為，相比于古代社會自然神秘外力壓制下人與人之間需要加強聯(lián)系以共同抵抗外在威脅，在現(xiàn)代社會環(huán)境的壓力下，人更注重與自我之間的和諧。所以，從禮物交換行為到自我贈禮行為，物從人與人之間的溝通橋梁轉變?yōu)槿伺c自我的溝通橋梁。

哈曼認為，在場僅僅意味著關系性，如禮物交換行為和自我贈禮行為中的不同關系。在物的自主性下，在自我贈禮概念中已有的人與自我的溝通中，可以更進一步導向人與物的溝通行為。因為物不僅與人具有同樣的獨立性和自主性，它還具有自己的“靈魂”，這與中國的“萬物有靈”論有相通之處，不同之處在于哈曼對物之“靈”做了多靈論與泛靈論的區(qū)分，二者之間的區(qū)別在于，前者能知覺的是任何能關聯(lián)的事物，后者能知覺的是任何存在的事物。所以，物導向哲學的自我贈禮有三個實現(xiàn)條件：一是“人與物齊”，這是實現(xiàn)自我贈禮的首要思想轉變，即人與物的存在價值是齊平的，人既不能統(tǒng)攝萬物，也不能主宰自然，更不能隨意破壞、損毀和剝奪其他自然物的存在，不能以人類的價值去衡量物的價值。二是“人與物往”，這是相較于傳統(tǒng)的禮物交換行為而言的，同時也是對已有自我贈禮行為的進一步發(fā)展。禮物的交換是人與人之間的往來，是人的社會關系網(wǎng)絡的體現(xiàn)，而自我贈禮是人與物之間的往來，是人對物的接觸、體驗生發(fā)的情感和意義。三是“人與物和”，這是人與自然萬物在贈禮過程中最終要實現(xiàn)的目標，即人與世界萬物和諧共處，在平等地位下，在人與物的相互交往過程中，走向人與物的融合。

物導向本體論下的“自我贈禮”具有很強的現(xiàn)實性和超越性，其超越性是物導向本體論的應有之義，其現(xiàn)實性源于它在物質(zhì)層面上的可操作性，并且極具誘惑力。在個人層面上，自我贈禮可以被視為一種禮物與個人努力和成就的自我合同行為，簡單說就是自己給自己贈送禮物，在消費市場上，它與日常的購物、消費僅有一步之隔。

三、審美關系的生成：從義務性、價值沖突到情感補位

在社會學的禮物交換行為中，人與物之間是義務性的強迫關系，且物未獲得自身的獨立性。禮物的“自愿的呈獻，表面上是自由的和無償?shù)模珜嶋H上卻是強制的和重利的”[7](P4)。如馬塞爾·莫斯在其著作中提到的“夸富宴”，就是一種部落首領及其盟友間的“競技式”財富、等級和地位爭斗，但在表面上卻是以對他人的饋贈行為來表現(xiàn)的。禮物不僅是對一方的饋贈，更是對所受饋贈的回禮。一般情況下，在人們接受某一方贈送的禮物時，勢必會感到要有所回報，而對于主動贈禮的人來說，也懷著被回報的期許，這就在雙方之間形成了一種無形的契約，約束甚至是捆綁著雙方做出相應的贈禮行為。如《禮記·曲禮》有云：“禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也?！盵3](P11)現(xiàn)代社會中人們普遍的道德約束機制，會規(guī)制著被饋贈的人不得不回禮。但拋開人類的道德、權利和利益因素，饋贈之“物”中還存在一種神秘力量——“豪” (hau)——影響著人們的回禮行為?！啊甴au’指的是事物中的靈力(esprit)”[7](P19)，是毛利人在部落間或友好家族間進行交換的隱藏規(guī)訓力量。它存在于所有的個人財產(chǎn)中，當它被贈送出去時，它總想要回歸它的主人。如果受禮者沒有通過回禮將它送回，它就會產(chǎn)生破壞性的力量，如讓受禮者生病或喪命。

“義務性的禮物往來維持、強化并創(chuàng)造了各種合作性的、競爭性的抑或是敵對性的社會聯(lián)結”[8](P7)。雖然在中國的鄉(xiāng)村社會中，禮物的饋贈行為與人際關系的維持、再生產(chǎn)以及改造密切相關，對于個人、家庭或是家族的社會網(wǎng)絡的搭建也具有重要意義，但送禮和回禮的義務性表面上是自愿的，實質(zhì)上卻是具有強迫性質(zhì)的。就像在不同區(qū)域的鄉(xiāng)村社會中的禮物往來不得不遵循著“入鄉(xiāng)隨俗”的禮物交換原則。

從某種程度上來講，禮物的交換行為也是一種自我贈禮行為，因為送禮之人總是期待著被回報。所以，當懷著被回報的期待贈與別人禮物時，“自我贈禮”的條件就成立了。當期待成為現(xiàn)實，也就是送出去的禮物以另一種形式回到自己身邊時，就成功實現(xiàn)了自我贈禮行為。在具有義務性回報的禮物交換行為中，最主要的是人與人之間的關系，贈與者和被贈與者與禮物之間的關系以及回贈者和被回贈者與禮物之間的關系是從屬于贈與者和被贈與者、回贈者和被回贈者的。簡單來說，在該行為中人與物的關系是次要的。即雖然此種禮物具有被莫斯稱為“豪”的靈力或精神力，但其目的也是為了達成回禮的義務，具有原始迷信的“恐嚇”色彩。“豪”的靈力或精神力并不能賦予物以自主性地位，人與物之間依然只是支配與被支配的關系，其超越性的審美關系是無法實現(xiàn)的。

但是在經(jīng)濟學的自我贈禮行為中，物的定性價值與定量價值發(fā)生沖突，人與物之間的價值也發(fā)生矛盾。在“尚未形成(純粹的)個體契約、貨幣流通的市場、確切意義上的銷售，特別是尚未形成使用經(jīng)過計量與命名的貨幣來估算價格的觀念的社會”[7](P80)，禮物——交換的原則同樣是有效的?？梢钥吹剑Y物的交換行為早已成為市場的經(jīng)濟行為，但是在商品經(jīng)濟的巨大沖擊下，商品的交換行為已經(jīng)掩蓋了禮物的交換行為，并將禮物的交換行為逐漸商品化，禮物的定性價值也被商品的定量價值所取代。在禮物市場化的當下生活中，以金錢的價格來衡量禮物的重要性更是一件極其平常的事。

“自我贈禮”的概念在米克和德莫斯正式提出后，在經(jīng)濟消費領域受到了極大的青睞，因為它在探索特定情景下的消費動機和消費者的內(nèi)疚心理中，可以進一步為企業(yè)制定相應的營銷發(fā)展策略，繼而為銷售更多的商品服務[9]。但是禮物的市場化是對物自身價值的粗暴化衡量，丹尼爾·米勒認為，商品可以分為“我們占有的”和“我們相遇但不占有的”兩種類型[10](P131)，人與商品的顯著關系就是占有與被占有。對于物的所有權，在經(jīng)濟領域由一般等價物——貨幣的交換而立刻獲得，而禮物的物權則是在受禮者回禮之后才能獲得。在經(jīng)濟學領域中，對禮物的價格量化不僅遮蔽了其定性價值，而且驅散了禮物或物的“靈性”。無論是物導向本體論對物自身世界的關注，還是在中國傳統(tǒng)文化中物所具有的“載道”性質(zhì)，在市場經(jīng)濟面前，它們都被單一的量化數(shù)字強行代表。一方面，在物成為商品后，自身的定性價值與市場上物的定量價值發(fā)生價值沖突；另一方面，在物成為商品后，人與物的關系變?yōu)檎加泻捅徽加械?，人的自我價值被市場上物的定量價值進一步侵蝕。

雖然在經(jīng)濟領域的自我贈禮行為中人與物的關系已經(jīng)取代禮物交換行為中人與人之間的關系，但是它所形成的是人的“物化”結果。金·麥基奇(Kim,Mckeage)等就認為自我贈禮和物質(zhì)主義有三種必然的聯(lián)系：一是物質(zhì)主義含有一定程度的自我中心，它具有如異化、冷漠、自戀和缺乏關心他人的特質(zhì)。二是物質(zhì)主義者傾向于通過占有物來定義自己。三是物質(zhì)主義的特征是它堅信消費能導向幸福[5]。因此，在經(jīng)濟消費領域中形成的物質(zhì)主義，讓物成為可欲之物。“作為認識、道德和倫理主體的人，被‘物欲’所宰制、蒙蔽，喪失明辨是非、甄別善惡的‘大體’和‘本心’。”[11](P67-68)主體在“物欲”的宰制下不能成為具有審美意識的主體，因而人與物之間的超越性審美關系也未能形成。

因此，相較于在社會學和人類學領域中贈禮行為帶有的強制性回報要求，以及經(jīng)濟學領域內(nèi)對定性物的定量化錯位，回歸物的世界的自我贈禮是人與物關系的審美化發(fā)展，人與物之間建立了直接的情感聯(lián)系。在物導向本體論的指導下，物與人的地位站在同一水平線，人也是物的一個類別，具有自身的人格和品性，人是在感性物之上認識實在物的。雖然人永遠無法真正認識到實在物，但是在感性物的基礎上，人與物之間可以建立情感聯(lián)系。如果說人與人之間的禮物交換行為是人們之間相互依賴的關系反映，那么，自我贈禮行為則是人與物之間相互依賴的關系反映。因為不僅人與人之間可以產(chǎn)生相互依賴的社會關系和情感締結，人與物之間同樣可以，猶如黑川雅之在思考設計與死亡、生活與物品時所言：“我領悟到物對于人不該僅僅是有用而已，還應該被人喜愛，正如人與人關系的最高境界是愛，人與物同樣也如此。”[12](P99)

路易斯·珀布里耶說：“送禮是為了抵御社會的孤立，試著作為一個人生存下去?！盵13](P26-27)自我贈禮的行為是人在一個更為廣大的物的世界中為了抵御宇宙的孤立而主動與物產(chǎn)生積極的情感聯(lián)系，只是這種情感不只是人類之間的情感，而是屬于宇宙萬物間的積極意義。即使是人造之物，自其脫離人那一刻起，物自體的世界就已形成，它與其他物并無太大區(qū)別，只是在與人的關系上，它們不僅更容易在人與人之間的禮物交換行為中充當人類的替補角色，成為人類情感的載體，也更容易與人產(chǎn)生自我贈禮行為，成為人聯(lián)系物世界的中介，同時成為宇宙情感的載體。

在物導向本體論下，自我贈禮行為中的物擺脫了自然的原始神秘色彩，贈禮行為是自發(fā)的，而不是外力迫使的。同時，自我贈禮行為中的物擺脫了市場上的商品屬性，在一定程度上規(guī)避了審美關系中審美主體的“物化”。因此，自我贈禮行為中的人與物皆獲得了自身的獨立性，并且是平等的關系，人與物的關系都得以更容易發(fā)展為審美關系。物的自主性同時也表明，它不是等待被審美的對象，而是具有一定的積極性，審美關系的達成與審美效應的生成，是人與物之間的雙向互動。

四、物世界自我贈禮的審美價值與意義

物世界自我贈禮的審美價值和意義首先在于對主客對立關系的取消。不同于彌賽亞們聲稱已“超越主客二分”，哈曼的物導向本體論是更徹底和激進的，因為他直接取消了主客關系，認為“宇宙的基礎二元性并不是由主體和客體，或者此在和世界構成的，而是由物和關系構成的”[1](P200)。于是，哈曼用另一種更為徹底的方式宣告： “讓我們回歸物的世界，而且確立了物的自主性和客體與客體之間的民主平等關系?！盵14]最終，物的自主性得以確立，物的價值實現(xiàn)自我獨立，客客平等關系實現(xiàn)了對傳統(tǒng)主客對立關系的超越，于是人與物之間的關系在另一種超越性中實現(xiàn)了審美。 因此，對于自我贈禮而言，“自我”與禮物之“物”就不再是主體與客體之間的對立關系，人對物也沒有統(tǒng)治權。但在過度放縱物欲的自我贈禮行為上，在利用定量經(jīng)濟獲得物權的時代，對物的占用欲不斷加深了人的“物化”程度。在中國，儒家用禮制來抵御人的“物化”，物導向本體論下的自我贈禮則在“物我同一”中超越“物欲”對人的蒙蔽和宰制，實現(xiàn)了人與物之間的審美關系。

另外，人的認識永遠無法捕捉真實而完整的客體(或物)，人的存在和意識也不具有特殊性，所以人在自然萬物面前應該保持與人相處時的謙遜。就像2019年末新冠疫情的爆發(fā)，更加揭露了世界萬物的一體性，以及人類生命在他物力量面前的柔弱。從個體的自我贈禮行為而言，贈禮為人與物的遭遇和感性互動提供了一個機會，在超越主客對立、占有與被占有的關系中，人與物之間的審美關系在平等的地位上走向了和諧共生。

物世界自我贈禮的審美價值和意義還在于在審美關系中實現(xiàn)了對人類中心主義的反撥。物導向本體論是“以物為導向”的，與此相對的是“以人為導向”的。在某種程度上，“以人為導向”即是以人為尺度，是人類中心主義的一種表現(xiàn)?！肮粌H一視同仁地將一切形式的存在都看做客體，彼此沒有高低貴賤之分，顛覆了自文藝復興以來人為萬物靈長這一等級制度。”[14]在反人類中心主義上，物導向哲學有三種實現(xiàn)思路：第一種是以布拉西耶為代表的取消主義，即徹底貶損人類的地位，以達到人和物的平等。第二種是傳統(tǒng)意義上的泛心論，即認為物與人同樣有自己的思想和自我世界，它是抬高物的地位以達到人與物的平等。第三種以哈曼和本內(nèi)特為代表，他們是通過貶損人類地位的同時抬高物的地位，以此達到人與物的平等。雖然這三種反人類中心主義的思想具體實現(xiàn)方式不同，但其目標都是一致的，即將人與物拉回同一水平線。物導向本體論下“物”在21世紀的回歸，意味著在思辨上人類對自我的反省?；貧w物的世界，并不是回歸到排除人類之外的物的世界，而是將人的思想中心從人自身脫離出來，著眼于包括人類在內(nèi)的整個物的世界。

反人類中心主義的實現(xiàn)，對于環(huán)境問題、生態(tài)問題和人與自然萬物的審美關系具有重要意義。人是物的一員，是環(huán)境的一部分，是生態(tài)系統(tǒng)中的一個環(huán)節(jié)，并且人的生存和持續(xù)繁衍依賴于完整的環(huán)境和良好的生態(tài)系統(tǒng)。人與物不僅在現(xiàn)實中具有一體性，在超越性審美中也是合一的。可以說，人類沒有生態(tài)環(huán)境和自然萬物作為生命支撐是無法生存的，但是沒有人的自然世界依然可以延續(xù)。也是在這里，人認識到了自己的渺小和物世界的神秘與強大。所以，在以物為導向的自我贈禮行為中，自我贈禮不應只是以人為導向的物欲滿足和營銷手段，它應該有更為宏大的新命題，那就是將改善和提升生態(tài)環(huán)境、完善人與自然萬物的審美關系作為贈禮內(nèi)容，這是整個人類的自我贈禮行為，即贈與人類與自然萬物和諧共處的生態(tài)環(huán)境。

物世界自我贈禮的審美價值和意義還在于它尋找到了人與物審美關系的情感歸依——“宇宙情感”。儒家認為人對物的占有欲望是天性使然。黑川雅之則認為人的降生和成長都是“被迫”的，而不是主觀的選擇。從衣食無憂且舒適溫暖的母體到需要實現(xiàn)自我獨立的過程導致了某種破碎和分裂，這在潛意識里給生命記憶留下了失落和不安。所以，人生來就感到有所缺失，于是對物的擁有成為彌補這種缺失感的主要手段。喬·特尼也認為，人從降生之日起，“孩子們一直在尋求彌補這種失落的方法。這種失落似乎可以通過物和擁有(一種升華的形式)來短暫彌補，吸吮毛毯、撫摸寵物或者購買一種看似缺乏的東西——比如愛情、友誼、時尚、地位等可以給他們帶來安慰?！盵15](P37-38)這種通過物的擁有來彌補失落感的方式一直伴隨著人們的成長，尤其是在現(xiàn)代城市生活中，隨著人從群體生活中越來越被分離和隔絕，人天生的缺失感以及與同類人的情感聯(lián)系甚少的情況會進一步刺激對物的欲望程度以及占用量，“寵物經(jīng)濟”的興起也似乎證明了這一點。

就人對占有物的天性而言，儒家、黑川雅之和喬·特尼都未明確指出究竟是什么讓人如此“戀物”。現(xiàn)在，回歸到物導向本體論的物的世界，人也是物，那么人對物的無止境欲望，可以視為是在追求一種同類相棲，或是一種另類回歸，即在物的同類世界中尋找自我存在的安全感，就像黑川雅之在《依存與自立：日本建筑的自然之心》一書中所言:“人是為了安心而開始制造物品。”[16](P18)所以，人與物的情感關系不只是因為物是人類情感的投射，更重要的是，人在物的世界中具有一種比人類情感更高層次的情感，那是屬于整個宇宙萬物的“宇宙情感”。這意味著在人類世界之外的物的世界里，人只是其中的一部分，人類的情感也只是其中的一部分，而人對物的依賴、欲望和愛戀屬于“宇宙情感”的一部分。就像路上的一朵花、一株草或是一片云，它對人而言只是一次偶然的相遇，但你依然覺得它可愛、美麗，并為之感到欣喜，因為這時的你就是在“萬物同一”的境遇下與它相遇，懷著物的天性彼此相認。

在物導向本體論下從禮物的交換行為到自我贈禮行為的過程，就是從人類情感的維系到“宇宙情感”的維系過程。《戀物——情感、設計與物質(zhì)文化》一書就分析了禮物這一物品所承載的隱秘情感，它是送禮的人不在場的替代物，是以物的方式參與和見證被贈與者的生活。在人與物的關系上，研究的關注點幾乎都聚焦在人的身上，對物的生命與意義的探索也是在人的投射之下進行的。自我贈禮行為不是人與人之間的情感聯(lián)系，而是人與物之間的。為此，喬納森·查普曼在批判當下社會中的“可棄式”設計和對生態(tài)環(huán)境的破壞時，在人與物的關系上提出了情感持久的設計方式，即通過打造經(jīng)久耐用的物品來減輕消耗和浪費，從而達到人類社會、自然環(huán)境和生態(tài)圈層的可持續(xù)性。這種在人與物關系上的情感持久的設計方式，就是在設計一種人與物之間的審美關系，就是在自我贈禮行為中通過人類的自我行為實現(xiàn)人與物之間的超越性審美體驗，同時在與自然萬物的和諧共處中，實現(xiàn)與宇宙情感的共振。

五、結語

在物導向本體論下，用具有超越性的審美關系來替代自我贈禮行為中人與物的占有關系，是具有可行性的。從禮物交換行為到自我贈禮行為，物從連接人類社會關系的中介，變?yōu)槿伺c物之間的直接互動，人與物之間的關系也因審美活動的介入以及物的自主權的恢復而具有了超越現(xiàn)實的意義。盡管物導向本體論對恢復物的自主權以及人與物的平等地位具有重要意義，但是自我贈禮在現(xiàn)實生活中極易走向新的“物化”之路，并反過來吞噬自我贈禮的超越性特質(zhì)。與此同時，物導向本體論也存在缺陷。在以量化經(jīng)濟為主導的“快時代”下，人與人之間的情感聯(lián)系被削弱，人越來越難以和他人建立聯(lián)結，在人與物之間建立具有持久情感的關系將更為艱難，這是自我贈禮和物導向哲學都需要保持警惕的。

回歸物的世界，對自我贈禮行為的審美關系提出了一個更為宏大的宇宙命題，尤其是在中國傳統(tǒng)文化中，物自身與人之間沒有明顯的界線，甚至人可化物、物可有靈。在人與物之間具有審美關系的贈禮行為不僅可以在人類世界實現(xiàn)，還可以在包括萬物以及人的宇宙中實現(xiàn)。在此層面上，自我贈禮的內(nèi)容將具有更廣闊的生命意義，因為其贈禮內(nèi)容不再局限于傳統(tǒng)禮物交換行為中的商品、勞動產(chǎn)品、財產(chǎn)和知識等，它可以是一個更健康的生態(tài)、更美麗的環(huán)境和更和諧的社會關系。