王弼禮學(xué)思想探析

羅彩

摘要：王弼用宇宙生成論層面的“以無為本”重溯禮之本根，將自然風俗人情之“無”視為禮之來源;以宇宙本體論層面的“以無為用”闡發(fā)禮之功用，發(fā)揮“無”本體——禮質(zhì)之性的決定性作用，將性、情相符視為禮完全呈現(xiàn)自身價值的理想狀態(tài)。王弼通過“貴無”以“全有”的“以反求成”思維建構(gòu)起禮質(zhì)（無）與禮文（有）相統(tǒng)一的禮學(xué)范疇，企圖為實現(xiàn)“君主無為、臣民自化”的禮序有等理想政治提供理論基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：王弼;禮學(xué);以無為本;以無為用

中圖分類號：B235.2? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2021）02-0118-005

隨著漢代末年禮教秩序的逐漸崩塌和經(jīng)學(xué)瓦解，漢魏之際的思想家開始思考如何解決日益嚴重的自然與名教、無為與有為、性與情、個體自由與社會秩序之間的矛盾，以圖重建一套符合自然的新禮教秩序，以此安頓社會人心。作為正始玄學(xué)的代表，王弼自是以解決這一時代問題為主要任務(wù)。

一、“以無為本”與“以無為用”的禮學(xué)重構(gòu)路徑

針對東漢名教之治的弊端，王弼將老子宇宙本根的“道”改造為“無”，無代表的是“無形無名”，意在主張君主無為而治，以此糾正漢末以來有為政治帶來的名教異化現(xiàn)象。王弼的“無”是與“有”相對應(yīng)的范疇。王弼注《老子》曰：

凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成，而不知其所以然，玄之又玄也。[1]1

天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。[1]110

木、埴、壁所以成三者，而皆以無為用也。言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。[1]27

這說明，有是從無形無名之“無”中生出來的，無是萬物之母，所謂“有之所始，以無為本”。萬物生成之后就是有形有名之“有”，此時無則存在于每一有之中并發(fā)揮著決定性作用，順應(yīng)萬物之性自然而然地成就他們，使得萬物完全呈現(xiàn)自身并發(fā)揮最大價值而不知其所以然，無成為有存在的依據(jù)，無與有是相資相須的本體與形體的關(guān)系。這好比器皿、房屋之所以能發(fā)揮功用是因為其內(nèi)在無形的中空部分起著決定作用一樣，具體事物的功用及價值的實現(xiàn)依賴無形本體的內(nèi)在作用，無形本體的內(nèi)在作用也需要通過具體事物的功用及價值的實現(xiàn)來表達，所謂“言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也”。

這幾段話包含兩層意思：第一，從宇宙生成論的角度說，天地混沌未分化之前，無是生育萬物之母，無生成有，即“有以無為本”;第二，從宇宙本體論的角度說，萬物生成之后，無是有存在的依據(jù)，即“有以無為用”。這里或許會有這樣的疑問：王弼的“無”不是只有本體論層面的意義嗎？此外，為何“以無為用”中的“無”是指宇宙本體論層面的，“以無為本”中的“無”反而是指宇宙生成論層面的呢？“有以無為本”中的“本”，難道不是指“本體”嗎？

王弼注《老子·第五十二章》明確說：“本，母也;子，末也?！盵1]139也就是說，王弼的“本”并不是我們今天理解意義上的本體，更多是指宇宙生成論意義上的本根。無之所以是有之本，是因為無生成了有。一定程度上說，王弼作為漢魏之際的玄學(xué)家，還沒能完全擺脫漢代宇宙生成論的思維框架，明顯帶有由漢代宇宙生成論向魏晉宇宙本體論過渡的色彩。[2]67-70[3]可見，王弼的“無”具有宇宙生成論和本體論的雙重意義：既為有之本，又能夠在每一有之內(nèi)發(fā)揮決定性的作用。因此，無的地位和功能分別表現(xiàn)為“以無為本”與“以無為用”。

通過辨析王弼思想中無的雙重意義，可進一步嘗試理解王弼建構(gòu)其禮學(xué)過程中出現(xiàn)的看似矛盾的兩個命題：“崇本息末”與“崇本舉末”。王弼說：

《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已……故見素樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂。[1]198

用夫無名，故名以篤焉;用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。[1]95

這兩段話分別體現(xiàn)了王弼“崇本息末”與“崇本舉末”的主張。這里，我們可把本與末的關(guān)系看成無與有的關(guān)系。（1）王弼主張“崇本息末”是針對當時社會“舍本逐末”的現(xiàn)狀提出來的，所謂“夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。望譽冀利以勤其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心譽競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也?；妓妆《d行、崇仁義，愈致斯偽，況術(shù)之賤此者乎？絕仁棄義以復(fù)孝慈，未渠弘也”[1]199。當時禮教已淪為時人追逐名利的工具與手段，完全喪失了內(nèi)在真實道德情感的本質(zhì)。王弼為糾正禮之日益形式化、虛偽化弊端，主張回歸承載禮之內(nèi)在精神實質(zhì)的自然本性。在王弼看來，父慈子孝、六親和睦是人類自然本性，無須統(tǒng)治者刻意提倡。若統(tǒng)治者提倡仁義禮智，人們便為了獲得名利而偽裝、利用仁義禮智，最終反而使真正的仁義禮智喪失。故王弼說：“仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末……雖極其大，必有不周;雖盛其美，必有憂患?！盵1]95外在仁義之名（子）由內(nèi)在代表仁義之實的道德情感（母）自然而發(fā)所形成，不可以取代仁義，而世人恰恰是棄本逐末、舍母用子、本末倒置，雖得一時之功名，但從長久看則是禍患叢生。因此，從“以無為本”的生成論層面而言，解決禮的異化問題只能回到禮的根源——人內(nèi)在真實的自然本性，這就是“崇本息末”。

“崇本息末”并非不要代表“末有”的禮之外在規(guī)范形式或者干脆走向非禮，而是通過“以反求成”的方式來實現(xiàn)禮的內(nèi)在精神之本（無）與外在規(guī)范形式之末（有）的統(tǒng)一，達到“崇本舉末”。正如王弼所言：“故絕圣而后圣功全，棄仁而后仁德厚。夫惡強非欲不強也，為強則失強也;絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也。有其治而乃亂，保其安而乃危。后其身而身先，身先非先身之所能也;外其身而身存，身存而非存身之所為也。功不可取，美不可用。故必取其為功之母而已矣。篇云：‘既知其子，而必‘復(fù)守其母?！盵1]199也就是說，王弼主張拋棄單純崇尚外在名利的仁義禮智，即“偽禮”，通過消滅和抑制禮之極度形式化與虛偽化趨勢恢復(fù)具備真實自然道德性情的“真禮”。因此，通過“以反求成”的方式，即“貴無”以達“全有”來實現(xiàn)真正意義的仁義禮智。“王弼 ‘以無為用并沒有否認‘有之存在與必要， 而是試圖在運作層面思考如何讓‘有充分發(fā)揮其功能， 最終在更好實現(xiàn) ‘有的意義上突出‘無的重要性， 即其所謂‘將欲全有，必反于無?！盵4]概言之，王弼強調(diào)將禮之外在道德規(guī)范內(nèi)化為人的自然真實性情，最終目的是恢復(fù)禮的本來意義，發(fā)揮“真禮”治理天下及安頓秩序的功用。因此，從“以無為用”的本體論層面而言，要發(fā)揮禮之外在制度規(guī)范的功用，必須倚靠禮之內(nèi)在真實自然本性的決定性作用，才能真正實現(xiàn)。故王弼說：“故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施;崇本以息末，守母以存子;賤夫巧術(shù)，為在未有;無責無人，必求諸己。此其大要也?！盵1]196可見，“崇本息末”最終的目的是發(fā)揮禮的真實作用與功效，即“崇本舉末”（“守母存子”）。

二、“因俗立禮”與“民情自然”的現(xiàn)實情感基礎(chǔ)

禮是社會倫理關(guān)系及道德行為規(guī)范的統(tǒng)稱（2），經(jīng)過漢代思想家及政治家的共同努力與合作，已滲入社會生活的各個方面。東漢時期，伴隨禮的制度化演進及確立為治國理政的基本模式，逐漸出現(xiàn)了禮的形式化與虛偽化弊端，禮甚至淪為世人謀取功利的手段與工具，因此，亟待重新為禮“正名”。作為正始玄學(xué)代表的王弼正是因為看到了這一點，故從“貴無”哲學(xué)出發(fā)來重構(gòu)符合自然人性的禮學(xué)。

王弼在《論語釋疑》中，對禮的來源作了詳細論證。他注《論語·泰伯》篇孔子“興于詩，立于禮，成于樂”句曰：

言有為政之次序也。夫喜、懼、哀、樂，民之自然，應(yīng)感而動，則發(fā)乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉。故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風。風乖俗異，則禮無所立，禮若不設(shè)，則樂無所樂，樂非禮則功無所濟。故三體相扶，而用有先后也。[1]625

王弼深刻論述了禮、樂與表征風俗人情的民謠之間的關(guān)系。他指出，喜、懼、哀、樂是民之自然情感，自然情感的流露慢慢演變成民間詩謠，所以為政者需要陳詩采謠才能知道民之風俗人情。禮則是在此風俗人情基礎(chǔ)上與時損益創(chuàng)立的，禮在形成之后可以起到移風易俗的作用，若還不能教化民眾，再輔之以樂，從內(nèi)在感化以達和樂。在王弼看來，每個地方的風俗都不一樣，若統(tǒng)治者不依據(jù)風俗民情制定普遍規(guī)范性的禮，那禮根本得不到廣泛的實施與有效的作用，樂也變得毫無作用可言。所以，禮、樂和表征風俗人情的民謠三者是相互支撐、相互作用而緊密關(guān)聯(lián)的，但在具體的過程中有先后次序。這段話蘊含三個層次的含義：首先，禮樂的共同情感基礎(chǔ)是表征民眾自然本性的風俗人情，禮樂的產(chǎn)生是源于人們在長期發(fā)展過程中為滿足自然本性需要而形成的風俗契約。其次，三者先后形成次序為：風俗民情、民謠、禮樂。民謠是在風俗民情基礎(chǔ)上形成的，體現(xiàn)了人類的自然情感，是了解風俗民情的重要途徑，是連接禮樂與風俗民情的重要橋梁與中介，故三者之間是一種遞生關(guān)系。最后，禮樂形成之后，可以反過來教化民眾，起到移風易俗的作用。

綜上而言，王弼從風俗民情、民謠、禮樂三者生成先后的次序上就為禮的存在尋求到了現(xiàn)實的情感基礎(chǔ)，即禮根源于包括喜怒哀樂在內(nèi)的“自然性情”（禮質(zhì)），我們稱之為“無”;依“自然性情”長期自發(fā)形成的禮的外在形式（禮文），可稱為“有”。這里，王弼將禮質(zhì)的“無”與禮文的“有”主要看作生成和被生成的本末關(guān)系，而未包含本體論層面的體用關(guān)系，這僅僅是為了從生成論層面凸顯禮質(zhì)之無作為生成之母的主要意義與地位。因此，王弼是從“以無為本”的生成論向度來重溯和闡釋禮的本根，在此基礎(chǔ)上進一步強調(diào)回歸禮的內(nèi)核——禮質(zhì)（無）的重要性。故王弼注《論語·陽貨》“禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂云，樂云，鐘鼓云乎哉”句曰：

禮以敬為主，玉帛者，敬之用飾也。樂主于和，鐘鼓者，樂之器也。于時所謂禮樂者，厚贄幣而所簡于敬，盛鐘鼓而不合雅頌，故正言其義也。[1]633

在王弼看來，禮以內(nèi)在真實情感的“敬”為主，玉帛只是表達敬之道德情感的器物及禮的外在形式;樂以內(nèi)在真實情感的“和”為主，鐘鼓只是樂外在表現(xiàn)形式的器物而已。在此基礎(chǔ)上，王弼批判時人看重禮樂的外在形式多于內(nèi)在自然情感的現(xiàn)狀，即主次顛倒、舍本逐末。故王弼進一步提倡回歸禮之本源的內(nèi)在真實自然情感，所謂“自然親愛為孝，推愛及物為仁”[1]621。由此可見，王弼借助宇宙生成論層面的“以無為本”思想來重溯禮之本根，認為禮源于民眾的自然風俗人情，通過無將仁義禮智所蘊含的道德情感自然化，使“自然”服務(wù)“名教”[5]360-363，化“當然”之禮為“自然”之禮[5]575，這就從根源上為禮的存在尋求到了現(xiàn)實的自然情感及人性論基礎(chǔ)。

三、“性其情”與“立其政”的禮序有等政治理想

王弼為禮“正名”（自然化）實質(zhì)是為其“名教源于自然”的政治理想張本。王弼既已從宇宙生成論層面的“以無為本”重溯了禮來源于自然風俗人情之無，接下來要做的便是從宇宙本體論層面的“以無為用”進一步闡發(fā)禮之功能，通過本源及本體雙重意義的無重釋禮的精神價值，進而實現(xiàn)對禮學(xué)的重構(gòu)。為此，他提出了“性”與“情”這一對概念。

不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也;利而正者，必性情也。[1]217

不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故云遠也;若欲而不遷，故曰近。但近性者正，而即性非正;雖即性非正，而能使之正。譬如近火者熱，而即火者非熱;雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者何？氣也、熱也。能使之正者何？儀也、靜也。又知其有濃薄者?？鬃釉唬盒韵嘟?。若全同也，相近之辭不生;若全異也，相近之辭亦不得立。今云近者，有同有異，取其共是。無善無惡則同也，有濃有薄則異也，雖異而未相遠，故曰近也。[1]631-632

在王弼看來，性乃虛靜本真、生而有之、無善無惡的，情是自然之性與外在之物接觸產(chǎn)生的。但情與性不能等同，情應(yīng)受性的約束，情近于性即為“正”，情遠于性即為“邪”。王弼認為，人情（人的本能欲望）符合人性自然的需要即是“情之正”，人情（人的本能欲望）超出人性自然的需要則是“情之邪”，二者的一致性是“去偽存真”的關(guān)鍵。故王弼注《周易·乾·彖》“乾道變化，各正性命”句曰：“靜專動直，不失大和，豈非正性命之情者邪？”[1]213這里的“性命”即指自然之性，性本之自然天道，生而有之，無所謂正與不正;情乃感物而動，需以性加以約束引導(dǎo)，故言“正性命之情”。這就好比人孝敬父母是自然真情，但為獲得孝子的美名刻意人為制造孝行則是偽情。禮的實行亦是如此，蘊含內(nèi)在自然真實情感的禮是真禮，喪失禮之內(nèi)在精神而片面追求禮之外在規(guī)范形式的則是偽禮。很顯然，王弼是以體用解釋性與情的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，進一步闡釋禮之內(nèi)外關(guān)系。故王弼注《論語·陽貨》言：“禮以敬為主，玉帛者，敬之用飾也。樂主于和，鐘鼓者，樂之器也?！倍Y樂以內(nèi)在真實自然情性的敬、和為主，外在的器物儀制等只是表達內(nèi)心敬、和的方式。因此，真禮所追求的主要是“性其情”，進而達到內(nèi)外一致、體用一如。所以，王弼說：

何以盡德？以無為用。以無為用，則莫不載也……萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。舍無以為體，則失其為大矣，所謂失道而后德也。以無為用，則得其母，故能己不勞焉而物無不理……夫仁義發(fā)于內(nèi)，為之則偽，況務(wù)外飾而可久乎……用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。[1]93-95

時人棄本崇末，故大其能尋本禮意也。[1]622

無生成萬物之后，便存在于每一具體事物內(nèi)并發(fā)揮決定性作用，成為每一具體事物存在的依據(jù)，這就肯定了無的本體地位?！耙詿o為用，則莫不載……萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也”，發(fā)揮無這一本體的決定性作用，則可承載萬事萬物;舍棄無這一本體的決定性作用，任一具體事物將發(fā)揮不了任何作用，更不能實現(xiàn)自身的價值，“舍無以為體，則失其為大矣”。故從本體論角度而言，王弼倡導(dǎo)“以無為用”。由此可見，王弼宇宙本體論層面的“以無為用”表達的是無與有之間是本體作用與形體作用的關(guān)系。[6]王弼借此命題從本體論層面進一步闡發(fā)禮之內(nèi)（自然人性）、外（道德規(guī)范形式）關(guān)系，用無這一本體來詮釋禮所蘊含的內(nèi)在精神“禮質(zhì)”，用有這一形體來比擬禮的外在形式規(guī)范，主張唯有“用不以形，御不以名”（即“以無為用”）才能“仁義可顯，禮敬可彰”。這也就意味著，禮之外在道德規(guī)范形式的有必須倚靠內(nèi)在本體自然人性的無才能發(fā)揮效用，而禮之內(nèi)在真實道德情感的無的自然流露也需要通過禮之外在規(guī)范形式的有來表現(xiàn)，“無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也”[1]548。在王弼看來，禮的最佳理想狀態(tài)及功效的最大限度發(fā)揮就是內(nèi)外性情一致、有無一體、體用一如。王弼對“真禮”實現(xiàn)的理想社會進行了描述，他說：

夫推誠馴俗，則民俗自化;求其情偽，則儉心茲應(yīng)。是以圣人務(wù)使民皆歸厚，不以探幽為明;務(wù)使奸偽不興，不以先覺為賢。故雖明并日月，猶曰不知也。[1]626

圣人有則天之德。所以稱唯堯則之者，唯堯于時全則天之道也。蕩蕩，無形無名之稱也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善惡相須，而名分形焉。若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣。兇者自罰，善者自功;功成而不立其譽，罰加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！[1]626

父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，六親和睦，交相愛樂，而家道正。正家而天下定矣。[1]403

六親，父子、兄弟、夫婦也。若六親自和，國家自治，則孝慈、忠臣不知其所在矣。魚相忘于江湖之道，則相濡之德生也。[1]43

在王弼眼里，理想社會的君主圣人是無為無名的，不會“以名檢形”，百姓亦不會為外在的功名利祿而起競爭虛偽之心，以自然之性而各得其所，圣人“因人之性”則天之大道，行不言之教，萬物有成之后不居其功，“百姓日用而不知其所以然”，“兇者自罰”“善者自功”“萬物自化”。正如王弼所言，圣人“居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然”[1]47， “達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也”[1]77。此外，在圣人的無為而治下，六親和睦與國家自治的井然有序、和諧安樂景象也是禮之理想狀態(tài)的自然呈現(xiàn)。當然，禮的理想狀態(tài)強調(diào)的是性情相符、內(nèi)外一致，故王弼說：“自然親愛為孝，推愛及物為仁也?！盵1]621“忠者，情之盡也;恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理，則無物不統(tǒng)。極不可二，故謂之一也。”[1]622王弼認為，禮的外在表現(xiàn)形式完全是內(nèi)在真實道德情感的自然流露，真禮所包含的性與情、內(nèi)與外是不可分割的，即“未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理，則無物不統(tǒng)。極不可二，故謂之一也”。

王弼用“以無為用”闡發(fā)禮之內(nèi)外體用關(guān)系，用無這一本體詮釋禮之本意，認為仁義禮敬須統(tǒng)以自然無為。真禮乃出乎自然無私，旨在以觀感化人，則王道至大者也。故王弼注“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”說：“上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也。此四者崇本息末也?！盵1]150又說：“統(tǒng)說觀之為道，不以刑制使物，而以觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒，不見圣人使百姓，而百姓自服也。”[1]315“政治之用，實因民之性”[2]101-102，既有觀感，亦有利導(dǎo)。故圣人無為、好靜、無事、無欲，百姓才能自化、自正、自富、自樸。由此可見，“君主無為臣民自化”以達“無為而治”“各得其所”的禮序政治是王弼向往的理想社會形態(tài)。

王弼哲學(xué)體系的建立是以“貴無”為起點，通過“以反求成”方法達至“全有”，抑或以“崇本息末”達至“崇本舉末”。在這一總的方法原則下又分出兩條具體路徑來實現(xiàn)其禮學(xué)的建構(gòu)：從宇宙生成論層面的“以無為本”重溯禮來源于自然的風俗人情（無），強調(diào)回歸禮之本源精神的禮質(zhì)（無）;從宇宙本體論層面的“以無為用”闡發(fā)禮之內(nèi)在真實道德情感作為本體的決定性作用，強調(diào)禮之內(nèi)在真實道德情感的“無”（禮質(zhì)）與外在規(guī)范形式的“有”（禮文）是不可分割的關(guān)系。可見，“王弼論政，雖奉自然，實未廢儒教之禮樂也”[2]102。因此，王弼思想具有明顯的禮學(xué)特質(zhì)，而這與其最終落腳點的政治理想息息相關(guān)，即實現(xiàn)“君主無為臣民自化”的禮序有等社會。

注釋：

（1）余敦康將“崇本息末”中的“息”理解為“養(yǎng)息”，故認為“崇本息末”與“崇本舉末”意思是一致的。參見：余敦康《魏晉玄學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第120頁;王曉毅將“本”與“末”理解為事物之間或事物內(nèi)部的主次關(guān)系。參見：王曉毅《王弼評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2006年，第266頁。

（2）錢穆認為，禮是中國古代民眾的生活習(xí)慣與方式的統(tǒng)稱，包括宗教的、政治的、倫理的三部門意義，其愈往后起的部門，則愈重要。參見：錢穆《中國文化史導(dǎo)論》，載《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·錢賓四卷》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第765-766頁。華友根指出，禮是人們活動的規(guī)范，是一種社會上層建筑，也是一種意識形態(tài)。參見：華友根《漢禮學(xué)新論·前言》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，1998年，第1頁。

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（責任編輯 吳 勇）