李 飛

（新疆師范大學 歷史與社會學院，新疆 烏魯木齊 830017）

社火身子們在唱在跳在扭。幾個小時前，他們還是供神拜仙的黑頭凡人，而現在穿紅戴綠地搖身一變，自己成了神，成了仙，成了王孫公子，成了主宰這個給了他們無數苦難的世界的皇天霸主！不管明后天的日子怎么過，不管倉里有糧無糧，不管兜里有錢沒錢，在這一刻里，他們進入了平日里與他們毫不相干的極樂世界，他們要過把癮，他們要乘機放飛他們心房里關了很久的感情藍鴿，他們要發(fā)泄，他們要狂歡，凡塵世間的苦難通通見它外奶奶的腳八骨去吧！

——井石《麻尼臺》

一 問題的提出

社火源于民間節(jié)日雜戲，“是一種祈祥納福、驅疫逐魔的民間祭祀活動，更是春節(jié)期間在漢族鄉(xiāng)村社會中普遍流行的一種大型民間文藝娛樂活動”［1］。社火不僅廣泛存在于中國北方地區(qū)，在南方也有分布，如已經申請成為江西省級文化遺產的豐城社火。在中國的北方，從“魯中地區(qū)”［2］到新疆的奇臺、瑪納斯地區(qū)，社火分布更為廣泛?？傮w上來講，中國北方的社火文化主要集中在華北地區(qū)與西北地區(qū)，且這些社火在不同區(qū)域內既有共性，又有一定的差異。

目前有關社火的研究大體呈現出兩種取向：一是從社會史、民俗文化視角對社火內容、形式等方面的歷時性研究取向，這種視角取向展現了社火作為一種民俗文化所具有的豐富內容及底蘊。二是從人類學視角對社火功能、象征的共時性研究取向，這種視角取向則展現了社火對中國社會與文化的意義內涵。

趙世瑜強調，社火“雖是一種歌舞雜耍以娛神娛人的活動，但之所以稱為社火或社會，必與‘社’及‘火’有密切聯系”［3］?！八赜心凵鐓^(qū)的意義，我們從社火的具體組織系統(tǒng)、組織過程，以及‘鬧社戶’，即把本社區(qū)的家家戶戶卷入其內的做法中，都可以清楚地看到這一點”［4］。由于社火與基層社會組織結構之間存在密切的聯系，因此完全有可能從社火出發(fā)討論中國基層社會結構。然而，已有兩種研究取向都缺乏對社火及其背后社會結構的關注，這恰是本文試圖所要嘗試解決的問題。

河湟是中國西北一個盛行社火文化的區(qū)域。河湟社火常在該地區(qū)歷史、文化、民俗類著作中被介紹，但專門的學術性研究并不多見。鄧秀花、蘇延壽、王慶等人從表演內容、發(fā)展趨勢等方面對河湟地區(qū)的社火作了相關探討，從社火的內容、發(fā)展等層面勾勒出河湟社火的大致面貌，然而，他們都未能從社火本身跳出來，進一步去分析與社火關系密切的基層社會組織結構，缺乏對社火背后社會結構的思考。

近年來，一些研究者開始嘗試運用民族志的手法去詳盡記錄和描述社火，進一步運用人類學的理論進行分析。這些研究以關丙勝對河湟西納地區(qū)拉沙社火的研究最有代表性。西納地區(qū)是河湟西北部一個沿西納河而形成的高海拔區(qū)域。關于西納地區(qū)，關丙勝的研究主要集中于對拉沙社火的討論；而史玉梅曾就當地文化中的“貓鬼神”和“古典”民間信仰進行了研究?？傮w上來講，“西納地區(qū)居民以漢族為主，兼有藏族、回族以及少量蒙古族，日常交往中均使用漢語的青海方言”［5］。

本文旨在以關丙勝對拉沙社火的民族志描述為基礎，對拉沙社火的過程進行重構。在此基礎上，從人類學的“結構功能”視角進入，對拉沙社火及其所表達的村莊秩序進行分析，嘗試抽離出拉沙社火背后所反映出的社會結構特征，以期為社火與鄉(xiāng)村社會結構的探討提供一條新的思路。

二 重構社火過程：以河湟西納地區(qū)拉沙為中心

為凸顯拉沙社火的特點，本文將從“儀式過程”的角度重構拉沙社火的過程，呈現拉沙社火背后與社會結構密切相關的特點。這些有關拉沙社火過程的資料主要來自關丙勝對拉沙社火的相關研究。

拉沙地處河湟西納地區(qū)，“1949 年前拉沙分陽坡、陰坡兩個村落，1949 年之后整個拉沙分成峽口、民聯、民族、紅嶺、南門5 個村，一般人們把紅嶺稱為陰坡，把民聯和民族稱為陽坡……本文將南門村納入陰坡的范圍，將峽口納入陽坡范圍”［6］。作為河湟地區(qū)社火中的一部分，拉沙社火的組織過程與山神祭祀活動具有一體性，這反映了拉沙社火背后暗含著信仰、祭祀等相關特點與功能。王彥龍更是認為，“社火的演出使得村落的宗教秩序得到了維護和強化”［7］。

社火雖然只是一種集體性的民俗文化活動，但社火不僅具有表演性，更有固定的表演程式。從“儀式過程”視角來看，拉沙社火實際不僅是一系列儀式活動的組合，其整體同樣具有“儀式”的特征。社火的舉辦往往需要多個村莊共同行動才得以組織起來，如1936 年拉沙社火分家前，“拉沙社火由拉沙地區(qū)的五個自然村落共同出演”［8］。依據社火的這種“儀式”特征，可以將拉沙社火分為三個階段。一是社火前的祭祀山神儀式，二是從大火神院組織起社火，三是在各村莊及固定的演出點進行社火巡游表演，而后社火隊伍回到火神院結束。

拉沙社火在舉辦之前要先?！蔼{子”與“龍”，這是社火前的祭祀山神儀式，即社火過程中的第一個階段。1936 年拉沙社火分家后，就形成了陽坡村與陰坡村各自舉辦社火的局面，且圍繞社火展開了“文化博弈”。在這場“博弈”的過程中，形成了陽坡村“耍牦?！保幤麓濉八＊{子”“龍”的傳統(tǒng)。以陽坡村的耍牦牛為例，提前制作好的“牦牛”在前一天晚上被迎接到火神院。牦牛的主人“達娃”與“達婆”接受特殊的招待，“午夜前，‘牦?！蝗藗儚幕鹕裨河埖酱逦鞅鄙筋^上的‘牦牛’山神廟前，一路上打鼓敲鑼，并由許多小伙子們護送，但耍‘牦?！娜藛T以及‘達娃’和‘達婆’不同去，而是繼續(xù)在火神院休息”［9］。之后只留少數人看守，其余人回到村里等待第二天清晨儀式的開始。第二天天還未亮之時，人們便陸續(xù)開始向牦牛山神集中，到達后先向山神磕頭祭拜，然后準備正式舉行耍牦牛儀式。在向牦牛敬獻與祭拜結束之后，天際泛白之時，鳴鞭炮，牦牛下山。在下山過程中，人們不斷向牦牛敬獻以求得到護愿。牦牛經過七個地點的表演之后，沿著固定的路線進入耍牦牛儀式的尾聲，然后結束。“?！笈！瘍x式結束之后，人們便回家吃過早飯，立即裝扮成各種角色，到‘火神院’集中，準備出演一年一度的社火”［10］。

根據關丙勝后來所講，陰坡村的耍獅子、龍與陽坡村耍牦牛存在一點區(qū)別：即“龍”并不能上山神，而是停臥在山坡上一個固定的地點，待獅子從山神上沿路下來時跟在獅子后面走向村莊表演，且每到一個地方，總是先由獅子表演，之后才由龍表演。由于陽坡村表演的只有牦牛，就不存在這類問題。

社火從火神院開始前燈官要接受人們叩拜，這是為了從大火神院組織起社火，即社火過程的第二個階段。社火中的角色有報子、燈官、啞巴、世不全、胖婆娘等，這些被稱之為“大身子”。燈官在社火出演正式開始前要聽“報子”匯報本次社火的出演情況，而后接受人們叩拜。之后，“‘燈官’老爺滿臉油黑，頭戴烏紗，身穿紅袍，倒騎在黑牛上，高喊一聲：‘伙計們開路！’于是社火隊伍從火神廟出發(fā)，‘報子’打頭陣，‘演官’‘麻官’騎黑牛居前，后面依次為‘莊稼娃’‘大姐’‘小姐’等節(jié)目，浩浩蕩蕩的社火隊伍走出廟門，開始了新一年的演出”［11］。大身子在社火巡游過程中“不表演具體節(jié)目，只是到表演場所，坐在獻貢品的桌前享用貢品，同時監(jiān)督全體演員的演出情況”［12］。

當社火從大火神院被組織起來后，要到村莊的幾個固定演出點進行社火巡游表演，也到鄰村巡演，這是社火的第三個階段。拉沙社火巡游表演過程中，在每個演出點表演的內容與河湟其他地區(qū)的社火無異。從表演內容上來看，主要有舞龍、舞獅、劃旱船、竹馬舞、高蹺等，另有“啞巴”和“胖婆娘”兩個丑角表演。王慶在對河湟地區(qū)社火巡游展演的描述中指出，河湟地區(qū)的“社火在演出時有內外場之分，主要區(qū)別在化裝和演出的正規(guī)與否”［13］。關丙勝沒有提到外場社火，只是強調“大身子”在各個表演場所并不表演具體節(jié)目，這似乎與王慶的說法不同。針對這兩種不同的說法，可能與河湟地區(qū)內部各社火隊伍演出之間的差異有關。也可能是王慶將社火分為“內外場”而造成了對外場“啞巴、胖婆娘”的關注，從而將“不正規(guī)”的外場社火納入表演體系，就造成了二者的描述差異。社火在每一個社火演出點進行表演的具體程序為：“開場先由全部角色跑‘滿場’，而后列隊由燈官主持祭祀。嗣后眾角色退場，社火節(jié)目依次上場：先舞龍、后耍獅、高蹺、旱船、八大光棍、落花姐……秩序井然、程式固定。而外場社火則無規(guī)無矩，自始至終在內場社火周圍表演”［14］。當社火在每個需要演出的地點演出完之后，社火隊伍回到出發(fā)前的火神院結束。

從拉沙社火過程中的三個階段來看，具有以下幾個特點。

首先，社火開始前，無論是陽坡村的?！瓣笈！眱x式，還是陰坡村的耍“獅子”“龍”儀式，本質上都是當地社火開始前的一種既有程序。即通過儀式祭祀山神，而并非社火本身之間的差異。因而才有了“當陽坡村被分出來獨立表演社火時，顯然，‘獅子’和‘龍’不能再‘?！?，可早晨的山神性活動又不能取消，否則一來社火演出不完整，二來也會引起陰坡人的嗤笑”［15］，這樣一種考慮。

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其次，無論是陽坡村還是陰坡村的社火，都是從火神院出來后進入村莊按照逆時針方向繞“8”字完成社火巡游表演。以下為拉沙社火“巡游”路線。

在社火隊伍行進的路線上，兩村社火的基本出發(fā)點是一致的。從一整天的隊伍行進路線來看，社火隊伍是按照逆時針的方向在幾個村莊里劃了一個大大的“8”字。具體的行進路線：陽坡社火從大火神院出發(fā)后，先到西納華寺“降香”祭拜，之后向南到紅嶺村廟“降香”祭拜，然后沿村路向北到達民族村的小廟祭拜，接著向西經過民聯村后再向北翻過牦牛山神所在的小山到達卷槽，在此吃過午飯稍做休息后向南翻過小山到達新木處，再向西到達上莊，祭拜完嘛呢灘山神后沿路向東經過峽口村返回社火的出發(fā)地點——大火神院。沿途有近20 處地點需要進行社火表演，每處的演出時間一般為20-30 分鐘，全部路程多于20千米；陰坡村的社火從紅嶺村的大火神院出發(fā)后，先直奔村里的廟宇“降香”祭拜，然后沿路向東北到達民族村的小廟祭拜，之后向西到達民聯村的西納華寺“降香”祭拜，接著向南穿過紅嶺村后再向西到達南門村，在此吃過午飯稍做休息后向東折返至紅嶺村，然后向南到達泥隆進行表演，結束后返回社火的出發(fā)地點——大火神院。整個過程需要一整天，沿途也有近20 處地點進行社火表演，每處所需時間大概也是20-30 分鐘，全程行進20 余千米［16］。

至于拉沙社火繞“8”字的巡游表演路線，關丙勝指出，各村都不一樣，并沒有統(tǒng)一的路線，這與村莊的地形、居民分布、村寺（廟）有關，并不具有其他意思。那也就是說雖然拉沙陽坡村與陰坡村的社火都呈現出繞“8”字的特征，但并不是說西納地區(qū)的所有社火在巡游演出過程中都會出現繞“8”字的現象。但無論拉沙陽坡村還是陰坡村的社火在巡游過程中一定會去村寺（廟），包括對方的村寺（廟）中演出。而且拉沙社火在巡游過程中，一定要經過所有參與演出人員的村莊或居住點，并在這些地方進行演出。即“社火隊伍不得不去每一處參與表演的人們所在的地區(qū)，哪怕路途遙遠，需要翻山越嶺也在所不惜”［17］。圍繞拉沙社火的這一特征，可以進行這樣一種猜測，社火隊伍繞出一個“8”字并不是出于某種特殊的目的，而只是為了完成對每個村莊以及每個社火演出點的“儀式照應”（即：在村莊內形成若干個演出點，在這些演出點進行社火表演，可以讓社火照應到村莊的所有位置，某種程度上也代表了社火對每戶人家的降福）。

在對社火的功能研究層面，一般認為社火具有維系社會結構穩(wěn)定的功能。結合拉沙社火開始前的祭祀山神儀式與拉沙社火的巡游路線中表現出的特點?？梢娎成缁鸨澈蟀岛掣鞔迩f之間的“秩序”問題，而這種秩序本身反映了拉沙的社會結構特征。

三 再討論：拉沙社火與村莊秩序

以下圍繞拉沙社火的過程及其表現出的特點，就拉沙各村莊之間的組織秩序進行討論，并抽離出拉沙的社會結構特征。

在拉沙社火的組織過程中，陽坡村的社火由三個村莊共同組織，陰坡村的社火由兩個村莊共同組織。而社火本身是從一個并不固定的組織場所“火神院”里開始的?；鹕裨菏敲磕晖七x出的供社火出演使用的人家。關丙勝強調，因人們普遍認為擔當火神院可以給家庭帶來福氣，所以火神院的選定有一定的競爭”。“陽坡村的火神院實行‘兩級三院制’，即三個火神院，分大小兩級。民聯、民族、峽口各一個小‘火神院’，其中一個同時是‘大火神院’，各‘小火神院’在自己村里的人家中輪流充當，‘大火神院’是在三個村中按年輪流，‘大火神院’同時也是當年它所在村子的‘小火神院’。出演社火的‘身子’先集中到自己村里的‘小火神院’準備齊備后再前往‘大火神院’”［18］。陰坡村的大火神院被固定在紅嶺村，同時也是紅嶺的小火神院，而另一個小火神院在南門村?？傊?，拉沙社火中的火神院并不固定，本身只是在村莊中的普通人家院子里經過推選產生的“臨時場所”?？蛇@個“臨時場所”在社火中被賦予了“神圣性”的特殊地位。

從拉沙社火的巡游表演過程來看，陽坡村和陰坡村都有自己的固定巡游表演路線（圖1 左側部分所示）。依據陽坡村與陰坡村各自社火的巡游表演路線，可見兩村社火都去了拉沙的三座村寺（廟）里，并在那里“降香”祭拜。去對方村寺（廟）出演社火被稱之為“送社火”“‘送社火’是互相的，以到對方村里的寺廟‘降香’為借口，實際上是村莊之間通過社火進行交往的體現”［20］。那拉沙的村寺（廟）就成了陽坡村與陰坡村社火巡游的交集點，二者社火雖已“分家”，但在村寺（廟）層面仍舊聯結在一起。此外，無論陽坡村還是陰坡村，其社火的巡游都要經過各自內部的各個村莊與居住點，各個村莊也都有小火神院。這樣各村莊在小火神院之間又形成了聯結。而陽坡村和陰坡村的兩場社火不僅要經過村寺（廟），更有二十個以上的演出點，演出點位置由村莊分布格局所決定。因此，這些演出點實際上是村莊內部再分的結果，并在各村莊之下形成內部結構聯結。最后，每個演出點之下又有數量不等的家庭院落，而這些家庭院落圍繞演出點又形成了更低一級的聯結。根據這種逐級聯結特征，可以看到拉沙在村寺（廟）這樣的聯結之下，等級明確、結構清晰（圖1 中間部分所示），顯然，拉沙社火具有整合拉沙社會的作用。

拉沙社火是從山神組織起來的，但村寺（廟）在社火中又超越了山神而存在，那從村寺（廟）開始，結合拉沙社火提供社會整合的功能及其特征，就可依據結構分層的方法推出拉沙各村莊之間的組織秩序（圖1 右側部分所示）。第一，陽坡村與陰坡村在社火中通過“送社火”，在村寺（廟）基礎上形成了對拉沙社會整體的認同?？蓪⒋硕x為拉沙社會結構中最高的一個層級——第五層級，但從拉沙社火的“分家”來看，這一層級在拉沙社會結構中紐帶關系比較弱（弱紐帶）。第二，拉沙社火圍繞“山神”祭祀展開，山神與大火神院相對，大火神院分別與陽坡村和陰坡村相對，在此基礎上形成了拉沙社會結構中的第四層級。從拉沙社火的特點來看，第四層級是拉沙社火的組織出發(fā)點，而這也應該是拉沙社會結構中村莊組織秩序的核心（核心組織）。第三，拉沙社火通過小火神院形成對各個村莊的聯結，以此完成對陽坡村與陰坡村各自內部的村莊整合（單位），那村莊就是拉沙社會結構的第三層級。第四，在拉沙各村莊之下，通過社火巡游過程中的各個演出點，形成了拉沙社會結構中的第二層級。第二層級是對居住分布散落的各家庭院落（戶）之間的聯結，也可以視為社火真正發(fā)揮社會控制功能的關鍵點（控制點）。第五，在拉沙社火的演出點之下，分布著數量不等的家庭院落（戶），這些“戶”是拉沙社會最小的單位（基點），也就是拉沙社會結構中的第一層級。

拉沙作為一個整體在社火中被分為五個層級。這五個層級以“戶”為最小單位逐漸擴大，直至村寺（廟）這個層級，就涵蓋了整個拉沙。這五個層級在社火中“從小到大”看具有逐漸整合的特點，“從大到小”看形成了一種向下的控制，正是這種控制維系著拉沙社會結構的穩(wěn)定?？梢罁P丙勝的說法，1936 年拉沙社火“分家”時陽坡村社火中的耍牦牛儀式還不存在，兩者都依托峽崗山神而在社火前耍獅子和龍。也就是當時的拉沙在社火中還是一個圍繞峽崗山神的整體。那峽崗山神作為組織核心就會對拉沙的陽坡村與陰坡村形成控制，拉沙的整體結構也應該是穩(wěn)定的。可為何1936 年前拉沙的社火又會分家呢？

圖1 河湟西納地區(qū)拉沙社火行進路線及其所體現的村莊組織秩序

關丙勝主要集中分析了沙拉社火“分家”后，陽坡村如何在“文化博弈”中再造了自己的社火過程。同時，他也通過陽坡人與陰坡人各自對“分家”過程的回憶就沙拉社火分家的原因給出了答案?！半S著人口的增加，行政區(qū)劃上的分離，導致人們觀念中的‘陰坡’‘陽坡’區(qū)分也就一步步形成并強化，雖還共同進行社火出演，但已經貌合神離，處于分道揚鑣的邊緣。在此情境下，彼此之間的認同逐漸轉變?yōu)閰^(qū)分，‘分家’的想法逐步產生”［21］?？梢婈P丙勝將拉沙社火的“分家”最終歸于陽坡村與陰坡村之間形成的“區(qū)分”觀念。在這種區(qū)分的觀念下，再加上社火中陽坡村的“投入”引起了陰坡村的不滿，拉沙社火在陰坡村的主導下最終分家成功。在關丙勝的研究中，他已經說清了拉沙社火“分家”的原因，但卻沒有解釋拉沙社火為何能夠分家成功。也就是說拉沙作為一個整體，其社會與社火中的哪些特點為拉沙社火最終分家成功提供了條件。

拉沙社火在山神空間下為維系社會結構的穩(wěn)定具有意義，那為何“峽崗山神”在拉沙社火分家過程中就沒有發(fā)揮到這種作用呢？根據關丙勝對拉沙陽坡村耍牦牛儀式的再造分析。1936 年拉沙社火“分家”后，陽坡村為了與陰坡村形成一種社火文化上的抗衡，以至于為了不被“嘲笑”而制造出了耍牦牛儀式。關于牦牛山神有些人說“牦牛山神”早就在社火分家前存在了，也有些說“牦牛山神”是因為陽坡村單獨在社火前耍了牦牛才出現的。不管這兩種說法哪個是事實，總之可以確定的是，社火前的一個不可或缺的“祭祀山神”環(huán)節(jié)是被制造出來的。這也就意味著“山神”具有可制造性。

山神這種在社火中對村莊組織秩序具有核心意義的事項一旦被賦予了“可制造性”，加上當地山神眾多的特點，那就意味著制造出社火前的祭山神儀式并不困難。這導致社火分家并不會造成陽坡村的社火不完整，從某種程度上講，這為社火分家解決了最大的困難。此外，“火神院”的神圣性來自山神。只要能夠制造出“山神”，就能夠制造出“大火神院”，而“小火神院”本身就在各個村莊內存在。而拉沙社火巡游過程中的演出點又是根據“社火參與人員”而決定，并不完全固定。反過來思考，如果這些社火巡游過程中的演出點被嚴格固定下來，不受任何社火參與人員的影響，那社火“分家”后兩場社火想要實現各自不同的巡游路線就不存在可能。但拉沙社火表現出的這些具有控制意義的特點全無，那社火分家也就沒有什么困難。

因此，正是由于拉沙社火舉行過程中的關鍵環(huán)節(jié)可以根據實際情況被制造，加上在拉沙內部出現關丙勝所講的陰坡村與陽坡村所具有的區(qū)分觀念，拉沙社火分家成功是必然的。這反映了拉沙社火其實在面對陽坡村與陰坡村的分家行動時并沒有真正發(fā)揮出太大的凝聚作用，但這并不意味著拉沙社火不具備維系社會結構穩(wěn)定的功能。就拉沙陽坡村與陰坡村在社火分家后陷入一場“文化博弈”的事實來看，同一山神空間下的社火似乎還是具有構建對拉沙整體認同的功能，而這恰恰是分家后的陽坡村與陰坡村都不想看到的。所以，陽坡村才一定要制造出耍牦牛儀式，且“最為重要的就是在堅持社火基本套路的前提下盡可能地顯示自己的特色，以彰顯村莊在地方區(qū)域內的階序”［22］。

回到拉沙社火的歷史過程中，1936 年發(fā)生在拉沙的社火“分家”，其實暗含了拉沙社火對“山神”的依賴。然而，山神所具有的可制造性卻為社火分家的成功又提供了條件，才導致在社會發(fā)展過程中，隨著人口增長、行政分離以及在觀念上的“區(qū)分”等因素，拉沙社火最終走向分家。從另一層面來看，拉沙社火雖然已經分家，但其仍舊圍繞拉沙的村寺（廟）形成了對拉沙整體的認同。由此可見，拉沙社火的分家不過只是其社會“擴大”過程中的一種裂變形式，其整體結構并沒有出現散落。從拉沙陽坡村和陰坡村的社火過程及其特點來看，耍牦牛、龍和獅子對陽坡村和陰坡村的功能意義并不存在差異。耍牦牛儀式可以被視為對耍龍、獅子儀式的再造，或者說，陽坡村的社火不過只是對原拉沙社火的“復制”而已，可見社火雖有百樣，意義卻無二種。正如“社會生活的秩序性——一致性和不變性——是顯而易見的……制度的形式和功能卻是恒定不變的”［23］?；蛟S拉沙社火的這種裂變過程是這樣不斷擴大的社會發(fā)展進程中的必然現象，可這樣的裂變本質上并不會影響這一社會的原有結構，社火對其村莊秩序穩(wěn)定所具有的維系功能也是恒定未變的。

至此，我以約翰·A·布里姆的觀點結束對拉沙社火的討論。他曾提到中國基層社會組織有一個特色——村莊聯盟，這樣的聯盟“在傳統(tǒng)上具有準政治、準軍事以及禮儀的功能”［24］。而拉沙似乎就是這樣一個村莊聯盟，社火似乎就在于解決拉沙村莊聯盟系統(tǒng)里的“維模問題”［25］。

四 結語

就中國社會與文化的研究而言，因為“視角”不同往往會造成研究結果不同，甚至會出現截然對立的情況。但這種多視角下形成的研究結果對于完整認識一個社會而言定是彌足珍貴的。本文在關丙勝等人對社火的研究基礎上，建構出了河湟地區(qū)的一個小社區(qū)拉沙的社會結構“理想模型”?？衫硟炔康纳鐣聦嵔^不僅限于圖1 所示的那般，其背后諸多文化事實還有待重新理解。本文的研究也僅僅旨在于從“結構功能主義”視角切入，嘗試為認識社火與中國社會的“相關性”提供一種分析思路。本文所謂的再討論除了可以為理解關丙勝相關研究提供輔助外，對于認識河湟地區(qū)這樣歷史文化底蘊深厚的社會也提供了新的思考空間。即，將共時性視角下對社火功能意義的討論能否向前再推一步，以認識中國的基層社會組織結構。甚至能否將視角轉向對社火中諸種“象征符號”和“行動者角色”的關注，那人類學或許還可以在社火研究中找到諸多的嘗試機會。