高丙中

一 “民俗”：協(xié)商基礎(chǔ)上的集合概念

雖然“民俗學(xué)是一門現(xiàn)代學(xué)術(shù)”的立論從學(xué)科自身的發(fā)展歷程來看似乎是不言自明的，但是，在中國的語境中論述“民俗學(xué)是一門現(xiàn)代的學(xué)問”還是有其特有的價值。之所以需要強調(diào)這個觀點，是因為我們經(jīng)常會說，我國古代浩若煙海的文獻典籍中有大量各種類別的民俗記載，以“風(fēng)”“俗”“歌(山歌)”“謠”為具體內(nèi)容和對象的民俗體裁是我們自古以來就有的一些概念。這些語詞所指的事象和我們今天說的民俗學(xué)，很自然是“一家”的、相通的東西。但是，在這些語詞所指的文化或社會事象活躍的漫長歲月，我們實際上并沒有產(chǎn)生現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的“民俗學(xué)”。所以，在這里強調(diào)民俗學(xué)是現(xiàn)代的，實際上是為了表明古代的民俗記載和現(xiàn)代的民俗學(xué)研究其實是兩回事。古代的那些民俗記載，要成為現(xiàn)代民俗學(xué)研究這樣的現(xiàn)代學(xué)術(shù)，尤其是以民俗學(xué)為名的一些特定的議題，那是需要經(jīng)過某種轉(zhuǎn)化才可以成功。

從邏輯上來說，“民俗”其實是一個集合概念。這個集合概念在現(xiàn)代形成以來之所以能夠被大家所熟悉，是一些學(xué)者通過協(xié)商的方式共同造就的，因為folklore被引進中國的時候形成了好多種不同的翻譯，例如“風(fēng)俗學(xué)”“民情學(xué)”“謠俗學(xué)”“民學(xué)”等(1)林惠祥：《怎樣研究民俗學(xué)——在本校潮州學(xué)會學(xué)術(shù)演講會演講》，苑利主編：《二十世紀中國民俗學(xué)經(jīng)典·民俗理論卷》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002年，第23—29頁。，在長期的學(xué)術(shù)實踐中，經(jīng)過不斷的討論和檢驗，最后定名為“民俗”和“民俗學(xué)”這兩個被學(xué)術(shù)界所共同接受和認可的譯法。這個過程是一個協(xié)商的過程。在這個協(xié)商過程結(jié)束之后，我們還特別強調(diào)它是一個集合概念。今天所講的“民俗”這個概念，學(xué)術(shù)界對其所指代的對象和內(nèi)涵有特殊的約定，以致我們并不能夠把歸入這個概念的各種體裁、各種作品或事象就等同于“民俗”。在我們固有的自然語言里，有專門的體裁(genre)及其作品，有流傳在特定地域的山歌，如《詩經(jīng)》里有鄭風(fēng)，鄭風(fēng)中有作品《子衿》；也有各種節(jié)慶(清明、端午等等)、禮儀(婚禮、葬禮等等)。這些都是我們在生活語境和文獻記載中實際遭遇到的具體的、一個一個的項目。

現(xiàn)代的“民俗”這個概念，已經(jīng)把所有原來各自都有其特定稱謂的口頭藝術(shù)、儀式活動等等整合在一起，進行一個集合式的命名。這個集合式的命名，會產(chǎn)生出來一個新的事物，是此前完全沒有過的，以前有的只是它可資利用的各種要素并在它的集合概念中成為各種子集，同時也只是其概念所指的一個方面。這個集合式命名之所以有必要，之所以能夠運作，是因為它是一個現(xiàn)代學(xué)術(shù)事業(yè)的產(chǎn)物。有了“民俗”這個整合功能的集合概念，才有民俗學(xué)，否則，我們可能具有的只是歌謠學(xué)、故事學(xué)、史詩學(xué)等等。

二 作為學(xué)術(shù)建構(gòu)概念的“民俗”

“民俗”作為一個現(xiàn)代協(xié)商基礎(chǔ)上的集合概念的論斷，實際上可以導(dǎo)向一個推論：“民俗”不是經(jīng)驗主義的、反映論的東西，而是一項現(xiàn)代發(fā)明。也就是說，“民俗”作為一個集合概念是超越于具體的經(jīng)驗主義的民俗事象的，是一種學(xué)術(shù)上的概括，經(jīng)過了抽象和理論化。

從學(xué)術(shù)實踐來看，不是說一提到“民俗”我們就是在談民歌、節(jié)慶之類的具體的生活現(xiàn)象，同時，這些現(xiàn)象也并非“民俗”這一概念在邏輯上天然對應(yīng)的事物，實際上，具體的學(xué)術(shù)問題和這些特定的生活事象彼此之間可能并沒有必然的邏輯關(guān)系。我們在前文提到，“民俗”作為一個集合式的概念，是對于那些具體的、原本就存在于自然語言和日常語言里面的生活現(xiàn)象的一個重新的集合式命名，這種重新命名實際上包含著一個一體兩面的雙重行動，一重行動是對于各種具體民俗事象的重新界定，這種重新界定和命名不但是從另外一個角度來定義、描述這一生活事象，而且是一種與其原本的命名不一樣的認識思路；另一重行動則是我們在上文提到的學(xué)術(shù)協(xié)商，即這些命名最終能夠確立不是某個學(xué)者個體性的獨立行動，而是經(jīng)過學(xué)術(shù)界同人的共同評判和認可。這兩重行動各有其內(nèi)在的學(xué)術(shù)意義，就民俗事象的重新定義而言，通過重新命名賦予了這些事物以某種新的內(nèi)涵，而就學(xué)術(shù)協(xié)商而言，則是一個學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部的新知識經(jīng)歷不斷批評而不斷完善，從而不斷沉淀、不斷積累的過程，是一個學(xué)術(shù)個體的獨立知識創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)共同體的共享知識和集體思想的過程，同時，也是一個民俗學(xué)以自身的專業(yè)知識為整個人文社會科學(xué)貢獻知識的過程。

在這種意義上來講，“民俗”就是一個具有理論建構(gòu)性的概念。既然“民俗”是一個被建構(gòu)出來的概念，那么“民俗”這個概念就可以在新的學(xué)術(shù)背景和學(xué)術(shù)理念下予以重構(gòu)，因為學(xué)術(shù)思想、學(xué)術(shù)活動本身就是在不斷地重新建構(gòu)的。

三 民俗學(xué)的預(yù)設(shè)：風(fēng)俗的同質(zhì)與共享——“一國民俗學(xué)”

民俗學(xué)產(chǎn)生以后，由于學(xué)術(shù)交流的需要，不同國家的民俗學(xué)家在一起討論、分享彼此的研究，尤其是中日兩個國家的民俗學(xué)家交流之后，對于民俗學(xué)的特點有一些討論。

由于民俗的世代傳承，民俗學(xué)預(yù)設(shè)在一個特定的地區(qū)內(nèi)部，其風(fēng)俗上有同質(zhì)性——即風(fēng)俗是可以共享的——因而這些區(qū)域(的民眾)也構(gòu)成為一個民俗文化的共同體。雖然我們經(jīng)常在經(jīng)驗上會發(fā)現(xiàn)民俗在一個地方不同于另一個地方的情況，但是總是會出現(xiàn)以國家為共同體看待“民俗”的共同性的事實。這些區(qū)域性的民俗，經(jīng)過學(xué)術(shù)性的理論化提升，就變?yōu)閷W(xué)術(shù)的論題，這就是民俗學(xué)。因為“民俗”必須是某一個國家的民俗才能叫做一種民俗。所以民俗學(xué)被認為是一國的民俗學(xué)，這就是日本著名民俗學(xué)家柳田國男的觀點。(2)[日]柳田國男：《民間傳承論與鄉(xiāng)土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，北京：學(xué)苑出版社，2010年。當(dāng)然，中國從傳統(tǒng)社會以來經(jīng)歷過一個相當(dāng)重大的現(xiàn)代的變化，現(xiàn)在是一個多民族的國家，那么中國的民俗學(xué)就是多民族的一國的民俗學(xué)，或者一國的多民族的民俗學(xué)。(3)鐘敬文：《多民族的一國民俗學(xué)——中國民俗學(xué)的獨特性格》，載于鐘敬文：《建立中國民俗學(xué)派》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1999年，第27—33頁。實際上，民俗學(xué)的“民俗”概念，跟它所對應(yīng)的共同體，通常都是以民族國家作為單位的。雖然由于現(xiàn)代社會的流動性和文化的傳播性造成了某些民俗的超國家(界)傳播，從而出現(xiàn)了多國共享的民俗或者多國共有的民俗，但是就民俗的主流形態(tài)而言，仍然是國家性、區(qū)域性的。

四 從“一國民俗學(xué)”到“世界民俗學(xué)”

日本關(guān)西學(xué)院大學(xué)世界民俗研究中心島村恭則教授的團隊提出“世界民俗學(xué)”的概念，從字面的角度來看，是有點像世界人類學(xué)的概念。

在早期階段，“人類學(xué)”是作為一個通用的普遍意義的概念，并沒有與特定的范圍建立一致的相關(guān)性，盡管人們有意無意之中會認為人類學(xué)就是一群白皮膚的西方學(xué)者到非西方的異域?qū)で笥嘘P(guān)他者知識的學(xué)問。后來，因為非西方人類學(xué)，包括日本、巴西、墨西哥等地區(qū)具有自身特色的人類學(xué)崛起，相形之下，人們才發(fā)現(xiàn)原來被通稱的人類學(xué)其實是西方人類學(xué)，于是西方一統(tǒng)天下的“人類學(xué)”(anthropology)就成為復(fù)數(shù)的“人類學(xué)群”(anthropologies)，這個復(fù)數(shù)的人類學(xué)實際上就是世界人類學(xué)，所以英文在前面加一個world，變成了world-anthropologies，即世界人類學(xué)。

對于現(xiàn)在所說的世界民俗學(xué)，究竟是復(fù)數(shù)還是單數(shù)形式的呢？這個世界民俗學(xué)究竟指的是這個世界有好多民俗學(xué)并列在一起，還是說要在各國各地不同的民俗事實的基礎(chǔ)上建立一門通約的世界民俗學(xué)？我們已經(jīng)經(jīng)歷了把anthropology轉(zhuǎn)化為復(fù)數(shù)的anthropologies的學(xué)術(shù)歷程，說明西方人類學(xué)只是其中的一個，這是人類學(xué)這些年所成功推動的。我們在中國，也在搞海外民族志，是希望我們中國也到世界，到境外去做研究，才能真正有一個在當(dāng)今世界發(fā)揮作用的中國人類學(xué)，然后中國的人類學(xué)才能在world-anthropologies這個復(fù)數(shù)的世界人類學(xué)里面成為其中一個。這種處理一國與世界關(guān)系的變化的方法，相對于人類學(xué)來說可能是比較容易的。這就是人類學(xué)這些年在概念、研究對象的范圍、研究者主體、學(xué)術(shù)團隊范圍等方面的幾個變化，從人類學(xué)發(fā)生的這些變化來說它是世界人類學(xué)是相對比較容易的。可是，民俗學(xué)的學(xué)科本身，如前所述，本來就更強調(diào)“一國的民俗學(xué)”或“多民族的一國民俗學(xué)”，在這種堅定的傳統(tǒng)下，提出“世界民俗學(xué)”的議題應(yīng)該面臨更多更大的學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)。

當(dāng)然，日本學(xué)界在這方面往前推動，也是有日本自己的學(xué)術(shù)、學(xué)科特色。據(jù)我了解，在日本學(xué)術(shù)界，比較民俗學(xué)是有著很強的傳統(tǒng)和傳承的，所以日本通過比較民俗學(xué)的路徑，把不同國家的民俗學(xué)放在一起比較，然后再過渡到世界民俗學(xué)，對日本的學(xué)術(shù)界來說是很自然地往前邁了一步，也可能因此這個學(xué)術(shù)概念的過渡就會很順利。但是對于其他國家的民俗學(xué)來說，如果要往這一方面發(fā)展的話，確確實實要經(jīng)過一個腦筋的轉(zhuǎn)換。

“世界民俗學(xué)”的概念對于“民俗”這一概念的范圍的理解可能是一個比較好的啟發(fā)。一方面，“在現(xiàn)代性走向巔峰的時候，同質(zhì)性人群和民俗傳統(tǒng)的快速消逝帶來民俗學(xué)的危機。面對危機，從日常生活來界定民俗的思潮興起，卻并不能解除危機。在人口流動、文化雜糅的世界社會，個人與小群體必須與他人協(xié)商安排日常生活的細節(jié)，這種世界社會的民俗協(xié)商越來越成為廣泛的事實?！?4)高丙中：《世界社會的民俗協(xié)商：民俗學(xué)理論與方法的新生命》，《民俗研究》2020年第3期。另一方面，在前一段時間對于民俗學(xué)的“民”的范圍的討論當(dāng)中，我們認識到此前是假設(shè)“民”是一個同質(zhì)性的群體，并不需要在意構(gòu)成“民”的內(nèi)部成員有什么差異，但是我們今天對于“民”的實情實景的調(diào)查要注意如何從這個同質(zhì)性的群體落實到充滿差異的個體，真實的人一定是不同的人，從差異的個人到“民”這個同質(zhì)性的群體，既存在成員個體的認同，也需要學(xué)術(shù)概念工具的概括。在“世界民俗學(xué)”這樣一個基本的背景里面來看“民俗”這一概念的范圍的時候，就會感覺視野完全不同。

德國在上世紀70年代前后，就放棄了民俗學(xué)這個概念，因為德國之前的納粹時期，利用民俗學(xué)來宣揚日耳曼人、雅利安人高人一等，算是有過“助紂為虐”的一頁。(5)[日]松尾幸子：《德國民俗學(xué)的發(fā)展和現(xiàn)狀》，陳秋帆譯，載于《域外民俗學(xué)鑒要》，銀川：寧夏人民出版社，2005年，第273—288頁。二戰(zhàn)之后人們進行深入的歷史反思，“民俗學(xué)”就成為一個負擔(dān)，當(dāng)然也有一些民俗學(xué)學(xué)科本身的原因。所以他們就放棄了“民俗學(xué)”的學(xué)科名稱，放棄了用民俗學(xué)彰顯德意志民族共同體的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，把民俗學(xué)轉(zhuǎn)化成了歐洲文化研究，也可以說是歐洲的比較研究。(6)[德]沃爾夫?qū)たㄊ姘?、安德明：《從“民俗學(xué)”到“歐洲民族學(xué)”：研究對象與理論視角的轉(zhuǎn)換——德國民俗學(xué)家沃爾夫?qū)たㄊ姘徒淌谠L談》，《民間文化論壇》2015年第4期。我覺得在日本同行現(xiàn)在所提及的世界民俗學(xué)的背景之下，把德國的選擇作為一個教訓(xùn)來看待的話是有意思的。如果德國不是放棄“民俗學(xué)”，而是把民俗學(xué)往外擴大的話，選擇世界民俗學(xué)(德國民俗學(xué)、歐洲比較民俗學(xué)當(dāng)然就是其中的必要部分)，也就是說如果德國民俗學(xué)能夠走向世界民俗學(xué)的話，我覺得可能對德國民俗學(xué)的歷史反思是一個建設(shè)性的結(jié)果，而不是一個否定、放棄的結(jié)果。

五 “世界民俗學(xué)”與學(xué)術(shù)反霸權(quán)

島村恭則教授團隊在“世界民俗研究中心”設(shè)立“建構(gòu)反霸權(quán)的世界民俗學(xué)”課題組，提出了世界民俗學(xué)建設(shè)中應(yīng)該注意的一個重要問題，那就是反霸權(quán)。

“霸權(quán)”(hegemony)這一概念一直在國際關(guān)系研究當(dāng)中使用得比較多，在一般社會科學(xué)中也都有一些學(xué)者用這一概念構(gòu)建了相關(guān)的理論。在國際關(guān)系中，“霸權(quán)”多是表示“以實力操縱或控制別國”的強權(quán)行為(7)中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室編：《現(xiàn)代漢語詞典》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第21頁。，與殖民主義、大國政治等國際現(xiàn)象聯(lián)系在一起。而社會科學(xué)和文化研究中所講的“霸權(quán)”則與國際關(guān)系中的用法具有較大的差異。在文化研究上，葛蘭西用這個概念作為(文化)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，實際上葛蘭西視之為“同意”的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。(8)[意]葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨、姜麗、張跣譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第35頁。我們通常認為霸權(quán)就是“我狠你不聽，我就揍你”，但葛蘭西的hegemony理論不是這個樣子的，他的意思是“你聽我，是因為你相信我，是因為你認為我說的是對的”，意思就是說你心里是服的，是同意的。葛蘭西強調(diào)的是這個維度。所以我們把hegemony翻譯成“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，主要指的是它能夠達成“同意的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”。如果要把“霸權(quán)”用在民俗學(xué)科里面來的話，我覺得是一個很有意思的想法。在民俗學(xué)內(nèi)部，實際上是有兩種hegemony的，也就是復(fù)數(shù)的hegemonies。第一種hegemony說的是民俗作為被管治的對象，它指的是現(xiàn)代統(tǒng)治階級把民俗定位為落后的文化，民俗的主體——民俗的“民”不能有申訴的機會，因為“民俗”本身就內(nèi)在地有“落后”的含義，因為被公認是落后的，導(dǎo)致自身總是被公認是錯誤的，因此“民”甚至沒有自己做主的正當(dāng)性，只有被教育、被領(lǐng)導(dǎo)的份兒，而掌控者則是先進的、現(xiàn)代的。第二種hegemony則是與第一種的含義完全相反的，是掌握或代表民俗的一方具有領(lǐng)導(dǎo)權(quán)：為什么我是代表這個民族的？因為我尊重民歌等這些民族的傳統(tǒng)，我和這些東西是一體的，所以我有領(lǐng)導(dǎo)的合法性。

在國際范圍內(nèi)的民俗學(xué)學(xué)術(shù)交往當(dāng)中，用hegemony的話，它實際上是在警惕一種過度的、過分的支配結(jié)構(gòu)。我覺得這樣做是可以的。但另一方面我覺得也要警惕，就像這個世界民俗學(xué)的概念所提出來的一樣，我們跨國的知識共同體相互之間的交流不夠，而因為這種交流不夠，實際上就會形成一些人利用某些知識來行使他的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)或者窒息對方自主性的霸權(quán)。這實際上是不公正的。如果有更充分的、更完整的交流的話，就不會出現(xiàn)這種問題了。

鐘敬文先生曾經(jīng)在課堂上說過這樣一句話：“我們不要當(dāng)外國學(xué)術(shù)的派出所”。這句話當(dāng)然有其內(nèi)在的道理所在，但我們也要警惕有些人拿這些說法來排斥外國學(xué)術(shù)。我們對于外國學(xué)術(shù)仍然需要更為真誠的、更為虛心的學(xué)習(xí)。有的人會說“我們不要崇洋媚外，我們不要被他們所俘虜”，但實際上你多了解一些知識，這些知識最終都是可以幫助你更能夠多方位地思考的，也就是助你更有自主性，而非更少知識情境下的片面性和盲目性。有了更多知識選擇而你反而失去自主性，只是因為你沒有把它們當(dāng)做知識來看待，而是當(dāng)做權(quán)力來使用或者接受。這是需要我們加倍警惕的。

從假設(shè)內(nèi)部同質(zhì)性的“一國民俗學(xué)”，到多民族因而是民俗多樣性的“一國民俗學(xué)”，雖然認識到民俗的多樣性，但是“一國”的體制仍然會突出、促成不同民俗的整合。然而，從研究多民族的“一國民俗學(xué)”再到研究制度多樣、文化多元的“世界民俗學(xué)”，民俗學(xué)界應(yīng)該意識到自己完全處于一種新的語境，我們完全需要以一種新的態(tài)度面對國外的民俗生活、國外的民俗研究同行。這是呼應(yīng)世界社會興起的新型學(xué)術(shù)事業(yè)，我們既要勠力開展新的學(xué)術(shù)建設(shè)，也要耐心探索新型關(guān)系中的倫理建設(shè)和心理建設(shè)。