艾倫?伍德

[內(nèi)容提要] 馬克思和恩格斯創(chuàng)立的歷史唯物主義在與傳統(tǒng)宗教觀的博弈中表現(xiàn)出明顯的自然主義的特征和無神論的傾向。在《巴黎手稿》中，馬克思一方面以“非對象性的存在物是非存在物”的論斷為依據(jù)否定了包括上帝在內(nèi)的一切完全自足的自在存在;另一方面又將人與自然描述為“本質(zhì)性的”或“通過自身而存在”，以此來解釋人與自然相互依存關(guān)系的實現(xiàn)依賴于人類實踐意識而非上帝意志。馬克思的兩套論證在強有力反駁有神論的同時，圍繞著“自在”存在與否的問題形成了不相兼容的兩種邏輯。

[關(guān)鍵詞] 馬克思;唯物主義;自然主義;無神論;有神論

[作者簡介] 艾倫·伍德（Allen Wood），美國印第安納大學哲學系教授，美國人文與科學院院士;張曉萌，哲學博士，中國人民大學馬克思主義學院副教授。

一、 什么是唯物主義

馬克思認為他的社會理論包含某些關(guān)于終極現(xiàn)實（ultimate reality）的本質(zhì)、人類知識本源以及哲學家們將之劃分到“形而上學與知識論”研究范疇中的其他問題的明確觀點。他這樣做是因為他將自己的觀點視作無產(chǎn)階級運動的載體，他堅信存在一種與眾不同的唯物主義世界觀將與無產(chǎn)階級的歷史實踐相一致，并與使無產(chǎn)階級解放成為可能的現(xiàn)代科技的生產(chǎn)力水平相一致。馬克思的“唯物主義”散布在他的著作中，但主要集中在早期作品（1844年到1846年間的創(chuàng)作），并且馬克思對這一概念的理解是有跡可循的。然而，馬克思在寫作過程中從未就這個主題展開詳細論述，或者給予其唯物主義思想系統(tǒng)性的關(guān)注。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思煞費苦心地將自己的唯物主義與他之前的唯物主義區(qū)分開來，但是他從未告訴我們“唯物主義”本身應該是什么樣的。

恩格斯晚年的一些著作中包含了對此問題更具啟發(fā)性的論述，尤其是在他寫的有關(guān)費爾巴哈的文章，以及《社會主義從空想到科學的發(fā)展》英文版初版導言（《1892年英文版導言》，以下簡稱《導言》）中，都在某些方面對馬克思的唯物主義作了詳細的闡釋，盡管它們的實質(zhì)與馬克思所明確表述的內(nèi)容差別不大（《導言》大量引用了馬克思在《神圣家族》中對現(xiàn)代唯物主義作出的解釋）。然而，與馬克思不同的是，恩格斯的確嘗試對唯物主義世界觀給予一定程度的關(guān)注，并將其體系化。對他而言，“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”，或者是（他也如此表述）“精神與自然界”的關(guān)系問題。問題是“什么是本原的（das Ursprüngliche），是精神，還是自然界？”“哲學家依照他們?nèi)绾位卮疬@個問題而分成了兩大陣營”，即“唯心主義”與“唯物主義”。[1]277-278唯物主義者斷言存在或自然界的第一性，而唯心主義者則認為思維或精神才是首要的。但物質(zhì)對精神的“第一性”或精神對物質(zhì)的“第一性”究竟是什么呢？初讀起來，恩格斯給出的答案令人迷惑而多變。他告訴我們，唯物主義者把“自然界看作唯一現(xiàn)實的東西”，它“是不依賴任何哲學而存在的”，“在自然界和人以外不存在任何東西”[1]275。唯心主義者主張世界是神創(chuàng)造的，而唯物主義者堅持世界是從來就有的。[1]278唯心主義者相信“他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動”[1]277;與之相反，唯物主義者宣稱“物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神本身只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物”[1]281以及“不能把思想同思維著的物質(zhì)分開”[2]504。此外，唯物主義者認為運動是物質(zhì)固有的，整個世界由自然法則支配，除此之外沒有任何形式的外來干預。最終，我們知道，唯物主義的最初形式是經(jīng)驗哲學的唯名論。[2]502-504，506

很明顯，唯物主義與唯心主義的這些特征涉及許多不同的哲學爭論。恩格斯的描述說明，所有這些爭論都可以歸結(jié)為這兩種不同的觀點，而這兩種觀點是對一個簡單的基本哲學問題的兩種可能回答。費希特在《知識學引論第一篇》中將“唯心論”與“獨斷論”對立起來，而恩格斯則是將這種對立倒置了。但是，我認為恩格斯的結(jié)論是不可能得出的。很多哲學家既在某些問題上持“唯心主義”觀點，又在其他問題上持“唯物主義”觀點，而這并沒有明顯的不一致。黑格爾就認為自然依賴于心靈，但否認對身心關(guān)系的二元論解釋。唯名論信仰上帝，以及靈魂的獨立存在。有神論者認為運動是（被創(chuàng)造的）物質(zhì)本質(zhì)所固有的，而無神論者否認世界自始至終存在。

但在恩格斯的表述中也許有些內(nèi)容值得注意。假設(shè)我們將馬克思的唯物主義基本原理理解為筆者所稱為的“自然主義”（馬克思也使用這個詞描述他的世界觀）。自然主義認為唯一的實在就是自然世界，這個世界純粹是由物質(zhì)構(gòu)成的。自然主義者是無神論者，認為上帝是一種超自然與非物質(zhì)的存在。自然主義當然否認世界是由其外的東西創(chuàng)造的，也否認自然運動需要上帝（或任何其他超自然的能動性（agency））作為它的原因。自然主義也意味著實在論，其觀點是物質(zhì)的存在或本質(zhì)不依賴于某一意識（mind）或某些意識（minds），因為這種意識（mind）必定外在于依賴它們的對象，并且具有另一種本質(zhì)。自然主義者否認任何將思考或感知視為超自然或非物質(zhì)實體（immaterial substances）的作用的理論，因為它否認這些超事物的存在。只要唯名論者否認柏拉圖的理念形式或其他抽象實體的存在（柏拉圖的理念是超自然或非物質(zhì)的），它就可能被視為一種自然主義。

顯然，唯物主義的自然主義有很多可能的版本，同時也有無窮多的背離它的道路。然而，恩格斯的詮釋恰恰相反，這無疑是一種哲學上的幼稚和誤導。但恩格斯的真正目的是將關(guān)注點放在唯物主義世界觀與其最流行的、最具影響力、最牢不可破的對手——傳統(tǒng)宗教觀的對立上，前者以自然主義為基礎(chǔ)，后者的主要原則是自然界是由超越現(xiàn)實的神所創(chuàng)造的，以及靈魂是不朽的。如果一個“唯心主義者”堅信作為整體的世界依賴于意識（換言之，他反對實在論），那么恩格斯甚至有權(quán)將這種更占優(yōu)勢的反唯物主義觀描述成“唯心主義”。因為傳統(tǒng)的有神論的確認為上帝是精神，除上帝外的所有事物的存在及本質(zhì)都完全依賴于他的精神活動（他的創(chuàng)造性知識與意志）。恩格斯對唯心主義和唯物主義的摩尼教式區(qū)分可能過于簡單化或缺乏哲學上的考量，但也并不是完全錯誤的。

一回到認識論問題上，恩格斯就立刻意識到唯物主義世界觀的對手除了唯心主義世界觀之外還有其他對手?！八季S和存在的關(guān)系問題還有另一個方面：我們關(guān)于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認識現(xiàn)實世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實？”[1]278在這個問題上，恩格斯承認很多唯心主義哲學家（如黑格爾）與馬克思的唯物主義一樣給出了肯定的答案。這里反唯物主義哲學家包括懷疑論者與不可知論者（例如休謨與康德），他們否認人類能夠認識事物的真正本質(zhì)，聲稱“物自體”是不可知的。

馬克思關(guān)于知識的主要觀點除了堅稱人類能夠獲得知識之外，還認為知識不是先驗的。在《神圣家族》中，馬克思聲稱現(xiàn)代唯物主義的全部傳統(tǒng)是與形而上學開放而直接的斗爭，在這個語境中傳統(tǒng)形而上學看起來是指試圖在先天或先驗的知識上構(gòu)建科學或哲學體系。與形而上學不同的是，17世紀唯物主義建立在“培根關(guān)于知識和觀念起源于感性世界的基本原理”上。弗朗西斯·培根（Francis Bacon）是“英國唯物主義和整個現(xiàn)代實驗科學的真正始祖”，因為他認為“科學是經(jīng)驗的科學”以及“感覺……是一切知識的源泉”。[3]331-332在《巴黎手稿》中，馬克思用他的語言闡述了相同的觀點：“感性必須是一切科學的基礎(chǔ)?？茖W只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，科學只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實的科學?！盵3]194即使邏輯與數(shù)學命題對馬克思而言也是經(jīng)驗知識，這些知識都是現(xiàn)實結(jié)構(gòu)在人的觀念中的“反映”或“重建”。他堅持認為，即使“最純粹的”數(shù)學概念也是“自然界諸規(guī)定的抽象概念”[3]221。

雖然馬克思和恩格斯都認為所有知識都是基于感覺，但他們從不自詡為經(jīng)驗主義者。對他們而言，經(jīng)驗主義意味著對偶然觀察的幼稚依賴，是一種毫無批判地全神貫注于事物的表象，而無法抓?。ㄉ踔潦呛鲆暎╇[藏在事物表象之下的現(xiàn)實本質(zhì)，因為它沒有對“在思想中重建具體”所需要的概念與理論構(gòu)架給予足夠的重視。所有這一切使得經(jīng)驗主義成為“狹隘的形而上學的”，一種“有限的思維方式”。經(jīng)驗主義將世界看作是“僵死的事實的匯集”，既沒有組織性也沒有辯證聯(lián)系。[3]525-526，[4]16-17我想我們?nèi)缤裉旆磳茖W實在論一樣傳達馬克思拒斥經(jīng)驗主義的精神，他會批評經(jīng)驗主義者過于重視觀察而犧牲了理論性，僅僅把科學概念和理論看成聯(lián)結(jié)零散事實而不是試圖掌握現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的實用的機械論，這些認識論上的信念對馬克思《資本論》中的理論構(gòu)建產(chǎn)生了深遠影響。

在恩格斯的部分著作中，似乎歷史唯物主義已經(jīng)成為“物質(zhì)決定精神”的另一個直接結(jié)論。當然，對馬克思和恩格斯而言，歷史唯物主義（至少是它的意識形態(tài)功能理論）自然也就是表明不是意識決定生活，而是生活決定意識。[3]525較之傳統(tǒng)神學和唯心主義，歷史唯物主義也許更受自然主義的信服，只要它是基于這個觀念，即人類最深遠且歷史上最有效的利益在于積極發(fā)展人類的自然生產(chǎn)力并改造世界，而不在于照看他們靈魂的超自然目的。但是，歷史唯物主義與自然主義或其他相關(guān)理論的關(guān)系相距甚遠。很多哲學上的唯物主義顯然不接受歷史唯物主義，相反，將對神等不朽事物的信仰和馬克思的社會變革理論結(jié)合在一起并不矛盾，也可能沒有明顯的理論沖突。

馬克思和恩格斯如此命名“歷史唯物主義”的原因，部分是因為它強調(diào)了人類的社會行為能夠在多大程度上被人的自然（“物質(zhì)”）向度而不是精神向度所解釋。然而他們?yōu)槭裁催@樣描述該學說的另一個（也許是更好的）原因是，在解釋人們進行生產(chǎn)活動的社會關(guān)系或“形式”時，歷史唯物主義提出根據(jù)這些形式的內(nèi)容（或者“物質(zhì)”）——（人類個體）生產(chǎn)什么以及他們?nèi)绾紊a(chǎn)——來解釋。[3]519-520就這個動機可以成立而言，“物質(zhì)”在歷史唯物主義理論中并非與“意識”（mind）或“精神”（spirit）相對，而是與（社會）“形式”相對，那么將歷史唯物主義與任何關(guān)于存在相對于思維或自然相對于精神的“第一性”問題的具體觀點聯(lián)系在一起則是根本不合理的。

馬克思與恩格斯在形而上學或認識論問題上的任何觀點都是相當粗糙的。例如，他們認為思維只是特定的有生命的有機體中自然發(fā)生的一種過程。但這究竟是一種怎樣的過程？恩格斯認為“我們的意識和思維，不論它看起來是多么超感覺的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物”[1]281，這個觀點可能被看作是對物理主義（physicalism）或集權(quán)國家的唯物主義的擁護，而一些關(guān)于語言的較為獨特的論述，如“意識的感知部分”或“意識使其顯現(xiàn)的東西”則可能暗示某種形式的語言行為主義。[3]533-534然而這里唯一合理的說法是，我們無法根據(jù)這些文本去認為馬克思與恩格斯具有任何明確的意識理論（theory of mind）。

然而，馬克思與恩格斯的哲學觀點又的確有其典型的（并且有時是令人驚訝的）特征。需要再次強調(diào)的是，意識理論的唯物主義——至少根據(jù)恩格斯對它的表述——是一個典型的好案例。恩格斯堅持認為思維是“物質(zhì)運動的一種形式”，同時又拒絕任何將思維過程“還原為”機械的物理或化學過程的嘗試。他說，機械還原論“抹去了非機械運動的具體特征與質(zhì)的不同”。他認為，思維的“本質(zhì)”不會被“伴隨”思維的、作為思維“發(fā)展”源泉的機械的、化學的、熱的、電的運動所“包括無遺”。[4]532-533恩格斯指責還原論的背后，實際上遵循了這樣一種觀點（源于謝林和黑格爾的《自然哲學》（Naturphilosophie）），即自然過程構(gòu)成了一種目的論體系或“內(nèi)在序列”，在這個秩序中，物質(zhì)“展示這種運動的全部多樣性”，從運動的機械形式、經(jīng)過化學和生物形式到“物質(zhì)的最高的精華——思維著的精神”。[4]503，424，426每一種運動形式都對應一門獨特的科學，每門科學都有與其適應的方式和概念，但又通過主題的辯證發(fā)展而與一切其他科學相關(guān)：“正如一個運動形式是從另一個運動形式中發(fā)展出來一樣，這些形式的反映，即各種不同的科學，也必然是一個從另一個中產(chǎn)生出來。”恩格斯嘗試了一系列不同形式的自然科學及其研究對象的等級分類，大致可以這樣劃分。 1.力學運動：a天體力學，b獨立天體的力學。2.分子運動：a物理，包括i熱，ii 光，iii 電，iv 磁;b化學。3器官運動：a生命，b意識。這個分類與唯一出版的版本 （Anti-Dühring，95） 最為接近。也可以參考：Dialectics of Nature，21，35，156，165-8，186，260-1，267，269，320;馬克思恩格斯全集（第20卷）[M].北京：人民出版社，1971：594.[4]505

二、 馬克思的無神論

毫無疑問，馬克思自從踏上一個作為作家與革命者的征途伊始，他就已經(jīng)是一位無神論者。馬克思拒絕信仰上帝的理由所具有的一般本質(zhì)也同樣明確?，F(xiàn)代實證科學的新發(fā)現(xiàn)已經(jīng)把對超自然力量的信仰轉(zhuǎn)移到原始迷信的范疇，世界的科學圖景中沒有上帝或神的存在空間，甚至連它們的抽象可能性也沒有。馬克思則習慣于把這些問題劃入超越理性質(zhì)疑的范疇而否定它們被討論的價值。然而在《巴黎手稿》中，馬克思的確對其無神論觀點作出了一些哲學上的辯護。他的論證是晦澀的，而且馬克思是否在其中形成了一個連貫的立場也是不清楚的。但是這些論證卻展示出它們相當依賴于獨具黑格爾特色的形而上學觀點，以及基于這些觀點的一些有趣推理。

在手稿的“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”部分，馬克思的主要關(guān)注點是批判黑格爾關(guān)于“絕對知識”涉及“克服意識的對象”和“揚棄這種外化和對象性”的說法。[3]212馬克思的首要目標是要表明，黑格爾將外在的感性客體視為思維著的精神的顯著表現(xiàn)的看法是一種異化的觀點，是異化的生存方式的一種癥狀。為了實現(xiàn)這個目的，馬克思極有可能認為黑格爾的這種看法存在謬誤。因此，他也必須攻擊黑格爾哲學認為終極實在是無所不包的神圣意識或精神的觀點，這個觀點將所有有限的對象看作那一精神自身創(chuàng)造力的表象，從而取消或揚棄了對象的“外化”（externality）與“異在”（otherness）。黑格爾的神或絕對精神被馬克思描述為一種“非對象性存在”（non-objective being），與“對象性”的甚至在“根本規(guī)定上具有對象性”的人類存在相反。根據(jù)馬克思的理論，只有“對象性存在”才真正存在，“非對象性的存在物是非存在物”（Unwesen），是一種“抽象的東西”。[3]210-211

在這里，馬克思的“對象性存在”意味著“異己的對象”存在。但馬克思也用該詞語來指“需要對象”的存在物，它的那些對象是“受動的”（leidend），其“本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象”。[3]209-211換句話說，一個對象性存在是指其正?；顒由踔疗浯嬖诙急仨氁蕾囉谕獠渴挛?，且深受外部事物因果關(guān)系影響的存在。如果馬克思是說所有存在都是“對象性存在”，或者說“非對象性存在不存在”，那么他也就是表明了黑格爾的宇宙精神這類事物不存在。但是，他也表明作為傳統(tǒng)神學概念一部分的“全備”（all-sufficiency）、“不受動”（impassibility）以及“自足”（aseity）或“自在”（self-existence）等屬性不適用于任何存在。因此，如果馬克思是成功的，那么意味著他否定了傳統(tǒng)一神論意義上的上帝存在。

馬克思關(guān)于“非對象性的存在物是非存在物”的論斷出自以下段落：

假定一種存在物本身既不是對象，又沒有對象。這樣的存在物首先將是一個唯一的存在物，在它之外沒有任何存在物存在，它孤零零地獨自存在著。因為，只要有對象存在于我之外，只要我不是獨自存在著，那么我就是和在我之外存在的對象不同的他物、另一個現(xiàn)實。因此，對這個第三對象來說，我是和它不同的另一個現(xiàn)實，也就是說，我是它的對象。這樣，一個存在物如果不是另一個存在物的對象，那么就要以沒有任何一個對象性的存在物存在為前提。只要我有一個對象，這個對象就以我作為對象。而非對象性的存在物是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西。說一個東西是感性的即現(xiàn)實的，是說它是感覺的對象，是感性的對象，也就是說在自身之外有感性的對象，有自己的感性的對象。說一個東西是感性的，是說它是受動的。[3] 210-211

在看這個論斷時，筆者認為它是對黑格爾的內(nèi)在批判：這個論斷反對黑格爾的一元神論，并且源于黑格爾自己被認為會接受的基本原則。這段論證的基本結(jié)構(gòu)非常簡單：

（A）如果有非對象性的存在，它將是唯一的存在物，那么沒有任何對象性的存在。

（B）然而，有對象性的存在。

因此，（C）沒有非對象性的存在。

這段論證在形式上有效。我們需要理解的是A與B兩個前提的意義，以及馬克思提出它們的原因。

以上表明，一個對象性存在需要其他存在，其存在取決于并在因果關(guān)系上受它們影響。那么相比之下，一個非對象性存在不需要其他存在，它獨立于其他存在并且在因果關(guān)系上不受它們的影響。因此，A所表述的是：如果的確有一個全備的、不受動的、自在的存在，那么這就是唯一的存在物;不存在那種本性上需要其他存在，或依賴其他存在，或受到其他存在影響的事物。在這個意義上，黑格爾接受A。因為他認為只有上帝或精神才是終極實在;有限的事物僅僅是精神的表象，自身中沒有絕對的實在或真理。從對它們的形而上學根基的抽象中考慮，有限性存在具有一個“現(xiàn)象性”的存在，它們構(gòu)成一個不存在或半存在的領(lǐng)域，就如同柏拉圖所認為的感性特殊性所構(gòu)成的暫時世界那樣。然而，對于更加正統(tǒng)的有神論者而言，需要讓他們信服A。因為他們認為上帝創(chuàng)造了與自己不同的現(xiàn)實事物，它們因果性地依賴于上帝和其他有限存在物，因果性地受其影響并迫切需要它們。

馬克思提出A的原因在于黑格爾哲學。黑格爾認為世界是一個有機系統(tǒng)，任何一個有限的事物都是這個系統(tǒng)的一部分，并依賴于這個系統(tǒng)以及其中的其他有限事物。對于任何兩個事物而言，每一方都從根本上需要、依賴于且受影響于另一方。用馬克思的話說，任何事物“都包含著它的對立面”。對于任何兩個事物a與b而言，如果b是a的對象，那么a同樣也是b的對象?！爸灰矣幸粋€對象，這個對象就以我作為對象。”[3]210-211要被“感知”（能夠作用于其他事物的可感能力）就是要成為 “受動的”（反過來被他們作用）。讓我們稱這種觀點為“相互性原則”（reciprocity principle）。

A基于相互性原則。那么，首先假設(shè)存在不止一個非對象性存在。接下來，相互性原則認為每一個非對象性存在是有機系統(tǒng)的一部分，并在其中相互依賴于其他存在。但是，這個結(jié)論違反了正在討論的存在是非對象性的這個假設(shè)。或者再次假設(shè)存在一個非對象性存在n和對象性存在o，根據(jù)相互性原則，n和o必須是相互依賴的，如果o需要、依賴于并且受影響于n，那么n也需要、依賴于并且受影響于o。因此，n最終也是對象性的，這與假設(shè)矛盾。因此，一個非對象性存在既無法與另一個非對象性存在共存，也無法與一個對象性存在共存，那么它必然是“孤零零”的存在。

黑格爾接受有限性事物的相互性原則，但他明顯希望否認絕對精神因果性地依賴于或受影響于有限性事物。然而黑格爾堅持認為它們之間也有一種相互作用。精神是有限事物的特殊存在，沒有精神，有限事物就是無。但精神為了自身所必需的自我完整性也需要其他事物，因為只有通過它們，絕對精神才能達到顯現(xiàn)現(xiàn)實及具體存在的階段。正如黑格爾所言：“如果沒有世界，上帝就不再是上帝。”[5]148黑格爾有可能質(zhì)疑A的地方是馬克思對相互性原則與“對象性存在”的依賴關(guān)系的狹隘的因果性詮釋。這種詮釋明顯蘊含在馬克思將感性作為事物間互相依賴的范例中。

更加正統(tǒng)的有神論者不會采取類似的回應。因為他們堅持認為有限存在因果性地依賴于上帝，并且受上帝影響，同時上帝是自在、自足且不受動的（impassible）。為此，他們唯一依賴的就是否認相互性原則。馬克思的這個論證的作用是喚起對潛存于黑格爾形而上學某些方面（如相互性原則）中的在神學上嚴重的非正統(tǒng)性甚至是隱晦的自然主義的關(guān)注。

一旦我們理解了馬克思“對象性存在”的含義，B將很難被否認，除非有人準備接受感性世界純粹是陰影與虛幻這個觀點。馬克思輕蔑地歸之于黑格爾的正是某種神秘主義。也許這并不公平，因為黑格爾更傾向于認為感性世界是真實的，只要將其視作精神的一方面或一種表現(xiàn);只有當它被認為（以庸俗的實在論的方式）是自我存在領(lǐng)域的事物時，它才是虛幻的。但需要注意的是，在給出B的時候，馬克思使用了黑格爾自己的某些理論來批判他。黑格爾確實認為上帝只有在有限、感性的事物中表達自身，才不再作為一種“抽象”，并獲得真正的“現(xiàn)實性”。當馬克思稱非對象性存在是一種“抽象”，并將“現(xiàn)實”等同于“感性”時，他是以黑格爾的學說作為自己學說的依據(jù)的，即使他故意忽略一些他自己不贊同的觀點。

三、 人類和自然的本質(zhì)

馬克思在《巴黎手稿》的“私有財產(chǎn)與共產(chǎn)主義”一節(jié)的靠后部分，再次對有神論進行抨擊。此處，他又一次將主要關(guān)注點放在揭露有神論世界觀的異化表征上，而他的主要哲學動力則是（經(jīng)過選擇的）黑格爾哲學。然而，這一次馬克思批判的是宗教意義上的“創(chuàng)造”，即人類與整個自然界對上帝的依賴;以及這種宗教意義上的哲學表達，即對上帝存在的宇宙論證明。馬克思將這種對依賴的宗教直覺（religious intuition of dependence）闡釋為不自由的人們在資本主義社會中形成的神秘意識，他們意識到他們生活的進程不是由自己決定，而是由凌駕于人類之上的社會力量所控制這一事實。

任何一個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候，才認為自己是獨立的，而且只有當它依靠自己而存在的時候，它才是用自己的雙腳站立的?？縿e人恩典為生的人，把自己看成一個從屬的存在物……因此，創(chuàng)造[Schpfung]是一個很難從人民意識中排除的觀念。自然界的和人的通過自身的存在，對人民意識來說是不能理解的，因為這種存在是同實際生活的一切明顯的事實相矛盾的。[3]195

馬克思對宗教上的造物觀念和偶然性的解讀，在相當程度上和很多宗教思想家一樣，他們也強調(diào)我們對上帝存在的最親密的感知往往來自自然上的貧困感與匱乏感，特別是我們自身的存在感——一種需要上帝

存在的感覺，如果沒有上帝，生命將面臨空虛。像馬里旦（Maritain）與蒂利希（Tillich）這樣的現(xiàn)代神學家認為我們關(guān)于世界依存于上帝的觀點來源于我們對自身生存狀態(tài)的“孤獨與脆弱”的“原始直覺”，我們意識到這種存在是不完整也是不充分的，并時時刻刻被荒謬感威脅，時時刻刻被“虛無”（nothingness）與“不存在”（nonbeing）所拖累著（這些思想家很喜歡如此表達）。[6-7]

馬克思與那些神學家們唯一真正的分歧，已經(jīng)遠遠超出宗教意義上的生物依賴性的真實性這個問題。對馬克思而言，宗教意識在將我們引向宇宙困境時，是一個毀滅性的錯誤，并且只有在它被解讀為人類生活目前所遭受的社會環(huán)境的表現(xiàn)時，這種宗教意識才包含真理性。對于這個立場的辯護自然將引出馬克思對于宇宙論證明的批判。馬克思認為，這個證明依賴于從關(guān)于具體自然事物成因的合理問題“前進”到關(guān)于作為整體的自然的成因這一宇宙論問題上。然而，這些問題是一種“抽象的產(chǎn)物”。這個問題“無法回答是因為它源自一個不正當?shù)牧觥?，因為它是基于?/p>

那個無限的過程本身對理性的思維來說是否存在。既然你提出自然界和人的創(chuàng)造問題，你也就把人和自然界抽象掉了。你設(shè)定它們是不存在的，你卻希望我向你證明它們是存在的。那我就對你說：放棄你的抽象，你也就會放棄你的問題，或者，你想堅持自己的抽象，你就要貫徹到底，如果你設(shè)想人和自然界是不存在的，那么你就要設(shè)想你自己也是不存在的，因為你自己也是自然界和人。[3]196

這些言論初讀起來似乎是愚蠢的。但實際上，宇宙論證明的支持者并沒有“假定自然與人類是不存在的”。相反，他們堅稱自然事物是存在的，但需要本體論的支持或因果論的解釋。他們也在尋求一種充足的解釋，不僅針對具體的自然事物，還包括整個自然界。為了理解馬克思的這段觀點，我們必須要領(lǐng)會它背后隱藏的黑格爾式假設(shè)。對黑格爾而言，只有宇宙精神才是終極實在，因為只有它是“自由的”或“自我

完成的”[bei sich selbst（self-complete）]或“本質(zhì)的”（wesentlich，wesenhaftig），也就是說，它是自我依存或（正如馬克思所說的）“通過其自身存在”（Durchsichselbstsein）的存在。除絕對精神之外的一切僅僅是它的表象，僅僅是一種現(xiàn)象性的存在或不完全的實在。

在上述引文中，筆者認為馬克思贊同黑格爾派的論點，即只有本質(zhì)上或者通過其自身而存在才是真正的終極實在。讓我們將這個觀點稱為“本質(zhì)性原則”（essentiality principle）。根據(jù)本質(zhì)性原則可得出，要求整個自然界的超自然根據(jù)實際上是“假定自然作為不存在”，也就是說將我們的感觀對象（甚至我們自己，因為我們是有限的自然存在，而且不等同于絕對精神）作為并非終極實在的。馬克思駁斥宇宙論的有神論，他的論證要傳遞給那些準備接受本質(zhì)性原則但不接受黑格爾所堅信的自然存在與人類的存在僅僅是現(xiàn)象的“神秘”信仰的人。

那么當馬克思聲稱“人類與自然”是“本質(zhì)性的”（essential）或“依靠自身存在”時，究竟是何含義？很明顯這個言論涉及一個觀點，即自然界并非偶然的存在，而在一定意義上是自在的或具有形而上學意義上的必然性。唯物主義者接受這種必然性存在（necessary existence）的觀點也許會令我們驚訝，但是物質(zhì)世界必然存在的觀點在18世紀唯物主義者中并不罕見，主要是基于

笛卡爾與斯賓諾莎（Spinoza）的著作?！白匀皇且磺械脑?。它自我存在著，也將永遠存在著。它是自身的原因。自然運動是其自身必須存在的必然結(jié)果”（BarondHolbach，Système de la nature.Paris，1821：155），比較大衛(wèi)·休謨的Dialogues Concerning Natural Religion（ ed.H.D.Aiken.New York：Hafner Press，1969：59）。這種觀點的明顯優(yōu)勢在于它允許人們一方面在足以對宇宙論的有神論有用的程度上接受充足理由律，另一方面成為唯物主義者與無神論者。宇宙論的有神論者表示除非有一個必然存在物（necessary being），否則事物將無法得到它們作為可知宇宙的一部分所必須有的這種完整解釋。如果唯物主義者準備證明物質(zhì)世界自身是必然的或自在的，那么他們就有可能承認以上所有觀點。

但是，為什么將“人類與自然”描述為“必要的”（essentially）或“通過自身”存在的呢？ 尤其是為何“人類”包含在其中？這里再一次說明馬克思的思想是非常黑格爾式的。對黑格爾而言，自然過程形成一種等級體系，在其中，精神從對象性與感性的最簡單形式（機械運動、物理過程、化學過程），經(jīng)過生命與意識，發(fā)展到人類思想，從而世界精神在其中實現(xiàn)一種理性的自覺?！栋屠枋指濉分幸舶愃频挠^點，盡管馬克思已經(jīng)將重點從人類對世界的理論理解上挪開，轉(zhuǎn)移到人類按照自己意志對世界的實踐改造上。馬克思表示，通過創(chuàng)造性勞動，人類“把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料）和工具——變成人的無機的身體……人再生產(chǎn)整個自然界”[3]161-162。在一個真正的人類社會或共產(chǎn)主義社會，“對象性的現(xiàn)實在社會中對人來說到處成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，成為人的現(xiàn)實”[3]190，或“對象性的人”[3]189。馬克思表示，只有在這樣的社會中，“人的自然的存在對他說來才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人”。共產(chǎn)主義社會是“人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活”。[3]187

馬克思在這里的語言是高度隱喻與夸張的。當他稱自然成為“人類自身”或“對象化的人”時，他清晰指明的是這么一個過程：勞動賦予對象以新的形式，使它們適宜人類使用，并將它們轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟愖晕冶憩F(xiàn)的工具。委婉地說，“整個自然”“人化”，或由人類“再生產(chǎn)”整個自然界的說法未免有些夸張。很明顯，無論現(xiàn)在還是曾經(jīng)，人類通過勞動改造的自然界將永遠是龐大宇宙中的一小部分，而且馬克思也意識到了這一點。然而馬克思仍驚嘆于現(xiàn)代工業(yè)的能力，它從人類利益出發(fā)去駕馭自然力，重塑人類生存環(huán)境，并創(chuàng)造了一個供人類生存的、本質(zhì)上人為的世界。馬克思期待終有一天，自然過程與人類需求能夠更加和諧，以至于人類作為自然存在不僅與自然，而且與他們自身都是親密無間的。不難看出，這些愿望在馬克思夸張與隱喻的語言中呈現(xiàn)出來。

對馬克思而言，在人類與自然之間存在一種相互依存的關(guān)系，盡管這種依存關(guān)系并非在雙向上都是因果關(guān)系。男人與女人是自然的一部分，他們?yōu)榱巳怏w上的生存，為了自我實現(xiàn)和自我表現(xiàn)的方式和對象，依靠自然生存并依附于自然。與此同時，人類勞動通過“人化”使自然“復活”;通過人類勞動，自然自身有了意義。只有人類“懂得處處都把固有的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”[3]163。人類是自然的一部分，依靠自然生存并獲取力量;自然依靠人類獲得圓滿、意義。總體來看，“人類與自然”因而成為一種自足的或者“本質(zhì)性的”整體。這個整體無須自身之外的事物，無須內(nèi)在精神或者超驗的上帝來解釋整個自然過程體系，或者賦予自然以意義和圓滿。

馬克思深信人類與自然之間的這種相互依存蘊含在每一個人的實踐意識（practical consciousness）中，他們開展現(xiàn)代科學與工業(yè)使其成為可能的生命活動。他探討宇宙有神論的最終目的就是讓這種意識清楚明白，同時向我們在陳舊迷信的惰性與非人社會的異化意識中發(fā)現(xiàn)的“非本質(zhì)性”觀點宣戰(zhàn)。

人和自然界的實在性（essentiality），即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經(jīng)成為不可能的了。[3]196-197

一旦人類與自然的“本質(zhì)性”貫穿于實踐意識，我們就只能通過避開實踐意識，將自己從中“抽象”出來，才會提出陳舊的宇宙論問題。因此，馬克思堅持認為，一旦終止這種“抽象”，這些問題也就消失了。固執(zhí)地強調(diào)這個問題就是在否認我們每一時刻、每個感覺、每個行為、每一個自我意識想法所暗中確證的事物：

你想堅持自己的抽象，你就要貫徹到底，如果你設(shè)想人和自然界是不存在的，那么你就要設(shè)想你自己也是不存在的，因為你自己也是自然界和人。不要那樣想，也不要那樣向我提問，因為一旦你那樣想，那樣提問，你就會把自然界的存在和人的存在抽象掉，這是沒有任何意義的。[3]196

在本文中，我們考察了馬克思在《巴黎手稿》中反對有神論的兩個不同論證。兩者都沒有表述清楚，但看起來都依賴于黑格爾的形而上學思想。然而，除非筆者對這些論證的理解完全不著邊際，否則它們所包含的兩種思路顯然是不相兼容的。源于“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”的論證試圖說明，“非對象性存在”不存在，也就是說，一個在因果意義上不依賴于其他事物并且也不涉及與其他事物之間的相互關(guān)系的實體不存在。源于“私有財產(chǎn)與共產(chǎn)主義”的論證聲稱“人類與自然”“本質(zhì)性地”存在著或自在著（Durchsichselbstsein）。前一個論證排除了所有自在或必然存在的可能性，而后一個論證則肯定了“人類與自然”就是這種存在。

也許有人會嘗試幫馬克思擺脫這個公開的矛盾，聲稱這個矛盾僅僅是由于馬克思對是否將整個世界視為一個“存在”這一問題舉棋不定（這當然是可以理解的）。也許馬克思會說這個矛盾應該是為了本質(zhì)性原則的目的，而不是為了相互性原則的目的。但這無法做到。無論多么獨特，在相互性原則之外不應該有存在物存在，這對馬克思批判黑格爾而言意義重大。因為如果“人類與自然”被排除在相互性原則之外，那么黑格爾的絕對精神為什么不被排除呢？在筆者看來，最基本的問題是，一個人無法在前后一致的情況下同時堅持相互性原則、本質(zhì)性原則以及特殊的有限事物是終極實在的觀點。當然，存在諸多可以避免這種不一致的方法，但筆者認為任何一種方法都將需要對馬克思在《巴黎手稿》中提出的觀點進行篡改。

參考文獻

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（編輯：王代月）