《野草》詮釋的思想史轉(zhuǎn)向
——評孫歌《絕望與希望之外：魯迅〈野草〉細(xì)讀》

由于魯迅自陳《野草》是他的哲學(xué)，那么將以《野草》為中心的魯迅哲學(xué)命名為“《野草》哲學(xué)”則是順理成章之事。這一方面是呼應(yīng)日本學(xué)者以《齊物論釋》為中心命名的章太炎的“齊物哲學(xué)”；另一方面意味著《野草》是一個(gè)相對獨(dú)立和完整的思想世界，它還具有獨(dú)特的哲思表述風(fēng)格。孫歌的新書《絕望與希望之外：魯迅〈野草〉細(xì)讀》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年版）并非是一本“新批評”式“細(xì)讀”之作，而是為《野草》哲學(xué)打開了思想史詮釋的路向。

此前，汪暉較早指出《野草》在眾多局部中保持著一種循環(huán)的聯(lián)系。汪暉將《野草》視為反抗絕望的“人生哲學(xué)”，具有明顯的存在主義色彩，他也明確借鑒了“從基爾凱廓爾、尼采到海德格爾、雅斯貝爾斯，再到薩特、加繆”的方法論。此外，山田敬三等海外學(xué)者也從存在主義的視角來審視《野草》哲學(xué)，孫玉石、張潔宇則以“新批評”方法細(xì)致地開掘了《野草》的文學(xué)性和生命觀。不過，《野草》哲學(xué)本身可能在存在主義或“文學(xué)性”的框架下失去精神的獨(dú)特性?！兑安荨氛軐W(xué)并非是一種概念化展開的現(xiàn)代形而上學(xué)，更貼切說是以高度文學(xué)化、充滿思想張力又獨(dú)具個(gè)性的象征形態(tài)呈現(xiàn)的非概念的哲學(xué)。木山英雄的名文《〈野草〉主體構(gòu)建的邏輯及其方法——魯迅的詩與哲學(xué)的時(shí)代》（1963年）曾高度概括地將《野草》視為“魯迅的詩與哲學(xué)”：“這里詩并非單純的情緒之音樂，哲學(xué)亦非概念組合的思辨，兩者在傾注全身心的主體構(gòu)建之逼真力上是一致的。至少，在構(gòu)成《野草》基本骨架的一系列作品中是如此?！钡兑安荨氛軐W(xué)表達(dá)的詩性特征，常常掩蓋其作為一種“哲學(xué)”的意味。竹內(nèi)好認(rèn)為魯迅的思維是詩性的，正是這種詩性中斷了魯迅小說的敘述性，有時(shí)候使小說“晦澀難懂”，而正是“令小說失敗的因素使《野草》獲得了成功”。在他看來，由于沒有詩性和敘事性的沖突，魯迅的散文詩《野草》才具有藝術(shù)的完整性。夏濟(jì)安對《野草》的語言質(zhì)地和獨(dú)特風(fēng)格也有生動的描述：“意象里蘊(yùn)藏濃郁的情感，形式奇特的詩句間暗含幽光，文字與詩情且行且止，仿佛失去模子的燒熔的金屬?！?/p>

在木山英雄所謂“詩與哲學(xué)”的“詩性”一面偏至地展開的，主要是《野草》詮釋的象征主義范式（有時(shí)也沾染了存在主義哲學(xué)）?！兑安荨返脑娦?、奇詭、非概念化的修辭風(fēng)格，容易與魯迅的“廣義的象征主義”說法相契合。李歐梵發(fā)揮了夏濟(jì)安的描述，根據(jù)魯迅寫《野草》的同時(shí)在翻譯的廚川白村《苦悶的象征》，將《野草》視為西方化（比如波德萊爾式）的象征主義文本。那么，《野草》似乎就符合魯迅在譯序中所說的“象征主義”定義：“生命力受了壓抑而生的苦悶懊惱乃是文藝的根柢，而其表現(xiàn)法乃是廣義的象征主義”。確實(shí)，在《野草》之后翻譯的《小約翰》的語言也具有《野草》式的象征表達(dá)。無論是譯作《苦悶的象征》中弗洛伊德色彩的“廣義的象征主義”的定義，還是譯作《小約翰》是“象征寫實(shí)底童話詩”，都讓人聯(lián)想到魯迅的《野草》乃是一種象征主義。

然而，魯迅弟子徐梵澄則明確反對將《野草》作“象征主義”詮釋。他說：“其間技巧之精深，與散文同，亦不能指為‘象征主義’?？傊回灡憩F(xiàn)人生中之矛盾，痛苦，尤其是在那時(shí)代的，而托之于全世界人人皆可懂的寓言，義既深微，而形式如此簡單?！睋Q句話說，徐梵澄認(rèn)為《野草》主要是“屬理念的，精神的”，是尼采《蘇魯支語錄》式的哲言，而象征或詩藝僅僅是哲言的外表。象征主義范式隸屬于現(xiàn)代主義文論范疇，它沖擊的是舊有的現(xiàn)實(shí)主義范式：無論是強(qiáng)調(diào)魯迅的啟蒙立場還是革命姿態(tài)，現(xiàn)實(shí)主義范式傾向于認(rèn)為魯迅作為一個(gè)啟蒙者、革命者在《野草》中傳達(dá)了戰(zhàn)斗者的反抗意志或消沉意志；而象征主義范式認(rèn)為魯迅的《野草》是象征主義的散文詩，具有相對自足的審美意義。

孫歌的《絕望與希望之外》繼承的正是徐梵澄所謂“屬理念的，精神的”詮釋傳統(tǒng)，因此也明確地拒絕“象征主義”的詮釋路徑。她將《野草》詮釋的重點(diǎn)從文學(xué)風(fēng)格、作家心象的層面掙脫出來，轉(zhuǎn)化為對中國思想史基底的連續(xù)性考察。魯迅的《野草》蘊(yùn)含了中國近代思想史演進(jìn)的內(nèi)在問題意識。孫歌的著作受到溝口雄三思想史“向量”的方法論啟發(fā)，后者將魯迅與李卓吾關(guān)聯(lián)起來，識別出其反傳統(tǒng)當(dāng)中對異質(zhì)性傳統(tǒng)的繼承性：“魯迅的反傳統(tǒng)，在很大意義上反的是直觀意義上加以傳承的所謂的官方或者正統(tǒng)的傳統(tǒng)，但是他反的不是傳統(tǒng)里面那些可以分化出來的具有革命性的部分?！边@種思維在孫歌《野草》細(xì)讀中的展開，也就是書題“絕望與希望之外”位置的“立腳點(diǎn)”，孫歌將魯迅《野草》哲學(xué)的立腳點(diǎn)歸結(jié)為“中國傳統(tǒng)哲學(xué)一脈相承下來的那個(gè)自然的生命哲學(xué)，就是中國式的自然觀”。她將溝口雄三和竹內(nèi)好的方法論綜合在魯迅《野草》研究之中，推動了《野草》詮釋的思想史轉(zhuǎn)向。

一 東西之辨：東方宇宙觀與西方終末論的對話

孫歌進(jìn)入《野草》哲學(xué)的路徑是折向“傳統(tǒng)”的，這與言哲學(xué)必稱西方的慣習(xí)相當(dāng)不同。在此，有必要梳理一下對魯迅思想本體論層面的一些探究?！兑安荨氛軐W(xué)，曾經(jīng)在劉小楓《拯救與逍遙》中被識別為一種人義論的存在主義，從而遭到神義論的否定。劉小楓認(rèn)為：“《野草》當(dāng)然可以算作存在主義，但那是施蒂納、薩特式的存在主義，而不是基爾克果、舍斯托夫、馬丁·布伯、馬塞爾、烏納穆諾的存在主義。”劉小楓否定魯迅所認(rèn)可的憑借自然性的生命力吞噬惡的可能性。這涉及《野草》哲學(xué)的形而上根基是什么的問題——由于缺乏救贖論的維度（《復(fù)仇其二》中的耶穌也不過是“人之子”，而非“神之子”），《野草》哲學(xué)難道就不足以克制惡嗎？可以反駁劉小楓這一文化基督徒式的判斷的，是日本學(xué)者、基督徒伊藤虎丸的研究。伊藤虎丸恰恰在劉小楓認(rèn)為魯迅思想缺乏超越維度的地方發(fā)現(xiàn)了超越性，從而奠基了“終末論”的思想本體論。伊藤虎丸繼承了竹內(nèi)好所謂“近似于宗教上的罪的自覺”的“文學(xué)者的自覺”的感性判斷，將魯迅哲學(xué)提煉為“終末式的個(gè)的自覺”“罪的自覺”。相比于劉小楓在《拯救與逍遙》里將魯迅視為“從大荒山、無稽崖創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化而來，成了西化式逍遙（現(xiàn)代虛無主義）的同路人”，伊藤虎丸《魯迅與終末論》用“終末論”這一神學(xué)色彩的概念來描述的，是魯迅身上“近代個(gè)體意識”的誕生——魯迅思想并非消極的虛無主義，而是一種積極的“終末論”，即“將一切權(quán)威相對化、‘對世界觀來講，處在破壞的位置上’的‘終末論式的罪的自覺’”。他進(jìn)而認(rèn)為，由“個(gè)”的自覺，才有魯迅“現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)”的自覺。

伊藤虎丸通過“終末論”的異質(zhì)性構(gòu)造來把握魯迅思想，把竹內(nèi)好所謂魯迅文學(xué)的原點(diǎn)（“本源的自覺”“根柢的自覺”）改換為“個(gè)的自覺”。竹內(nèi)好把握到的“無”，就是伊藤虎丸所謂“超越”——“‘個(gè)’如果不與某種‘超越’相遇，也就不會確立起來。魯迅的作品之所以會給我們帶來與其他中國現(xiàn)代作家不同的印象，如果抽出這種與超越者的相遇是不可想象的?！币撂倩⑼鑼Α稄?fù)仇（其二）》中耶穌形象的理解，主要關(guān)聯(lián)于早期《摩羅詩力說》中“惡魔（撒旦）”的形象。在他看來，這兩個(gè)形象都是“個(gè)”的典型（也就是預(yù)言者、猛士），一個(gè)是“被排擠的天使”，一個(gè)是被釘殺的人子；他們都與超越相遇，與整個(gè)既成的世俗作對抗。

但是，在孫歌的詮釋中，《復(fù)仇（其二）》不是一篇主體性的“個(gè)的自覺”的描述，而是一篇關(guān)于復(fù)仇者背后的宇宙論的文章。孫歌指出：“仇恨是魯迅加入這個(gè)《圣經(jīng)》故事的重要成分，在這里魯迅悄然融入了自己的情感，他讓傳道時(shí)宣傳不可仇恨、要愛自己仇敵的耶穌感受了仇恨并且發(fā)出了咒詛。波動在耶穌腹部的‘悲憫和咒詛的痛楚的波’，暗示著更大的復(fù)仇將與末日審判一起到來。”在宇宙生命的維度下，“個(gè)”的終末論問題被孫歌轉(zhuǎn)化為“波”的“大歡喜”的宇宙論問題。（這個(gè)“波”也出現(xiàn)在魯迅的《頹敗線的顫動》。）

以超越世俗的“終末論”框架來解讀《野草》的做法，往往失之太泛，尤其是針對《墓碣文》《希望》等思想運(yùn)動極為復(fù)雜的篇目?！赌鬼傥摹防铩熬裥淖允?，欲知本味”的問題，是一個(gè)悖論性的問題。死尸試圖知道自己的心肝的滋味，但在劇痛之中他不可能嘗到味道；當(dāng)劇痛過去之后，再嘗心肝已經(jīng)陳腐變味，仍然無法得知“本味”。這個(gè)象征的悖論，被孫歌解讀為“真?zhèn)沃疇帯保骸斑@是在歷史最嚴(yán)酷的極限狀態(tài)下求真的良知者必然面對的困境，因?yàn)樗ε伦约涸跓o意中作偽，最后變成了：我只有成塵時(shí)候才會微笑。”換句話說，《墓碣文》的困境，就是身處種種新舊之“偽”（比如名教）構(gòu)成的鐵屋子的困境。死尸在嚴(yán)酷的“偽”的壓力下，拒絕任何“作偽”的可能性：第一，他一再要求旁觀者的“離開”，求真訴求只能是發(fā)自個(gè)體的；第二，他拒絕自己能輕易嘗到“真”的“本味”的可能性；第三，他的求真意志，不可思議地糾纏著一種求死意志。人們往往注目于《墓碣文》中陰冷的“求死”意志，而忽略孫歌所注意到的以“求死”為手段抵達(dá)宇宙生命的“求真”意志。顯然，這個(gè)“求真”意志奠基于東方的宇宙論，并非西方式的“終末論”。

無論是伊藤虎丸還是孫歌對魯迅哲學(xué)的本體論探究，都受到竹內(nèi)好所謂“無”的本體論判斷的影響：

魯迅的文學(xué)，在其根源上是應(yīng)該稱作“無”的某種東西。因?yàn)槭谦@得了根本上的自覺，才使他成為文學(xué)者的，所以如果沒有了這根柢上的東西，民族主義者魯迅，愛國主義者魯迅，也就都成了空話。

不同于伊藤虎丸從“無”推出的與超驗(yàn)的“終末論”相接觸的“個(gè)的自覺”，孫歌從竹內(nèi)好的“無”推出了中國思想史中的“真”的向量。這無疑受到溝口雄三《理觀的再生——從“無”向“真”》一文的思路影響。溝口這篇文章對明末李卓吾思想的展開加以研究，認(rèn)為相比于西方自然法的形而上預(yù)設(shè)，在從王陽明到李卓吾的思想演進(jìn)中具有一種形而下的自然法或宇宙觀在發(fā)揮作用：“對人來說事實(shí)上發(fā)揮著超越性功能的定理因‘無’而坍塌，理已開始被看成是從人本身產(chǎn)出之物?！庇捎凇盁o”的思想發(fā)揮著作用，形而下的人欲作為天理之“真”才能萌生出來：“理不再是被設(shè)定之物了，而是自人發(fā)出之物了?！睂O歌解讀《野草》采用的就是溝口雄三所明確表述的、中國思想史自明末以來“從無向真”的“萬物一體之仁”的立場。那么，魯迅《野草》中求真辨?zhèn)蔚乃枷胱非?，只能是東方式的，不可能是超越論或終末論的。

具體到《墓碣文》，這種悖論性和否定性不能被還原到象征主義的荒誕感之中，因?yàn)樗朗倪\(yùn)動有恒定的動力朝向。整部《野草》的否定式演進(jìn)的精神理路和動力朝向，曾被汪衛(wèi)東概括為類似般若諸經(jīng)式的“非生—非死—非非生亦非非死”。汪衛(wèi)東通過“《野草》與佛教”的比較研究，越過了“魯迅與終末論”的本體論框架。孫歌比汪衛(wèi)東的《野草》詮釋更進(jìn)了一步，她排空了佛教式的“無”，還原為李卓吾《童心說》式的“真”的“向量”（這里所謂“向量”，是指有待創(chuàng)造的潛能方向）。這就在中國思想史“傳統(tǒng)”中發(fā)現(xiàn)了異質(zhì)性的“反傳統(tǒng)”（counter-Traditions）思想資源。孫歌恢復(fù)了《野草》哲學(xué)與中國思想史的關(guān)聯(lián)，并采用《野草·題辭》的“地火”來象征這種精神史的向量。魯迅思想的本體論，在“向量”上乃是東方的，而非西方的。

二 真?zhèn)沃疇帲簻峡谛廴c竹內(nèi)好的關(guān)聯(lián)

“真?zhèn)沃疇帯笨梢运菰吹紧斞噶羧諘r(shí)期《破惡聲論》（1908年）所言的“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也”。留日時(shí)期的魯迅由日文或德語的二手著作接觸到了盧梭、叔本華、易卜生、拜倫、尼采等矯正文明偏至的思想或文藝的叛逆者。這無疑給魯迅的“真?zhèn)沃妗钡旎艘环N具有世紀(jì)尺度的現(xiàn)代文明批判氣質(zhì)。這個(gè)破偽的命題貫穿了新文學(xué)作家魯迅的一生。北岡正子對魯迅早期文章進(jìn)行材源考察后認(rèn)為，在《摩羅詩力說》等篇章中，早期魯迅“采取了近乎引用的做法，以剪刀加糨糊的方式進(jìn)行操作”。材源考察的方式可以清晰地揭示早期魯迅的知識擇取與思維結(jié)構(gòu)，但《野草》這種復(fù)雜的中期魯迅作品卻很難用溯源《圣經(jīng)》或溯源古籍（比如擬古詩）的方式來研究。孫歌盡管也在個(gè)別詞匯（如“肉薄”）做了很好的日語溯源，但其確定“真?zhèn)沃疇帯钡膯栴}意識卻主要是精神史的溯源。而且相比于北岡正子朝向的早期魯迅寫作的日本語境，孫歌通過竹內(nèi)好、丸山真男以及溝口雄三的方法論的折返，朝向了中國思想的內(nèi)在原理。

孫歌首先是在他山之石中留意到“真?zhèn)沃疇帯痹跂|亞近代思想史上的重要性。在其竹內(nèi)好研究中，孫歌識別出竹內(nèi)好對“與語詞相向背的世界”的熱情。由于語詞所關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)、道德、名目、主義，容易被“語詞”的不穩(wěn)定性所背叛；真正的思想（“精神”）應(yīng)該將根柢奠基于“語詞”之下的、無乎不在且變動不居的實(shí)存之上。孫歌認(rèn)為：“真正伴隨了竹內(nèi)好一生的，卻是那在《魯迅》中以‘黑暗’、‘無’所表現(xiàn)的終極性的文學(xué)正覺?！迸c此可相互參照的是，孫歌在對丸山真男早期文學(xué)論文《從肉體文學(xué)到肉體政治》的閱讀中，看到了丸山政治學(xué)的重大命題：“所謂近代精神在某種意義上就是把虛構(gòu)置于現(xiàn)實(shí)之上的精神?！敝駜?nèi)好和丸山真男的共通之處，在于對“精神”能動性創(chuàng)造潛能的強(qiáng)調(diào)。在此，人的精神統(tǒng)合能力造成的虛構(gòu)精神，是一種機(jī)能性獨(dú)立，而非實(shí)體性的獨(dú)立。一旦“精神”被實(shí)體化了，同樣會導(dǎo)向機(jī)能的僵化或“主義”的暴虐。人的主體性“精神”，乃是一種“無”，一種與語詞相向背的世界的東西。無論是竹內(nèi)好的“無”，還是丸山真男的“虛構(gòu)”，都警惕著“文學(xué)最本質(zhì)的特征——虛偽”。

如果說竹內(nèi)好和丸山真男對孫歌的啟發(fā)是原理性質(zhì)的，那么，溝口雄三則給了孫歌復(fù)返明末以降中國思想史脈絡(luò)的明確路標(biāo)。由此，孫歌得以將《野草》哲學(xué)置于李卓吾思想的延伸線上來詮釋。魯迅的《頹敗線的顫動》給了孫歌一種宇宙生命的震撼感，它超出了祥林嫂式凄慘命運(yùn)的常識層面的空間——“這個(gè)不可視空間被填滿的充足狀態(tài)”，“不是在概念和語詞層面去把握它”。孫歌認(rèn)為：“一個(gè)被侮辱、被損害的女性，本來是社會底層的弱者，魯迅卻揭示出，在她赤身裸體，不僅摒棄了人類所有的價(jià)值，而且拋棄了人類語言的時(shí)候，她卻獲得了天地之間的生命能量?！庇谑?，至卑賤的個(gè)體生命在“不容己的真機(jī)”中翻轉(zhuǎn)為宇宙生命的象征：“這是李卓吾在《焚書》和《續(xù)焚書》里反復(fù)申明的主題：人只有幻化成天地自然之間的一個(gè)點(diǎn)，他的生命才能得到永恒，而這一個(gè)點(diǎn)，承載了天地自然蘊(yùn)含的公道?！睂O歌在《頹敗線的顫動》中讀出了溝口雄三在明末思想家那里讀出的“意欲”：“渴望著依靠真正的理來填充因墮入虛構(gòu)而形骸化的理所造成的饑餓，填充因饑餓而造成的空洞狀態(tài)?！?/p>

那么，李卓吾在《童心說》中的“絕假純真”就轉(zhuǎn)為了魯迅“偽士當(dāng)去”的真?zhèn)沃?，并且魯迅思想的某種基底可以被李卓吾的宇宙觀所詮釋?！额j敗線的顫動》中被否定掉的是人間的“語詞”，被抬升的是最卑弱者在赤身露體狀態(tài)下的“無詞的言語”。順此邏輯，李卓吾的《童心說》，似乎是魯迅“心聲”“內(nèi)曜”之說的先聲：

夫既以聞見道理為心矣，則所言者皆聞見道理之言，非童心自出之言也。言雖工，于我何與？豈非以假人言假言，而事假事文假文乎？蓋其人既假，則無所不假矣。由是而以假言與假人談，則假人喜；以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜。無所不假，則無所不喜。

從《童心說》對“無所不假”的批判，到《這樣的戰(zhàn)士》對“無物之陣”（各樣好名稱、各式好花樣）舉起投槍的過渡是無縫對接的。孫歌在魯迅哲學(xué)的深處看到了李贄式的個(gè)體生命體驗(yàn)的本源性，這個(gè)終極的視點(diǎn)是中國思想史自身可以詮釋的?！兑安荨ゎ}辭》被孫歌視為“野火”與新文學(xué)文壇的最新一次“真?zhèn)巍钡膶Q。而李卓吾對耿定向的批判，已經(jīng)預(yù)演了這個(gè)終極的視點(diǎn)：不容己的天性要和天地之公道發(fā)生連接，就要求把所有前提都去掉，只剩下童心。

從赤裸狀態(tài)來思考人的本體論，在溝口雄三這里意味著以生命本身的要求來戳破人倫道德的非先天性。溝口詮釋的明末思想世界受到島田虔次《中國近代思想的挫折》的影響，重視王學(xué)左派的精神譜系如何關(guān)聯(lián)于時(shí)代的訴求。但島田虔次所采用的現(xiàn)代性框架仍然是西化的，他認(rèn)為“王學(xué)左派”的精神演進(jìn)缺乏一個(gè)庶民階層的興起；而溝口雄三則擺脫了后設(shè)的現(xiàn)代性框架，抓住“饑餓感”這一普遍性的生命體驗(yàn)，抓住了明末的時(shí)代精神，由此推導(dǎo)出“真?zhèn)沃疇帯弊鳛橹袊枷胧返囊粋€(gè)核心的問題意識。

薛毅在孫歌關(guān)于“真饑者”的詮釋中，看出了李卓吾與魯迅、溝口雄三與竹內(nèi)好兩對關(guān)系的隱秘關(guān)聯(lián)，“溝口筆下李贄與傳統(tǒng)中國的關(guān)系，神似竹內(nèi)好筆下魯迅與現(xiàn)代中國的關(guān)系”，因?yàn)椤叭碎g的內(nèi)在秩序需要以倫物為基點(diǎn)開拓出來，而不是寄托于高高在上的圣人之言”?！罢骛囌摺钡淖杂X就是中國近代思想更新的契機(jī)，它也是從李贄到魯迅的內(nèi)在中介。由于將這種無偽的“真”的生命感受作為原點(diǎn)，魯迅《野草》的“求真”主題才被揭示出來，而《野草》往往顯示在新舊之“偽”當(dāng)中求真而不得的“不得已”的緊迫性和受限性。孫歌對比了李卓吾與魯迅面對的“真?zhèn)沃疇帯碧幘车牟顒e：“在這個(gè)歷史轉(zhuǎn)變期里，魯迅也面對了如何去尋求那個(gè)率性之真的時(shí)代課題。只不過，他面對的‘作偽’的材料并不僅僅是明末李卓吾面對的儒家經(jīng)典被僵化為教條的意識形態(tài)；更多的卻是在五四新文化退潮之后被教條化和意識形態(tài)化的各種來自西方的‘先進(jìn)理論’。”《野草》哲學(xué)由于具體地應(yīng)對了自己時(shí)代“文壇”的“新舊之爭”的虛偽性，它的內(nèi)核仍然是源自明末的一種生成性的“無”的精神。它成為中國思想史“真?zhèn)沃疇帯钡摹暗鼗稹钡囊淮涡聡姲l(fā)。

三 形影之思：李卓吾與魯迅的中間環(huán)節(jié)

孫歌將自己細(xì)讀《野草》的著作題名為“希望與絕望之外”，它盡管取典于魯迅的《希望》篇，但用意顯然在“之外”——這個(gè)“外”就是竹內(nèi)好的“無”，也是一種中國式自然法的“無乎不在”的“大”與“真”。孫歌在細(xì)讀《希望》時(shí)讀出：“當(dāng)人們把希望或者絕望作為盾牌進(jìn)行戰(zhàn)斗的時(shí)候，面對的戰(zhàn)斗對象很可能是同樣具有自我欺騙性質(zhì)的虛假‘暗夜’。”由于戰(zhàn)斗對象的逃逸——比如，《這樣的戰(zhàn)士》中無物之物已經(jīng)脫走，留下一件空外套——魯迅的精神立足點(diǎn)就不可以是虛假的“暗夜”，而應(yīng)該是帶來希望和絕望的暗夜“之外”更根本的東西：

在這樣狀態(tài)下，堅(jiān)持著的魯迅有一個(gè)大于希望和絕望的更深刻的宇宙觀，我們不妨就用魯迅的說法來表述，這是一個(gè)從“茫茫的東方”歷史中產(chǎn)生出來的生命哲學(xué)，這個(gè)生命哲學(xué)是不能簡單地折合到尼采的生命哲學(xué)里去的。當(dāng)然也不能把它回收到佛教“無”的概念里去，或者用莊子的哲學(xué)去解釋它。[……]當(dāng)這個(gè)戰(zhàn)士肩扛戰(zhàn)戟獨(dú)自彷徨而沒有可戰(zhàn)斗的真實(shí)對象，也沒有可以歸屬的隊(duì)伍時(shí)，如同影投身于黑暗從而消解了自己的輪廓一樣，這“一卒”把自己融進(jìn)了“兩間”。準(zhǔn)確地說，他把天地之道化約在自己這個(gè)小卒身上，從而使自己構(gòu)成了天地間的一個(gè)點(diǎn)。

在此，孫歌拒絕的只是佛教消極性的“（虛）無”。這里“天地間的一個(gè)點(diǎn)”的說法，本意是為魯迅的《野草》哲學(xué)確定一個(gè)大于“語詞”的宇宙觀——魯迅“確實(shí)繼承了中國傳統(tǒng)社會里一脈相承的大于一切有的‘無’的概念”，“‘無’絕不是沒有，‘無’是大有，是無數(shù)個(gè)‘有’集合起來的無形的狀態(tài)，這是只有東方哲學(xué)才能夠有效打造出來的感覺，宇宙生命的特有范疇”。但孫歌沒有注意到的是，魯迅“形影”之喻、真?zhèn)沃嬗幸粋€(gè)更為切近的晚清起源——章太炎的《國故論衡》：

夫偽善惡易去，而審善惡不易去。人之相望，在其施偽善；群之茍安，待其去偽惡。彼審惡者，非善所能變也。（小字：略）今夫以影蔽形，形不亡；以形蔽形，形猶若不亡；以影蔽影，則影自亡。（小字：如息樹下者，以有樹影故無人影，非人影為樹影所障，乃其時(shí)實(shí)無人影也。）偽與真不相盡，雖兩真猶不相盡，而偽與偽相盡。且偽善者，謂其志與行不相應(yīng)；行之習(xí)，能變其所志以應(yīng)于行，又可以為審善。

章太炎也是用形影之喻來討論真?zhèn)螁栴}的，但相比于魯迅在《野草》里極端的“有影無形”這類孫歌視為“不得已”的悖論性生存狀況，章太炎直接否定了這種激進(jìn)性的存在，他認(rèn)為“以影蔽影，則影自亡”。如果說魯迅之所以選擇這種激進(jìn)性的處境，是孫歌所詮釋的“偽”的處境下求“真”的困難性；那么，章太炎則提醒我們，與“偽”相處乃是不可否定的生存事實(shí)。

孫歌將“真?zhèn)沃疇帯弊R別為近代思想史深層的問題意識是深刻的，但她忽視了章太炎的齊物哲學(xué)恰恰構(gòu)成《野草》中“真?zhèn)沃疇帯钡南嚷暎@是李卓吾與魯迅的中間環(huán)節(jié)。章太炎對真、偽的界定是：“出乎心所不能已者為真，以為道德當(dāng)然而為之者為偽?！鼻罢甙l(fā)自性情，發(fā)自性情的行為是一種不計(jì)度而起的“無所為”，也就是無所圖的善（“審善”）和無所圖的惡（“審惡”）；相反，后者（道德名教）發(fā)自欲望的“有為”，有所圖的善就是“偽善”，有所圖的惡就是“偽惡”。章太炎認(rèn)為，無所圖的“審善”和無所圖的“審惡”都是性情本有的，因此不容易加以消除；但有所圖的“偽善”和有所圖的“偽惡”，則是容易加以利用的。復(fù)雜的是，“偽善”雖然是偽的、有所圖的（非本真的），但是它可以被利用來克制“偽惡”和“審惡”，從而追求“審善”。章太炎辯護(hù)了“偽善/名教”的轉(zhuǎn)化作用，并通過韓非《解老》來區(qū)分這種作用的兩個(gè)層面：第一，在“禮”（也就是名教）的層面，“偽善”是有所圖的“諂”，它計(jì)算著勝劣，是虛偽的；第二，在“上禮”（也就是“善”）的層面，“偽善”并沒有勝劣的計(jì)算，它引導(dǎo)著文化教化，只要沒有勝劣的計(jì)算，那雖然貌似為“諂”（“偽”）之禮儀，也足以敦化風(fēng)俗。

在社會層面，章太炎主張“施偽善、去偽惡”，即主張利用有所圖的名教（雖然名教本質(zhì)上是一種“偽”）以消除有所圖之作惡，因?yàn)橹挥杏兴鶊D的“偽”才能克制有所圖的“偽”，就像影子能覆蓋影子，使其消亡；在個(gè)人層面，章太炎則明確批判“名教”本身之“偽”，它并非發(fā)自性情之“真”，容易壓抑個(gè)人。不過，同樣發(fā)自人性之中的無所圖的“善”和無所圖的“惡”都是實(shí)存之形態(tài)，很難相互克制，所以善惡之爭主要不在“真”的較量，而在“偽”的較量。這里的關(guān)鍵，是爭取“偽善”成為以“善”制“惡”的工具。如果把有所圖的“偽善”和有所圖的“偽惡”比作“影”，那么它們足以相互克制，“偽善”的名教甚至能引導(dǎo)人的行為，從而最終復(fù)歸到言行合一的“審善”；但如果把“無所圖”的善惡比作有物質(zhì)體積的“形”，那么形不足以克制形，影子（“偽”）也不足以覆蓋形（“真”），所以“審惡”（“真”）并不能被真正消除。章太炎認(rèn)為，叔本華哲學(xué)的局限在于，過于注重個(gè)人倫理（性情），對“偽善”的積極作用有所忽視。

魯迅的《影的告別》，是章太炎《辨性》之論的激進(jìn)化：魯迅否定了“偽善”的積極性，他認(rèn)為“偽善”是“惡/黑暗”的附庸。但是，相比于“偽善”之偽，魯迅反而更信賴“惡/黑暗”之“真”，也就是信賴章太炎所謂發(fā)自性情的、無所圖的“審惡”。這也是魯迅反復(fù)表達(dá)的，自己寧愿與梟鬼蛇神為伍背后的求真辨?zhèn)蔚囊庵?。?dāng)然，由于魯迅拒絕了“偽善”，章太炎轉(zhuǎn)化“偽善”的教化工具也就喪失了——這更容易將啟蒙的本真性要求看得過高，這種壓力在章太炎那里反而不存在，因?yàn)檎绿着趴樟苏嫠變蓚€(gè)層面的自性，認(rèn)為“知其假設(shè)而隨順之，為正見；不知其假設(shè)而堅(jiān)持之，謂之倒見”。魯迅將視點(diǎn)從“偽善”的人間降低到無偽的“鬼蜮”，從而激發(fā)出“鬼”的雙重性：一方面它是瞞和騙的迷信；另一方面它是非人的處在黑暗中的真實(shí)，反而可以激發(fā)出自反的“求真”意志。魯迅甚至認(rèn)為，“小說”寫鬼的傳統(tǒng)，也具有兩面性：一面是虛偽的神道設(shè)教的勸善書，另一面卻是攻擊社會的叛逆依托。在現(xiàn)代小說文體的深處，魯迅接續(xù)了六朝以至紀(jì)昀《閱微草堂筆記》漫長的寫鬼傳統(tǒng)，正是利用這兩面性刻畫國民性、批判國民性。魯迅對黑暗質(zhì)料（比如文言、神道設(shè)教）的反手利用，本身就受到了“偽”的強(qiáng)大壓力，而在“審惡”之中激發(fā)出“求真”的意志。這種思想的曲折性在章太炎那里也是存在的，區(qū)別是章太炎利用的不是魯迅看重的“審惡”的積極性，而是“偽善”的積極性。無論是章太炎的齊物哲學(xué)，還是魯迅的《野草》哲學(xué)，都利用了一種生成性的“無”，來批判現(xiàn)代性本身的“作偽”和“偏至”?！兑安荨氛軐W(xué)的內(nèi)核，并非純?nèi)滑F(xiàn)代；而且其思想內(nèi)核具有晚清的起源——這構(gòu)成了孫歌所未詮釋的李卓吾與魯迅兩端之間關(guān)于“真?zhèn)沃疇帯泵}的中間環(huán)節(jié)。

余論 中國思想史中的《野草》

孫歌《絕望與希望之外：魯迅〈野草〉細(xì)讀》的出版，具有范式轉(zhuǎn)移的意義。魯迅與李贄的精神關(guān)聯(lián)，也啟發(fā)我們重新留意魯迅所說的“小數(shù)”的比喻，將他關(guān)聯(lián)于更為廣大的中國思想史：“六朝的確有許多焚身的和尚，唐朝也有過砍下臂膊布施無賴的和尚；從新的說罷，自然也有過幾個(gè)人的。然而與中國歷史，仍不相干。因?yàn)闅v史結(jié)帳，不能像數(shù)學(xué)一般精密，寫下許多小數(shù)，卻只能學(xué)粗人算帳的四舍五入法門，記一筆整數(shù)?！边@“小數(shù)”就是《野草·題辭》中的“地火”。晚明乃是魯迅所時(shí)?；仡櫟囊欢螝v史時(shí)間。除了李卓吾的童心說，晚明多的是“見世事無可為，乃強(qiáng)置己身于世外，作旁觀放達(dá)語”（魯迅《書苑折枝（二）》）的士人，魯迅所喜的“會稽乃報(bào)仇雪恥之鄉(xiāng)”之語出自晚明王思任，晚明遺民的禁書曾激勵過晚清排滿的革命者（魯迅讀過顧炎武、屈大均、朱舜水、張煌言等明末遺民的著作）……盡管，這一叢精神“地火”也常常掩蓋在地表之下，被那些搞賊寇式破壞的張獻(xiàn)忠們、幫閑的性靈小品文字、復(fù)古的學(xué)究古董等壓抑著。歷史的“小數(shù)”讓人生起復(fù)仇的意志，歷史的“整數(shù)”讓人感慨而今的黑暗仍然是五代或明季的翻版。李卓吾只是這樣的“小數(shù)”中的一個(gè)。

此前，竹內(nèi)好試圖在魯迅身上發(fā)現(xiàn)某種精神骨骼形成的原點(diǎn)，并用“無”來描述它。實(shí)際上，這個(gè)精神的原點(diǎn)，乃是一叢非新非舊的“地火”（它以“小數(shù)”的精神形式存在，因此難以被直接考據(jù)到）。孫歌將竹內(nèi)好的魯迅研究和溝口雄三的中國思想史研究結(jié)合了起來，并匯集在《野草·題辭》的獨(dú)特解讀中：歷史上同樣也一直有地火運(yùn)行。與之相照的是，竹內(nèi)好的魯迅研究具有非思想史化的傾向，他說：“東方不存在這種精神的自我運(yùn)動。也就是說，精神本身不存在。當(dāng)然，近代以前也曾有過與此相似的東西，這在儒教和佛教中可以看到，但它們不是歐洲意義上的發(fā)展?！睂O歌的詮釋也意味著對竹內(nèi)好論斷的糾正。竹內(nèi)好對“轉(zhuǎn)向”與“抵抗”兩種現(xiàn)代化模式的深刻區(qū)分，如果加以思想史化的彌補(bǔ)，那就會成為溝口雄三所謂“外發(fā)性”和“內(nèi)發(fā)性”的區(qū)分：“按照竹內(nèi)好的思考方法，大概可以說，鴉片戰(zhàn)爭之后的變化是外發(fā)性的，與此相對，清末民初的變化是內(nèi)發(fā)性的?！睌U(kuò)而論之，孫歌的著作將魯迅的《野草》錨定在這個(gè)內(nèi)發(fā)性的明末以降的思想史線索之中了。

孫歌的《野草》詮釋也留下了很多空地。她將魯迅關(guān)聯(lián)于明末的李卓吾，卻跳過了與魯迅關(guān)聯(lián)更為緊密的晚清思想——只有在《死后》一篇，讀出了隱秘的章太炎式的“復(fù)仇”哲學(xué)?？梢宰鳛檠a(bǔ)充的是，鄧秉元注意到晚清的非孔批判與新文化運(yùn)動的關(guān)聯(lián)：“章太炎在1906年發(fā)表的《論諸子學(xué)》一文，更批評‘儒家之病，在以富貴利祿為心’，并泛引《莊》《墨》之說，來證實(shí)孔子的‘巧偽’。可以說，反孔的聲音不惟不始于新文化運(yùn)動，事實(shí)上還深受前者的影響，1916年易白沙在《新青年》率先發(fā)起《孔子平議》，章太炎的這個(gè)觀點(diǎn)便赫然在內(nèi)?！北M管將魯迅與明末思想家李卓吾神奇地關(guān)聯(lián)起來乃是一種思想史洞見（而且從直接證據(jù)看，周作人顯然比魯迅更關(guān)注李卓吾）；但對魯迅思想以及《野草》哲學(xué)的細(xì)致詮釋，仍然要貼合晚清民初的思想史語境。只有彌補(bǔ)了近代思想史這一切近的精神環(huán)節(jié)，《野草》哲學(xué)才能與譚嗣同批判性的仁學(xué)、章太炎的齊物哲學(xué)等，一同構(gòu)成明末王學(xué)（王陽明、李卓吾等）“萬物一體之仁”的精神后裔，并真正釋放思想史詮釋的活力。孫歌的《野草》詮釋，超出了《野草》本身的“自足”范圍（文學(xué)性或思想性），折返到異質(zhì)性的中國思想史傳統(tǒng)的深層之中。這一研究轉(zhuǎn)向具有范式意義，它呼喚著“從無向真”的創(chuàng)造性潛能的釋放。

注釋：