葛兆光

這是一部遲了二十年才譯成中文出版的大著作。二00一年，艾爾曼（BenjaminElman）教授就在美國加州大學出版社出版了這本《晚期帝制中國的科舉文化史》（ACulturalHistoryofCivilExaminationsinLateImperialChina），在我看來，它是海外學者有關明清中國科舉研究領域第三本標志性著作。如果說，一九四六年的宮崎市定《科舉史》從制度史角度描述了中國歷史上（主要是清代）的科舉，一九六四年的何炳棣《明清社會史論》（TheLadderofSuccessinImperialChina）從社會史角度考察了明清科舉與社會流動之關系，那么，艾爾曼的這本書則是從文化史的角度，深入而細致地敘述了明清科舉史的變遷、科舉如何影響了傳統(tǒng)中國皇權與精英士紳、科舉文化與社會生活怎樣形成復雜關系，以及它如何塑造了文化史意義上的中國。在科舉對傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代中國的歷史意義上，我百分之百地贊同包弼德（PeterK.Bol）在英文版封底中的推薦語：“科舉是中國歷史上最為重要的制度之一，沒有科舉的話，或許中國會完全不同?！?/p>

沒有科舉的話，中國確實會完全不同。如果我們隔?？纯慈毡?，盡管和中國一樣深受儒家思想、律令制度的影響，因為沒有科舉，日本便沒有形成文士群體及其文化意識形態(tài)（在國家與民眾之間，主要是武士階層），也沒有形成把帝國權力滲入社會底層的知識官僚（日本不是官僚管理的郡縣制而是分封世襲的封建制），科舉之有無，使日本與中國政治文化間有了很大的差異。再轉頭看看朝鮮，和明清中國同樣宗奉朱子之學的朝鮮王朝，雖然也有科舉制度，但因為它的科舉考試只允許兩班士人參與，以李、權、尹、洪、金為首的兩班士人家族通過科舉壟斷了上層權力，這導致了朝鮮精英階層的意識形態(tài)結構多么牢固（朝鮮王朝時期，中進士一百人以上的三十八個家族壟斷了七千五百零二個進士，占比三分之二以上，朝鮮兩班對朱子之學的極端捍衛(wèi)，在很大程度上是由于對知識和思想權力的壟斷），兩班壟斷了科舉與官僚，也在很大程度上影響了朝鮮王朝所謂“士林派政權”的激烈黨爭（朝鮮王朝士大夫集團如老論、少論、南人、北人的激烈黨爭，在傳統(tǒng)中國政治史上是很罕見的），甚至還因為兩班士人對經典知識與思想的壟斷，造成社會上下層在文化上的斷裂。很顯然，就是看似具有文化同一性的東北亞，無論你怎樣強調形成這個區(qū)域共性的漢字文化、儒家文化和律令制度，但是因科舉文化不同，便塑造了彼此巨大的差異，在這個意義上，我們可以明白“科舉”作為文化史上的重要制度，它對于“中國”何等重要。

但艾爾曼說，科舉并不只是一個制度。

一

科舉不只是一個制度?？墒?，包括我在內的很多人，過去常常就把它當成傳統(tǒng)中國的一個考試和選官制度。但艾爾曼指出，“科舉考試是一座文化競技場”。我注意到，艾爾曼除了書名上用了“科舉文化”（examination culture）一詞之外，在書中也用了“科舉生活”（examination life）這個詞。在他的這本書中，科舉不僅是科考中讀書人的生活，科舉也影響了整個社會與文化的方方面面，因此絕不只是“準備科舉生活所需的儀式，科舉成功的不同階段，同樣也與一系列政治、社會、文化再生產復雜且互相作用的過程密切相關”。如果你看艾爾曼這本書，就可以看到明清兩代的科舉考試，除了親身參與考試的考生之外，也涉及決定考試制度的皇帝、決定考生命運的閱卷官員、有關社會命運的宗教信仰，和考生所依托的地方與家族;除了鄉(xiāng)試、會試、殿試這種制度性的考試活動，還涉及考試空間，也就是既作為“文化監(jiān)獄”也作為“公共景觀”的考場;除了科舉考試那種嚴格的規(guī)則，還涉及超越規(guī)則之外的腐敗、賄賂、頂替，以及與考官里應外合的各種手段（第四章）;除了看似同一帝國公平的考試制度，還涉及帝國各區(qū)域考試的名額和官僚的分配，甚至還有出于族群角度考慮的壓抑和歧視;更在經典和語言的學習和考試之外，涉及考試背后的意識形態(tài)和士人身在其中的掙扎，甚至還要討論考生的焦慮、夢境和訴求。

明清兩代讀書人“每兩三年就要再一次加入到地方考試、鄉(xiāng)試、會試考場的人流之中。這種焦慮無法通過考試競爭的結果得到釋放，因為在最終證明自身勝任未來的仕途之前，幾乎所有人都要經歷無數(shù)次的失敗。大部分考生甚至無法通過帝國各縣、州、府的院考。對很多考生來說，能取得可以享受減免稅賦和司法特權的生員身份，就已經相對滿足了”。其實，如果你生活在當今中國，看看每年的高考對整個社會和文化的巨大影響，想想流行的“獨木橋”或“黑七月”之類的詞語，體會高中考生“金榜題名”或“名落孫山”的不同心境和命運，你就能體會到“考試”并不只是“制度”。用現(xiàn)在歷史學界的話來說，艾爾曼試圖在制度史之外開拓“活的制度史”，在社會史之外嘗試“日常生活史”。所以，與宮崎市定、何炳棣不同，艾爾曼選擇了新文化史的方式，對這幾百年的科舉進行了文化史研究，在他的筆下，科舉不僅僅是制度，富有象征性的考場、引發(fā)考生焦慮的機遇、各種變動的題目、考前考后的求簽問卜、閱卷者的心理狀態(tài)，似乎都從原本一頁頁紙上文獻中活過來，給我們呈現(xiàn)了那五六百年的社會、思想與文化風景。

這當然是拜新文化史之賜。二十世紀八十年代以后興起的新文化史，通過歷史人類學等方法，把社會生活、心態(tài)情感、文化觀念綜合在一起，格外關注日常生活的細節(jié)（婚姻、財富、信仰、情感、想象），它試圖把歷史變得鮮活而生動，讓讀者重回歷史現(xiàn)場，身臨其境地體驗歷史時代的氛圍和心境。艾爾曼把科舉研究的關注焦點從宮崎市定的“選官制度”、何炳棣的“社會流動”轉向“文化生活”，也許正是新文化史的路數(shù)，也是他這本書的重要之處。

二

可是，從新文化史做科舉史研究沒那么容易，科舉文化比科舉制度涉及的面向多得多，不只是制度上的三級考試、考卷上的八股，也不只是合格者的身份變化，你還得敘述出題人的學術與思想偏好、閱卷者的好惡情感、考生為了應付考試的種種策略、社會上圍繞科舉產生的各種需求、科舉成功與否的社會影響……上哪兒去尋找相關的史料？更何況要上起十五世紀，下至十九世紀，還得照顧到晚期中華帝國也就是明清中國的東南西北。

新文化史無疑要求涉獵更多的歷史資料，特別是這些主題無法僅依賴傳統(tǒng)的經典與精英文獻。單靠二十四史、通鑒或十通之類的文獻，絕對沒有辦法呈現(xiàn)那個時代參加科舉的讀書人的苦惱、焦慮、喜悅和失望，也無從洞察手握權力審查考卷優(yōu)劣的考官們的偏好、心態(tài)和感情，更無法了解那個時代科舉考試引起的種種商業(yè)投機和文化波瀾。還記得二十多年前寫《中國思想史》，當我試圖眼光向下發(fā)掘“一般知識、思想與信仰世界”的時候，我就知道能否達成這一目標，關鍵在于你能否把握、選擇和分析浩如煙海的龐大文獻，特別是過去不入法眼的那些邊緣史料。艾爾曼要在這本書中，改變過去單純把科舉作為文人考試與官僚選拔制度，單純作為身份變化與社會流動，而試圖描述科舉考試中的方方面面，他就不得不翻過一層成見去看科舉。比如，科舉中式者固然重要，但“相比于金榜題名，屢試不中才是科考選拔過程最常見的特征”，因此落第者也成了科舉文化史的內容;參加考試的士人固然重要，但閱卷的官員也同樣重要，所以一個官員閱卷的數(shù)量龐大和批語的字數(shù)減少也需要討論。作為新文化史，科舉文化討論的范圍甚至包括試題的變化、文字的謄寫、試卷的情況、考生的戶籍身份、考卷的謄錄費用等，這勢必要翻閱大量的科舉文獻與檔案，而這些資料，絕不像經典文獻或精英歷史那么精彩，過去的史料閱讀經驗告訴我，也許這個收集和閱讀資料的過程會很艱辛，甚至是相當乏味、繁瑣和枯燥。

正如艾爾曼所說：“直到最近，大部分關于晚期帝制時代科舉考試體系的歷史論述，對一手史料的運用依然非常有限，這些一手史料多半是明、清兩代官員和考官負責禮部選舉事務時留下的檔案材料?！蔽殷@訝的是，雖然何炳棣已經相當廣泛地參考了明清科舉檔案，但艾爾曼此書的參考和引用，數(shù)量還是超出了我的想象，這里不僅包括各種鄉(xiāng)試錄、登科錄、貢舉錄，也包括今天看來已相當呆板的八股文試卷。艾爾曼說，過去歐美學界對于科舉的關注，曾經較多集中在宋元，其實，宋元兩代留下來的科舉檔案寥寥無幾，按照艾爾曼的統(tǒng)計，宋代科舉的直接記錄不過兩種（即《紹興十八年同年小錄》和《寶祐四年登科錄》），元代科舉的直接記錄不過十八種（《江西鄉(xiāng)試錄》等），然而艾爾曼使用的明代官方科舉文獻是一百五十三種，清代科舉文獻更達到八百六十九種（包括明清兩代的各種殿試登科錄、會試錄、鄉(xiāng)試錄）。閱讀這一千多部一手史料，需要有多大的耐心！更何況這些包含了大量試卷的文獻，也許讀起來迂腐陳舊、味同嚼蠟，可是你還得閱讀它們并且從中“披沙揀金”，發(fā)掘出有用的信息。我很佩服艾爾曼有如此耐心來細致閱讀這些資料，或許連中國學者也做不到，難怪同時代的學者李弘祺說：“當今世界上讀過最多八股文文章的人，艾爾曼應該當之無愧。”就連向來自負、并不贊同艾爾曼論點的前輩學者何炳棣，也在回憶錄《讀史閱世六十年》中說：“艾氏收集史料之勤是西方罕見的?！?/p>

說實在話，在過去有關科舉的文獻中，人們相對還算熟悉的，不過就是梁章鉅《制義叢話》和李調元《淡墨錄》等寥寥幾種，但是當你看到艾爾曼書中引用文獻，除了前面提及的資料之外，還有各種類似今天“高考攻略”或“讀研必備”的圖書，像佚名編《舉業(yè)正式》（明代嘉靖刻本）、陳仁錫編《皇明鄉(xiāng)會試二三場程文選》（明代崇禎刻本）、劉坦之評點《近科全題新策法程》 （清乾隆刻本），佚名編《臨文便覽》（清代光緒刻本），還有朝廷派往各地主管各地科舉事務學政的報告，以及收藏在天一閣、加州大學圖書館、臺北“中研院”明清檔案館的各種試卷。我想，正是因為有了這些宏富的史料作為基礎，他才能如數(shù)家珍般地一一介紹歷年的科舉故事，活靈活現(xiàn)地再現(xiàn)那個時代令人歡喜令人愁，甚至舉國若狂的科舉圖景，成功地撰寫了一部引人入勝的新文化史杰作。

這本書不僅有生動的描述，更有深入的思考。比如說，幾百年里，科舉考場看起來更像是監(jiān)獄而非學校。為什么？我注意到宮崎市定和艾爾曼不約而同地用了“考試地獄”或“文化監(jiān)獄”來形容科舉考場，但宮崎市定用“考試地獄”只是強調考試的艱難（《科舉—中國の考試地獄》“序論”），而艾爾曼則進一步指出，這個考場不僅可怕而且荒誕。他說，和關進監(jiān)牢的罪犯相比，科舉場中這些考生是自愿被鎖進去的，雖然地方精英的子孫走進考場展開競爭，而農民和匠人的孩子只能在夢想里作為考生進入考場，不過，當他們以守衛(wèi)身份進入科場，監(jiān)督考生是否作弊的時候，這種奇妙的政治管控體制（a regime of political control）告訴我們，“文化監(jiān)獄”與“罪犯監(jiān)獄”是多么不同。而艾爾曼更告訴我們，由于這種不同，兼有規(guī)訓與鼓勵的雙重功能，對于登科及第的年輕讀書人來說，這是充滿機遇的天堂，但是對于屢試不中的老年讀書人來說則是可怕的監(jiān)獄，之所以在艱難的考試時代過去之后，科舉考場還會被美化成“文明”的再造，甚至是“秩序”的重建，正是因為科舉考試代表了那個時代象征性的文化頂峰?！叭肫潇爸小钡氖咳瞬⒉幌癖徊兜淖锓?，他們是自愿進入的，他們不像被迫拘押在獄中的犯人那樣滿懷怨恨，愁眉苦臉，反而要期待考試合格之后的種種榮耀、謝恩、賜宴。

三

當然并不是說，艾爾曼只關注科舉作為文化史與生活史的面向。采用新文化史的研究進路，并不是把歷史還原為故事，把文化降格為斷片。我和艾爾曼教授交往多年，同樣是思想史的研究者，我能理解在觀察明清兩代科舉文化的時候，他歷來所關注的思想史、科學史和學術史的核心問題在這本書中的重要位置。

正如艾爾曼所批評的：“許多對于明、清科舉的現(xiàn)當代研究，要么采用當代社會科學方法論進行特定的去歷史向度的（ahistoricalperspective）研究，要么就受到那些中國思想史、文化史上‘經典里立意高遠的人文主義信念的影響，并在此基礎上開展研究?！保ㄇ把裕┡c過去站在現(xiàn)代立場或后現(xiàn)代立場上批評或表彰科舉考試影響歷史，或者借助社會科學分析科舉考試是否造成官僚體制和階層流動不同，我猜測，艾爾曼是想通過科舉考試的文化史，討論明清思想文化史的一些關鍵問題。所以，他的這本著作仿佛編辮子一樣，經由科舉考試的文化史，把明清思想文化的諸多問題編織進去，討論了政治、社會與思想上的很多大關節(jié)。比如，明代永樂年間政治史上有關“篡”“弒”等至關重要的政治解釋中，“（通過科舉）權力的獨裁者如何與程朱理學形成共謀”;清帝國統(tǒng)治族群從漢族轉到滿族之后，朝廷如何通過科舉在士人中確立王朝的合法性，并強調這種合法性基于儒家真理的普遍性，已經一路延續(xù)到了清代的統(tǒng)治者手中;他也討論了明清思想家們對于“人心”與“道心”、“公”與“私”、“理”與“欲”這些傳統(tǒng)中國思想關鍵詞的辯論（第八章），而在思想變化中陽明學說和考據(jù)學又怎樣“滲透進了科場中，并不斷與傳統(tǒng)的舊學說產生碰撞和對抗”。同樣，這本書更討論了艾爾曼在《從理學到樸學》《經學、政治和家族》等著作中一貫關注的問題，即科舉考試如何融入自然科學知識、如何影響地方家族的盛衰，甚至包括“西學中源”“日本維新”問題在晚清科舉考試中的呈現(xiàn)。在我看來，這幾乎就是一部明清政治史、思想史、知識史，還加上文化史，因為明清歷史中幾乎所有的大事情，都在科舉文化這個波及全社會的平臺上投下了長長的影子;換句話說，透過科舉文化這個三棱鏡，折射出明清中國政治、社會與思想的所有重大變化。

正是因為涉及對明清乃至近日中國政治、社會與思想史的大判斷，我想對有關科舉制度與文化的一些根本性論述，再做一點深入討論。

艾爾曼顯然闡明了科舉文化在明清中國歷史上的深刻影響。從這本書的敘述中，我特別注意到他提及的以下幾點：第一，專制皇權、士大夫階層與儒家學說，三者“縱貫了整個晚期帝制中國時代（一三六八至一九一一年），彼此之間互為支撐，共同穩(wěn)定地維系了五百余年”，而科舉文化之所以重要，就在于它是一個文化網絡，不僅輔助著皇權，制造帝國官僚，而且維護著士紳的利益，構建了社會基本倫理與文化秩序，“心滿意足的精英們合法化了帝國皇廷的至尊地位，朝廷也通過風雅而精密的官僚體系進行統(tǒng)治”。第二，科舉考試正如艾爾曼所說：“考場變成了各方勢力角逐的場所，既有王朝的政治利益，也有精英們的社會利益，同時還有儒家道學的文化理想，這些勢力的互相絞殺，最終形成了非理論所能想象的晚期帝制中國的科舉實踐?！币簿褪钦f，在政治、思想和文化上，皇權、士紳與儒家通過科舉，形成了三贏的“共謀”。第三，從思想史的角度看，通過科舉，“道學的道德哲學逐漸變成了晚期帝制時期的帝國意識形態(tài)和科舉考試的正統(tǒng)指導思想，道學、帝國意識形態(tài)、科舉制度，彼此交織形成了一張政治、道德、制度等線索繁亂的大網”，正如艾爾曼所說，考官們借助科舉考試來宣傳正統(tǒng)道學的權威，考官對考卷中的道學解釋擁有控制權，確保了專制王朝的文化得以建立在經典權威性之上。第四，八股文其實也是對思想以及內容的限制，盡管像“連中三元”的王鏊那樣技藝高超的士人，可以在規(guī)定死板的曲譜上，譜寫沒有音符的音樂，但對大多數(shù)讀書人來說，科舉考試通過八股文，把知識人的語言天賦（還有知識思考）鎖進了八股文這種文體中，通過精確地“文治”，科舉在身體上鎖定和認知上鎖閉考生這一點上達到了統(tǒng)一。第五，還可以補充的是，艾爾曼并不贊成何炳棣的觀點。何炳棣認為明清科舉造成了相當規(guī)模的社會流動，而社會流動給很多士人提供了上升的機會，這使得晚期中華帝國社會富于生機。而艾爾曼覺得，明清兩代的科舉競爭僅限于“精英內部的有限循環(huán)”，他們來自文士或商人家庭、宗族和世系的年輕男性，這些家族握有充足的語言和文化資源，來對其男性子孫進行教育投資。由于學習古典經典與典雅語言需要相當?shù)木εc財力，形成了這些士紳階層對文化和語言的壟斷，這使得富?；蛴袡鄤莸募彝?，在若干代以內得以持續(xù)獨占這些資源，而要求很高的八股文寫作，把商人、農民、匠人，也就是“士農工商”四民中的后三類“擋在門外”，只是促成精英士大夫階層的“再生產”（reproduction）。

四

我基本贊同艾爾曼的這些判斷。

可是，讓我有些疑惑的是，當艾爾曼最終評價這個科舉文化的時候，卻不知為何，常常方向一轉，嘗試強調科舉制度與文化的歷史合理性。在某種意義上，似乎他顛覆了自己的一些判斷。我注意到，他在書中不時地強調科舉在明清時代作為一種制度，被證明在中國極其有效，因而在長時段被士紳們廣泛接受。他甚至還說，科舉考試與早期現(xiàn)代歐洲的民族國家（nation-states）那些精英所修習的人文主義極為類似，很適合為王朝選拔精英和官僚。他覺得，這些由科舉考試選拔出來的官僚并不像現(xiàn)代人想象的那樣無能。甚至科舉考試中的八股文形式也未必那么糟糕，它“其實是一種論證方式的修辭形式，……如果引入休斯（E. R. Hughes）所謂比較認識論（comparativeepistemology）概念從歷史角度看待八股文的話，中國經義文章中的‘八股，其實就是一種自上古一直演化至晚期帝制時期的說理性修辭風格罷了”。

我大體能理解艾爾曼的心情。作為一個致力于反思現(xiàn)代性的美國學者，他一直試圖在現(xiàn)代性批判的背景中，重新認識前現(xiàn)代的中國制度與文化。他批評現(xiàn)代學者以后見之明“想當然地認為晚期帝制（時期）的科舉制，作為一種過時且低效的選拔制度，早就應該被‘現(xiàn)代學堂及其教育模式的體制改革所取代”。他認為“這種簡單想法必須要從頭重新檢視”（前言）。他也希望把明清時代的科舉文化放回明清歷史語境中，考慮它對明清政治、社會和文化的作用，因為在那個他稱之為“晚期帝制”時期的語境中，沒有一種制度可以使皇權、士紳和政治意識形態(tài)三者形成平衡，維持這個社會秩序的穩(wěn)定。正如他自己所說：“科舉是一項巧妙權衡、備受爭議的運作機制，它作為教育和社會構造的關鍵一環(huán)，在帝國王朝與士紳主導社會的通力合作下得以發(fā)揮功用。這種上下合作在一八五0年前相對成功?！币虼怂u“大多數(shù)前輩學者”對科舉制度的解讀，“離不開二十世紀初中國知識分子對科舉本身的仇視”，給予了太多的“負面評價”。甚至連考試中的八股文，也是被“這些受到啟蒙的中國和西方的現(xiàn)代主義者們（modernists）”誤解為“毫無生命的文化冗余的、毫無思想內涵的文體形式”。在他看來，科舉制度與科舉文化很不幸地，被當作“一個假想敵而被人們樹成靶子進行攻擊”（十一章）。

但是，在歷史中直陳科舉文化弊病的艾爾曼，與試圖在歷史中發(fā)掘科舉文化意義的艾爾曼互相沖突;反觀歷史的后見之明，和追溯歷史的同情了解彼此矛盾。其實，正如他看到的，晚清不僅在西方堅船利炮的沖擊下被迫五口通商，還輸?shù)袅酥腥罩g的甲午戰(zhàn)爭，而太平天國之后的洋務運動與戊戌變法等自改革也未能挽回“大清帝國每況愈下的頹勢”，通過“自強”來實現(xiàn)“富強”的想法已經破產。在危急時刻，在大潮之下，一九0五年科舉不能不被廢除。確實如艾爾曼所說，舊的被廢除了，新的卻不能替代。由于來自西方的現(xiàn)代教育未能很好地取代科舉考試，重新建立“文士群體的價值坐標、帝國王朝權力和精英士紳地位的象征”和“聯(lián)結社會、政治、文化意義的網絡功能（nexus）”，因此留下了一片巨大的文化真空，隨著原來確認經典、身份與地位的科舉被廢除，原來作為精神與價值坐標的經學被去經典化，原來作為政治、社會與文化領袖的傳統(tǒng)士人階層被邊緣化，整個中國的思想文化出現(xiàn)了巨大的動蕩。對于這個巨變，艾爾曼下了這樣的結論：“科舉制作為一項可行的教育和文化制度，通過其自身的延續(xù)和變革來服務于它所參與建設的國家與社會的政治、社會和思想需求。因此，它的覆滅給末代帝國統(tǒng)治者和改革者們所帶來的后果，是他們所始料未及的?！保ㄊ徽隆敖K論”）

這本書的最后一句話是“清王朝的覆滅，毫無疑問標志了帝制中國文官選拔的科舉制度文化史已然壽終正寢”。這段話充滿蒼涼，使得全書的基調仿佛是充滿惋惜的挽歌。確實，一九0五年的科舉制度廢除很悲哀，然而需要討論的是，在二十世紀，作為“文化監(jiān)獄”的科舉制度還要延續(xù)嗎？經學（或程朱理學）還要作為天經地義的政治思想和考試標準嗎？中國社會還要延續(xù)士農工商這種階層結構，由通過科舉的少數(shù)讀書人作為官僚來管理嗎？讀書人或者社會管理者的知識結構仍然要以傳統(tǒng)的“四書五經”為主，而不需要各種新的自然科學或社會科學嗎？

這些舊問題帶來了新問題，這就是：作為一個現(xiàn)代的歷史學者，在贊同從后現(xiàn)代立場對現(xiàn)代性進行質疑的同時，是否也應當贊同站在現(xiàn)代立場對于前現(xiàn)代弊病的批判？在歷史主義地理解科舉的合理性的同時，是否也可以理解不得不掙脫這種“死的拖住活的”的文化傳統(tǒng)以追尋富強的心理？從歷史學的角度說，究竟怎樣既避免后見之明即“事后諸葛亮”的批判，又同時避免墮入“存在即合理”那種看似公正的陷阱？

這些問題，是給艾爾曼教授的，也是給我自己的。

（《晚期帝制中國的科舉文化史》，[ 美] 本杰明·艾爾曼著，高遠致、夏麗麗譯，社會科學文獻出版社即出）