先秦時期儒家中華民族文化價值觀述論

李吉和，陳怡霏(中南民族大學(xué) 中華民族共同體研究院，湖北 武漢 430073)

我國自古以來就是一個統(tǒng)一的多民族國家。中華民族之所以能夠形成，并不斷發(fā)展壯大，原因固然很多，但萌芽并形成于先秦時期的儒家文化，以及在此基礎(chǔ)上形成的中華民族文化價值觀，成為中華民族共同體形成、發(fā)展的重要文化思想基礎(chǔ)。習(xí)近平總書記指出：“文化是一個民族的魂魄，文化認(rèn)同是民族團結(jié)的根脈?！盵1]錢穆認(rèn)為：“文化是民族的生命，沒有文化，就沒有民族?！盵2]而價值觀又是文化的核心，“在一定社會的文化中是起中軸作用的”[3]；“核心價值觀，承載著一個民族、一個國家的精神追求，體現(xiàn)著一個社會評判是非曲直的價值標(biāo)準(zhǔn)”[4]。

先秦時期儒家的中華民族文化價值觀是中華民族共同體思想的重要來源。在新時代，鑄牢中華民族共同體意識需要汲取儒家文化中的積極、進步理念，從而“推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”[5]。習(xí)近平總書記指出：“文明特別是思想文化是一個國家、一個民族的靈魂。無論哪一個國家、哪一個民族，如果不珍惜自己的思想文化，丟掉了思想文化這個靈魂，這個國家、這個民族是立不起來的?！盵6]先秦是我國民族交往交流交融的重要時期，在此時期儒家文化逐漸成為中國的主流文化，儒家民族觀形成并成為主導(dǎo)以后中國社會的主導(dǎo)思想?！斑@一個以‘人’為本體的文化系統(tǒng)，迥異于西方以‘神’為本體的文化。于是，中國文化對其他文化有極大的包容性，時時吸納，或發(fā)展新因素和新觀念?！盵7]儒家文化推動了中華民族多元一體格局和中華民族共同的文化和心理特征形成，是中華民族認(rèn)同、中華民族精神的血脈，是各民族共享的中華文化符號，造就了中華文明無與倫比的包容性和吸納力，推動了中華民族共同體的形成、發(fā)展和壯大。

一、文化包容思想

能否平等看待、理解“他族”文化是民族文化價值觀的核心。以孔子為代表的儒家能從當(dāng)時的歷史和政治條件出發(fā)，客觀地看待“夷狄”與“華夏”的文化差異，認(rèn)為華夏之所以先進，夷狄之所以相對后進，是由于所處地域自然環(huán)境差異和社會條件不同造成的。二者的人性是相近的、平等的，即“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，人能否成為君子，關(guān)鍵在于后天的道德修養(yǎng)，而不在于夷或夏[8]207。用朱熹的話來說，就是“氣質(zhì)之性，固有美惡不同矣。然以其初而言，則皆不勝相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)爾”[9]164。

以孔子為代表的儒家思想的“仁”學(xué)說，在價值觀上主張人與人、人與自然、民族與民族之間要相互包容、寬容。孔子在《禮記·儒行》中論及儒者包容心時指出：“禮之以和為貴，忠信之美，優(yōu)游之法，舉賢而容眾，毀方而瓦合。其寬裕有如此者?！盵10]1154“和”當(dāng)然包括對“夷狄”的“和”，“容”包括對“夷狄”的接納。孔子還指出：“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節(jié)者，仁之貌也。言談?wù)?，仁之文也。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也?！盵10]1159“溫”“敬”“寬”“孫(通‘遜’)”“禮”等，是儒家包容和寬容價值觀的體現(xiàn)。正如叔向所說：“諸侯親之，戎狄懷之。”[11]332表達(dá)了儒家對“四夷”偏重于“懷”(懷柔)的思想。

既然包括“夷狄”在內(nèi)的人都是同類的人，實施德政能感化本族人民，也就能感化其他各族人民。這樣就可以使各民族都?xì)w順于統(tǒng)治者，得民心，達(dá)到天下太平，保持社會穩(wěn)定[12]。要做到這一點，對“夷狄”也要講“忠信”“篤敬”，實施“仁政”，進而贏得周邊少數(shù)民族的信任，最終實現(xiàn)“華夏”的統(tǒng)一。孔子說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉?”[8]185在回答子張問仁時，又說：“能行五者于天下為仁?！薄肮А?、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！币馑际乔f重就不會遭受侮辱，寬厚就得眾人之心，誠信就能被人任用，勤敏就能卓有成效，慈惠就能很好地指派人[8]209。這里的“天下”當(dāng)然包括華夏與夷狄。正因為孔子具有“四海之內(nèi)，皆兄弟也”[8]140的理念，所以他認(rèn)為圣人、仁人應(yīng)施仁愛于天下一切人[13]，包括“夷狄”民族?！抖Y記·中庸》所說“素夷狄，行乎夷狄”[10]1015的理念，表明對“夷狄”文化的遵從，凡遵從者，都可稱之為“君子”。再比如:“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！盵8]158就是說，對“恭”“敬”“忠”，即使到了“夷狄”地方，也是不能放棄的。

荀子是戰(zhàn)國時另一個儒家代表,他的思想繼承了孔孟的觀點，強調(diào)因不同的自然社會環(huán)境而產(chǎn)生不同的文化，反對沒有條件的“以夷變夏”。他說：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！盵14]171就是說不同的地理環(huán)境和人文環(huán)境才使人具有不同的習(xí)俗和文化特質(zhì)，而不是人之天性使然。“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”[14]3，這是后天教化的結(jié)果。荀子認(rèn)為：“彼王者之制也，視形埶而制械用，稱遠(yuǎn)邇而等貢獻，豈必齊哉!故魯人以榶，衛(wèi)人用柯，齊人用一革，土地刑制不同者，械用、備飾不可不異也。故諸夏之國同服同儀，蠻、夷、戎、狄之國同服不同制。”[15]蒙文通先生認(rèn)為，這是因為荀子出生在趙國，與北狄接壤，并南游楚國，與多個非華夏族群密切接觸，使他對夷狄民族有較多的接觸與了解[16]，因而對夷狄民族的文化有更多的理解和包容之心，具有一定的文化相對主義觀念。

二、文化是區(qū)分民族的主要標(biāo)準(zhǔn)

物以類聚，人以群分。“所謂分類，是指人們把事物、事件以及有關(guān)世界的事實劃分成類和種，使之各有歸屬，并確定它們的包含關(guān)系或排斥關(guān)系的過程?！盵17]先秦時期的“夷”“夏”觀念是基于中原華夏人“我者”的視角對周邊“他者”即“四夷”的區(qū)分與分類。但以什么標(biāo)準(zhǔn)分類，則是民族價值觀的核心問題。

儒家提出的“華夷之辨”其實就是文化之辨，是以文化來劃分民族。直接說明孔子“華夷之辨”思想的是他在魯定公十年(公元前 500 年)的“夾谷之會”提出的“裔不謀夏，夷不亂華”[18]2127，其大意為邊遠(yuǎn)地區(qū)的夷狄政權(quán)不要有內(nèi)犯華夏的圖謀，更要反對夷狄干涉華夏內(nèi)部事務(wù)。許多研究者據(jù)此認(rèn)為，這句話是孔子以“華夏”為中心甚至歧視“夷狄”思想的表現(xiàn)。但也有學(xué)者認(rèn)為主要指的是軍事政治上的侵?jǐn)_和思想文化上的滲透[19]。因為齊景公欲利用“萊人以兵劫魯侯”，而在孔子看來，華夏文明比周圍所謂“夷狄”文明程度高，不能讓他們干涉華夏的事務(wù)，防止“以夷變夏”，這是用文化高低來警告齊景公的。

有學(xué)者認(rèn)為，先秦時代的“中國”人并沒有認(rèn)為“蠻”“夷”“戎”等字就是帶有民族歧視意識的表現(xiàn)，古代“中國”人對“四夷”的注意力，首先并主要是集中于對方的生活與生產(chǎn)方式或者與此關(guān)聯(lián)的其他文化特征中[20]39-41。因此，周天子之所以將“中國”周邊那些不受自己統(tǒng)治的集團稱為蠻、夷、戎、狄，其原因也主要是在于這些集團具有與構(gòu)成周王朝的集團不同的文化[20]41。

康有為在《論語·子罕》注中明確說：“其始夷夏之分，不過文明野蠻之別。故《春秋》之義，晉伐鮮虞則夷之，楚人入陳則中國之，不以地別，但以德別。若經(jīng)圣化，則野蠻進而文明矣?！盵21]章太炎對“中華”一詞的闡釋亦鮮明地表達(dá)出他的民族觀：“中華云者，以華夷別文化之高下也。……中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一血統(tǒng)之種名，乃為一文化之族名?！视腥A民族為何等民族，則于其民族命名之頃而已含定義于其中。以西人學(xué)說擬之，實采合于文化說，而背于血統(tǒng)說。”[22]認(rèn)為“中華”乃自古以來許多種族長期形成的，它重視文化之同，而無視血統(tǒng)之異。錢穆認(rèn)為：“在古代觀念上，四夷與諸夏實在另有一個分別的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)，不是血統(tǒng)而是文化。所謂諸侯用夷禮則夷之，夷狄進于中國則中國之，此即是以文化為華夷分別之明證?！盵23]李澤厚也認(rèn)為：“中國傳統(tǒng)更重‘文化’概念，它高于‘種族’以至政體。”[24]47“中國”與“夷狄”的區(qū)分，從孔子起，便是文化概念，而非種族概念[24]245。楊樹達(dá)認(rèn)為：“《春秋》之義，夷狄進于中國，則中國之。中國而為夷狄，則夷狄之。蓋孔子于夷狄之界，不以血統(tǒng)種族及地理與其他條件為準(zhǔn)，而以行為為準(zhǔn)。”[25]因為“血統(tǒng)優(yōu)越論是排他的，文化優(yōu)越論可以不排他，可以接受別人。中國儒家的文化認(rèn)同是階層性的，一圈圈的有濃淡遠(yuǎn)近，是一種階段性的潛移默化，接受與共存”[26]。

肇始于春秋時期的“夏夷之辨”之所以重文化而不重血統(tǒng)與種族，無疑與夏夷之間源遠(yuǎn)流長的血統(tǒng)的混雜有關(guān)。被奉為華夏文化正宗源頭的夏商周三代，也帶有鮮明的“夷狄”特征?！妒酚洝匪鶖⑾摹⑸?、周、秦、楚、趙及姜姓諸侯，都有子孫“或在中國,或在夷狄”。錢穆指出，通婚是中國人相互同化成為一個民族共同體的重要原因[27]。隨著春秋戰(zhàn)國時期民族沖突融合的進一步發(fā)展，血統(tǒng)意義上的“夷夏”界限在不斷模糊，血統(tǒng)意義上的華夏已很難保持純粹，民族共同體意義上的“華夏”初步形成。李濟指出了中國民族形成過程中的血緣融入的一體性。他說：“中國人(實指漢族)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是在四千、三千或兩千年里一成不變的。哪怕在一千甚至在五百年里也不是沒有變化的。在其擴展的過程中，他們一直在征服、被征服和再征服，使自己適應(yīng)新環(huán)境并重塑其文化，所到之處，他們都吸收了新的血液?！盵28]

三、主張“以夏變夷”，即以先進的“華夏”文化教化“夷狄”

中國傳統(tǒng)文化是一個包含多民族文化系統(tǒng)的大系統(tǒng)，不同地區(qū)的民族都對中華民族文化形成作出了重要貢獻。在這個大系統(tǒng)中，華夏民族或漢民族文化系統(tǒng)最為完整，發(fā)展水平最高，一直居于主導(dǎo)地位，是歷次民族文化大融合的核心[29]。因為華夏民族及華夏文化本身就是大融合的產(chǎn)物，是經(jīng)過長期發(fā)展，由眾多的夷、蠻、戎、狄及其文化融合而成?！妒酚洝匪涊d的夏、商、周、楚、秦、趙等，都有子孫“或在中國，或在夷狄”的情形，說明華夷之間“你中有我，我中有你”，自古而然[30]?！叭A夏文明，在當(dāng)時世界上是一種偉大的文化體系，對于中國人民，它是一種向心力，回歸的力量。它是統(tǒng)一中國的凝聚力，因為它不是狹隘的民族意識，也不是并吞一切的大民族意識，它是民族意識的升華，它是一種標(biāo)準(zhǔn)，一種水平，這標(biāo)準(zhǔn)、水平用以衡量一統(tǒng)中國的各族，達(dá)標(biāo)者為中國人，落伍者為夷狄、為野蠻；中國可以退為夷狄，夷狄可以進為華夏！”[31]11

孔子主張“以夏變夷”?！墩撜Z·子罕》中有一段話：“子欲居九夷?；蛉眨骸缰?？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”[8]104朱熹《論語集注》對此解釋說：“君子所居則化，何陋之有？”[9]144意在說明孔子假使到九夷去居住，就能做到宣揚王化、“用夏變夷”，改變夷狄的“陋”習(xí)，而不是用“夷狄”文化去改變自己，因為在孔子看來，“華夏”文化在當(dāng)時是進步的。

孔子強調(diào)，文明社會在以“禮”文化作為區(qū)分夏、夷之別的基礎(chǔ)上，期望“以夏變夷”，其中蘊含著以華夏文化為紐帶，統(tǒng)一、凝聚各民族為中華民族的樸素思想。因為，在孔子看來，只有較早進入文明社會的華夏民族的“禮”文化，才能實現(xiàn)國家統(tǒng)一，奠定社會穩(wěn)定基礎(chǔ)，才能使四方“夷狄”歸順統(tǒng)一于天下?？鬃又赋觯骸昂沃^人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”[10]432因此，對夷狄也需要用“禮”來統(tǒng)一。這種以華夏文化為核心浸潤、影響周邊“夷狄”文化，并吸收“夷狄”文化的思想，有利于中華民族文化的形成?？梢哉f，以整合眾多民族為基礎(chǔ)的“華夏”民族，影響、改造尚處在社會階段比華夏民族后進的“夷狄”文化，是社會和歷史發(fā)展的趨勢，也是包括“夷狄”在內(nèi)的民眾孜孜不倦的追求。

孟子明確提出了“用夏變夷”的觀點?！睹献印る墓稀份d：有一位研究神農(nóng)之學(xué)的叫許行的人，從楚國來到滕國，得到滕文公的接見。陳良的門徒陳相和他的弟弟陳辛也背著農(nóng)具從宋國來到滕國，“見許行而大悅，盡棄其學(xué)而學(xué)焉”。陳相去見孟子，介紹了許行之學(xué)。孟子聽后勃然大怒，說：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。陳良，楚產(chǎn)也，悅周公仲尼之道，北學(xué)于中國。北方之學(xué)者，未能或之先也。彼所謂豪杰之士也。子之兄弟事之?dāng)?shù)十年，師死而遂倍之?！褚材闲U鴃舌之人，非先王之道，子倍子之師而學(xué)之，亦異于曾子矣。吾聞出于幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者。”[32]97對孟子此段話，眾多學(xué)者責(zé)難他對華夏之外地方有歧視之意，認(rèn)為孟子只是主張“以夏變夷”，而不能向“夷”學(xué)習(xí)。當(dāng)然，從表面上看，這段話有歧視之意，但具體問題應(yīng)該具體分析。首先，孟子批評的對象是陳相、陳辛兄弟二人背叛老師陳良之學(xué)而追隨許行的行為。因為在孟子看來，自己的老師一去世就“棄其學(xué)而學(xué)焉”，在儒家看來顯然是不道德的。他舉出孔子弟子對孔子尊重之例來批評二陳的行為：“昔者孔子沒，三年之外，門人治任將歸，入揖于子貢，相向而哭，皆失聲，然后歸。子貢反，筑室于場，獨居三年，然后歸。他日，子夏、子張、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，強曾子。曾子曰：‘不可。江漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已?！盵32]97其次，他批評二陳兄弟棄中原先進的農(nóng)業(yè)技術(shù)而向從楚國剛來的徐行學(xué)習(xí)農(nóng)事。在孟子看來，楚國的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)肯定不如中原地區(qū)發(fā)達(dá)，二陳毫無原則放棄先進技術(shù)，能不受到孟子的批判嗎？二陳的老師陳良本身就出生于楚國，后到中原學(xué)習(xí)儒家禮儀和農(nóng)業(yè)先進技術(shù)，是“夷變夏”的生動例子。在孟子看來，許行各方面肯定不如陳良。孟子判斷標(biāo)準(zhǔn)與孔子一脈相承，還是以文化先進與落后為標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)別夷或夏。因此，僅憑這段話指責(zé)孟子有民族偏見，反對“華夏”學(xué)習(xí)“夷狄”文化也是有失公允的。

孔子雖主張“以夏變夷”，但反對用武力征服，而主張“修文德”以感化之?！墩撜Z·季氏》記載了這樣一件事：魯國季氏欲攻打它的附庸顓臾，冉有、季路去見孔子，說明此事。孔子堅決反對，說：“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。”[8]198同書《子路》篇亦載：“葉公問政。子曰：‘近者說，遠(yuǎn)者來。’”[8]157又說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣。”[8]152孔子主張通過華夏國家內(nèi)部的“修文德”“好禮”“好義”“好信”來吸引“夷狄”之人的主動歸附，并且“既來之，則安之”，即用先進的華夏禮儀文明來感染、教化他們，使他們成為華夏民族的一員。這些思想，即使站在今天的立場上，也是值得肯定的，對中華民族共同體形成、壯大起到了促進作用。

孟子與孔子一樣，也主張以“仁政”和“德治”實現(xiàn)“以夏變夷”。他指出，華夏之人也是由于不同民族交融而形成的，如舜原來是東夷之人，周文王為西夷之人，后來都成為華夏族的圣人。孟子曰：“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也?！盵32]150就是說像舜和周文王這些圣人由于能夠主動學(xué)習(xí)中原華夏文化，實現(xiàn)身份轉(zhuǎn)化，才建立了偉業(yè)。

要“以夏變夷”，使“夷狄”學(xué)習(xí)華夏之禮，必須是自覺自愿，不能強迫，即“己所不欲，勿施于人”。“禮，聞取于人，不聞取人。禮，聞來學(xué)，不聞往教?！盵10]5同時，可以通過辦學(xué)校、興教育，實行教化?！抖Y記·學(xué)記》載：“發(fā)慮憲，求善良，足以謏聞，不足以動眾。就賢體遠(yuǎn)，足以動眾，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！”[10]696“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。是故古之王者建國君民，教學(xué)為先?！盵10]697因此，儒家主張通過學(xué)校教育教化民眾，達(dá)到“以夏變夷”的目的。

先秦時期儒家提出“以夏變夷”的思想，主要是基于西周亡后，統(tǒng)治力量衰弱，周邊“夷狄”紛紛遷居內(nèi)地，出現(xiàn)了華夏與戎夷交錯居住格局。隨著大量戎狄進入華夏分布的內(nèi)地，難免與華夏文化產(chǎn)生沖突。因此，采取“以夏變夷”的教化策略，實質(zhì)上是促使內(nèi)遷“戎狄”盡快入鄉(xiāng)隨俗，適應(yīng)華夏文化，是順應(yīng)歷史發(fā)展趨勢的。同時，中原地區(qū)相對發(fā)達(dá)的文化也為“以夏變夷”提供了可能。中原“華夏”文化為周邊“夷狄”所認(rèn)可和接收，周邊“夷狄”有自愿接納的需求。因此，“中原”的擴大，就是“中國”文化邊界的擴展，而“華夏”集團的壯大，實際上就是一種文化共同體的擴展。而且，這種壯大和擴展，并非“華夏”集團對其他民族集團的強制同化，而是通過被同化民族集團的主動“歸化”來實現(xiàn)的[20]59。

“以夏變夷”思想的核心是想用處于社會階段較高層面的華夏農(nóng)業(yè)文化影響、改造處于惡劣自然環(huán)境、社會發(fā)展程度與中原華夏文化存在一定差距的“夷狄”文化，其最初的出發(fā)點是美好的，應(yīng)該說具有一定的進步意義。當(dāng)然，由于時代的局限性，“以夏變夷”未必完全行得通，也具有一定的片面性。同時，“夷狄”的“華夏化”并非是一味的完全接收，具有一定的選擇性。在選擇一體化中保留了適合自身發(fā)展的特點，成為中華民族多元一體的重要組成部分。

四、“以和為貴”與“和而不同”的思想

“以和為貴”的思想傳統(tǒng)是中國“和”文化的重要組成部分?！昂汀笔恰爸袊幕幸灰载炛?，是中國人文精神的生命之道”[33]?！昂汀钡暮x非常豐富，但無疑包含了民族關(guān)系之和。最早對“和”進行闡釋的是西周末年的太史史伯。他指出：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！盵11]347意思是“和”能夠把許多事物結(jié)合起來，使它們平衡、和諧，從而生成萬物；“同”卻不能增益，而只能止步不前。

“以和為貴”的思想出自《論語·學(xué)而》?？鬃拥牡茏佑凶犹岢觯骸岸Y之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！盵8]12在這里，“和”被看作推行“禮”的最終目的，也就是說，一個社會推行和使用“禮”是為了使社會秩序達(dá)到“和”。

孔子主張治理國家和人民應(yīng)注重“和”，國家和人民當(dāng)然包括“夷狄”民族?？鬃诱f：“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”這樣才能“惠此中國，以綏四方”[18]1907。意思是說，治國若以寬厚和嚴(yán)峻相互補充，就能使政事和美，進而安定四方。孟子認(rèn)為：“天時不如地利，地利不如人和?！盵32]65在決定戰(zhàn)爭勝負(fù)的三個主要因素中，他把“人和”放在首位，認(rèn)為“人和”的重要性大于“天時”和“地利”。荀子提出：“萬物各得其和以生?！盵34]他認(rèn)為，“和”是萬物得以不斷生長發(fā)展的根基，沒有“和”就沒有新的生命。盡管在如何才能實現(xiàn)“和”的問題上，各家各派有不同的理解，如儒家認(rèn)為必須通過“禮”的約束，道家認(rèn)為可以順應(yīng)自然，無為而治，但他們都尚“和”，以“和”為貴，從而使“和”成為中華文化中不同思想傳統(tǒng)之間最相通的核心價值。誠如《中庸》所言：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中之者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵8]289“和”是被普遍認(rèn)同的、一般的原理及法則，是人類必須遵從的社會規(guī)律。對少數(shù)民族同樣要“和”，要“因俗而治”，采取適應(yīng)、符合少數(shù)民族情況的政策。對于中國人來說，無論是天地萬物的新生，人與自然、社會以及人與人的關(guān)系，還是政治、經(jīng)濟、制度、倫理道德、價值觀念、心理結(jié)構(gòu)、審美情感等，都貫穿著“和”或“和合”精神[35]。

和為貴，但“和”的實現(xiàn)離不開“多樣性(不同)”的存在，多樣性是“和”的基礎(chǔ)，即要“和而不同”?！昂投煌钡乃枷朐醋灾袊鴼v史上著名的“和同之辯”。根據(jù)《國語·鄭語》的記載，西周末年史伯對“和”與“同”的區(qū)別作了生動、形象的闡釋，認(rèn)為“和”優(yōu)于“同”。史伯說：“和如羹焉。水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉。燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過，君子食之，以平其心?！毕鄬碚f，“同”則是指同類事物的簡單疊加，“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是”。音樂只有“和而不同”，才能讓人聽了“以平其心”；君臣也只有“和而不同”，才能“政平而不干，民無爭心”[18]1902?？鬃觿t把對“和”與“同”的態(tài)度作為區(qū)分“君子”與“小人”的標(biāo)準(zhǔn)。他說：“君子和而不同，小人同而不和?！盵8]160也就是說，君子不求與他人保持一致，但求與他人關(guān)系和諧；小人正好相反，不求與他人關(guān)系和諧，但求與他人保持一致?！昂汀钡那疤崾浅姓J(rèn)、贊成、允許彼此有差異、有區(qū)別、有分歧，然后使這些差異、區(qū)別及分歧調(diào)整、配置、處理到某種適當(dāng)?shù)牡匚?、情況、結(jié)構(gòu)中，于是各得其所，而后整體便有“和”——和諧或發(fā)展[27]248。

“和而不同”的思想經(jīng)過儒家的詮釋而漸成中國傳統(tǒng)文化中非常重要的內(nèi)容，被中國人視為人與人相處、民族與民族相處、國與國相處的應(yīng)然之道。費孝通認(rèn)為，“和而不同”是世界多元文化共存而不紛爭的必然之路。他說：“承認(rèn)不同，但是要‘和’，這是世界多元文化必走的一條道路，否則就要出現(xiàn)紛爭。只強調(diào)‘同’而不能‘和’，那只能是毀滅?！投煌褪侨祟惞餐娴幕緱l件”[36]?！熬蜁r代性而論，不同文化類型之間，或因發(fā)展階段之不同，而生先進落后之分，有其價值上的不同；若就民族性而論，不同文化類型之間的差別，正是不同文化得以存在的根據(jù)，無可區(qū)分軒輊”[37]。

2005年中央民族工作會議提出了各民族和諧相處、和衷共濟、和諧發(fā)展思想，將“三和”定位為我國民族關(guān)系的主流，這是對中華民族發(fā)展歷史經(jīng)驗的高度概括。黨的十八大以來，習(xí)近平總書記提出“鑄牢中華民族共同體意識”，是新時代對中華民族歷來崇尚的“和”理念的繼承、發(fā)展以及理論和思想的高度提升。

先秦時期的華夏文化本身就是融合了眾多民族包括一些夷狄民族文化的精華，是由多民族文化交融、糅合而成的，“融合了虞殷東夷的文化內(nèi)容”[31]10。華夏文化具有強大的包容性，不僅不排斥“夷狄”，而且接納“夷狄”，并通過“以夏變夷”，即用先進的華夏文化影響乃至改造“夷狄”后進的文化，客觀上有利于中華民族文化從多元向一體的整合，促進了中華民族文化的共同性、一體性發(fā)展，為中華民族共同體形成、發(fā)展奠定了重要的思想基礎(chǔ)。因此，不能把儒家的一些民族文化價值觀如“以夏變夷”，僅僅狹隘地解讀為民族文化歧視，它是一種理想，一種自民族、國家實體升華了的境界。這種境界有發(fā)達(dá)的經(jīng)濟、理想的政治、崇高的文化水平，而沒有種族歧視及階級差別，是大同世界[31]1。

當(dāng)然，儒家民族文化價值觀受到當(dāng)時生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的局限，因而也不可避免會存在陳舊過時或已成為糟粕性的東西，如此類觀點：“戎狄無親而貪，不如伐之。……戎，禽獸也，獲戎失華，無乃不可乎?”[18]1085“戎狄豺狼，不可厭也。諸夏親昵，不可棄也”[18]293。這些過時的思想糟粕，顯然是需要摒棄的。對先秦時期人們的思想，正確的態(tài)度是“堅持古為今用、以古鑒今，堅持有鑒別的對待、有揚棄的繼承，而不能搞厚古薄今、以古非今，努力實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，使之與現(xiàn)實文化相融相通，共同服務(wù)以文化人的時代任務(wù)”[6]，為新時代鑄牢中華民族共同體意識奠定歷史思想基礎(chǔ)。