劉嘯虎，焦 燁

(湘潭大學(xué) 碧泉書院·哲學(xué)與歷史文化學(xué)院，湖南 湘潭 411105)

眾所周知，炎帝神農(nóng)氏信仰是中華民族綿延數(shù)千載的人文初祖信仰，其意義重大。而歷史上隨著中華文化影響范圍的不斷擴(kuò)展，炎帝神農(nóng)氏也得以遠(yuǎn)播域外，生根發(fā)芽。這其中又以越南最為鮮明。國內(nèi)對越南神農(nóng)信仰的研究，往往與對越南古史起源的辨析相聯(lián)系。多有學(xué)者指出，古代越南民族自稱炎帝神農(nóng)氏之后裔，以這一古史起源說為代表，古代中越兩國在史書典籍乃至史學(xué)編纂思想上有著盤根錯(cuò)節(jié)的關(guān)系，兩者聯(lián)系殊為緊密卻又存在某些互相獨(dú)立的傾向，這反映出中越兩國自古以來文化關(guān)聯(lián)上的錯(cuò)綜復(fù)雜。①關(guān)于這一問題，實(shí)際仍有繼續(xù)探討的空間。歷史上源于炎帝神農(nóng)氏的古史起源說在越南得到廣泛傳播和接受，其對古代越南包括華夷觀在內(nèi)的諸多方面產(chǎn)生了深刻的影響。而這種影響，又與炎帝神農(nóng)氏在同屬中華文化圈的其他國家如日本所產(chǎn)生的影響有所差異。本文試圖就這一問題略作探究，以期為相關(guān)研究提供一個(gè)新的視角。

一、《鴻龐氏傳》與古史起源

越南古史向炎帝神農(nóng)氏的追溯，自古至今在越南早已深入人心。時(shí)至今日，越南語中仍有“炎帝”(Viem de)、“神農(nóng)”(Than nong)等詞匯，皆為詞根詞源由漢語引申而來的漢越詞。19世紀(jì)初越南儒學(xué)大家范庭琥言：“我國前輩，多為內(nèi)地之神。”[1](P279)其所稱內(nèi)地，在此即為中華。15世紀(jì)末成書的越南漢文古籍《嶺南摭怪》收錄古代越南各種民間傳說、故事和神話[2]，其中收有《鴻龐氏傳》，記傳說中鴻龐氏開國稱王故事，開篇言：

炎帝神農(nóng)氏三世孫帝明，生帝宜，南巡狩至五嶺，得婺仙之女，納而歸。生祿續(xù)，容貌端正，聰明夙成。帝明奇之，使嗣位。祿續(xù)固辭，讓其兄。乃立宜為嗣，以此治[北]地。封祿續(xù)為涇陽王，以治南方，號為赤鬼國。涇陽王能行水府(一作入水)，娶洞庭君龍王女，生崇纜，號為貉龍君，代治其國。涇陽王不知所之(一作終)。貉龍君教民耕稼農(nóng)桑，始有君臣尊卑之等，父子夫婦之倫?；驎r(shí)歸水府，而百姓晏然無事，不知所以然者。民有事則揚(yáng)聲呼曰：“逋乎何在(越俗呼父曰逋)？不來以活我些。”龍君即來，其顯靈感應(yīng)，人莫能測。

帝宜傳子帝來，以北方天下無事，命其臣蚩尤代守國事，而南巡赤鬼國。時(shí)龍君已歸水府，國內(nèi)無主。帝來乃留其愛女(一作妾)嫗姬與眾侍婢居行在，周行天下，遍攬形勝(一作勢)。見奇花異卉，珍禽異獸，犀象玳瑁，金銀椒桂，石乳沉檀，山肴海物，無物不有。又四時(shí)氣候，不寒不熱。帝來乃愛慕之，樂而忘返。

南方之民，苦北方煩擾，不得安恬如初，乃相率呼龍君曰：“逋乎何在？使北之侵?jǐn)_方民！”龍君倏然而來。見嫗姬容貌奇異，龍君悅之，乃化作好兒郎，豐姿秀麗，左右前后侍從者眾，行歌鼓吹，達(dá)于宮中，嫗姬悅從龍君，藏于龍岱巖。

帝來還行在，不見嫗姬。命群臣遍尋天下。龍君事神術(shù)，變現(xiàn)萬端：妖精鬼魅、龍蛇虎象。尋者畏懼，不敢搜索，帝來乃還。

再傳至帝榆罔，蚩尤作亂，軒轅率諸侯兵戰(zhàn)不克。蚩尤獸形人語，勇猛有加?；蚪誊庌@以獸皮鼓為令戰(zhàn)之，蚩尤乃驚，敗于涿鹿。帝榆罔侵陵諸侯，與軒轅戰(zhàn)于阪泉，三戰(zhàn)而敗。降封于洛邑，死之。神農(nóng)氏遂亡。[3](P9-10)

如此，《鴻龐氏傳》將越南古史起源與中華古史相聯(lián)，并以獨(dú)特的視角記述了上古炎帝神農(nóng)氏一脈的世系直至敗亡?！而欭嬍蟼鳌酚盅院妖埦c帝來之女嫗姬“生一胞，以為不祥，棄諸原野。過六、七日，胞中開出百卵，一卵生一男，乃取歸而養(yǎng)之”。嫗姬欲率百子北歸，而此時(shí)已經(jīng)滅炎帝神農(nóng)氏一脈、統(tǒng)治北方的軒轅黃帝“聞之懼，分兵御塞外”，從而使“母子不得歸”。最終貉龍君與嫗姬黯然分離，貉龍君言：“今相分別，吾將五十男歸水府，分治各處。五十男從汝居地上，分國而治。”嫗姬所率之五十子“自相推服，尊其雄長者為主，號曰雄王，國號文郎國?！盵3](P10-11)而雄王和文郎國便被視為今日越南民族的直系先祖。②

此說為后世越南文人所信服。越南后黎朝圣宗皇帝洪德年間(1470-1497)，史家吳士連編修《大越史記全書》，于其卷一《外紀(jì)》中收入《鴻龐氏紀(jì)》，僅將《鴻龐氏傳》略作改寫，并以“史臣吳士連曰”的形式加入按語：

天地開肇之時(shí)，有以氣化者，盤古氏是也。有氣化，然后有形化，莫非陰陽二氣也。《易》曰：天地纟因缊，萬物化醇。男女媾精，萬物化生。故有夫婦，然后有父子。有父，然后有君臣。然而圣賢之生，必異乎常，乃天所命。吞玄鳥卵而生商，屐巨人跡而興周，皆紀(jì)其實(shí)然也。神農(nóng)氏之后帝明，得婺仙女而生涇陽王，是為百粵始祖。王娶神龍女生貉龍君。君娶帝來女而生育有百男之祥。此其所以能肇我越之基也歟?？贾锻ㄨb外紀(jì)》，帝來，帝宜之子。據(jù)此所載，涇陽王，帝宜之弟，乃相為婚姻，蓋也尚鴻荒，禮樂未著而然者歟。[4](P39-40)

自此，越南民族源自炎帝神農(nóng)氏的神話傳說，被定為古代越南的信史。如葉少飛指出，吳士連根據(jù)越地傳說和歷史，構(gòu)建出炎帝起源說這樣一個(gè)越南民族的歷史起源。其借鑒中國古史起源說所建立，卻又相對自成一體，與中國古史中的黃帝相對應(yīng)。[5][6]周建渝更言，《鴻龐氏傳》是移植化用中國歷史文獻(xiàn)中的故事來建構(gòu)自己民族與國家歷史的敘述，將其置入越南民族與國家起源的語境中，強(qiáng)調(diào)越南自古以來是獨(dú)立的民族與國家，與中國互不相屬。[7]呂小蓬則強(qiáng)調(diào)，《鴻龐氏傳》以及炎帝神農(nóng)的始祖形象在書寫古代越南關(guān)于本民族起源的整體文化想象時(shí)，也確立了中國人與越南民族血脈相連的基本形象定位。[8]

二、神農(nóng)后裔與華夷之辨

最為重要的是，以炎帝神農(nóng)氏后裔自居，深刻影響了越南人的華夷觀念乃至看待事物的方式。近世越南阮朝碩儒李文馥一生多次奉使海外，于東南亞和清代中國游歷頗多。其堅(jiān)持以神農(nóng)后裔的立場自守，堅(jiān)稱神農(nóng)后裔是“華”而非“夷”，為此不惜與清朝官員相沖突，一時(shí)傳為美談。此事被彼時(shí)越南文人潘叔直載入其《國史遺編》：

(李文)馥至燕，就館，見清人書“越夷會館”四字于壁間。馥甚怒，誚讓館伴官，聲色俱厲，不入館。令行人裂碎夷字，乃入。乃作《辨夷論》以示之，其略曰：“越南原圣帝神農(nóng)氏之后，華也，非夷也。道學(xué)則師孔孟程朱，法度則遵循周漢唐宋，未始編發(fā)左衽為夷行之。且舜生于諸馮，文王生于岐周，世人不敢以夷視舜、文也，況敢以夷視我乎？”[13](P346)

一般認(rèn)為，此事其實(shí)應(yīng)發(fā)生于越南阮朝圣祖皇帝明命十二年(清道光十一年，1831)，當(dāng)時(shí)李文馥以如清使身份護(hù)送遇大風(fēng)失途的中國官員及眷屬歸國至福建，在福州因見館驛題寫有“粵南夷使公館”字樣而極度不滿。此事后來才為潘叔直所渲染，附會為李文馥于阮朝憲祖皇帝紹治元年(道光二十一年，1841)在北京的京師會同館作《辨夷論》。具體而言，李文馥作《辨夷論》(又以《夷辯》之名附于其《閩行雜詠》)力爭：

我粵非他，古中國圣人炎帝神農(nóng)氏之后也，方其遐僻自畫，顓蒙未開，此辰而夷之，猶可也；而于周為越裳則氏之，于歷代為交趾則郡之，未有稱為夷者，況自陳安南以還，土地日辟，至于今而倍蓰焉，北接中州廣東、廣西、云南三省，西控諸蠻，接于南掌、緬甸諸國，東臨大海，包諸島嶼，南亦抵于海，遠(yuǎn)而西南鄰于暹羅，其余屬余國附蠻，不一而足，真裒然為天地間一大國矣。氏之且不可，郡之且不可，而可以夷之乎？然此姑淺言之耳！[14](P257)

多有學(xué)者認(rèn)為，這反映出越南的華夷觀，即稱呼周邊民族為夷，卻不可接受被稱為夷，其源頭則在于中國與越南傳統(tǒng)儒家華夷觀念的牢不可破。③而必須指出的是，這種華夷觀念的源頭即“越南原圣帝神農(nóng)氏之后”，其理直氣壯之姿態(tài)，頗令人感慨。

三、農(nóng)耕之神與醫(yī)藥始祖

作為農(nóng)耕之神與醫(yī)藥始祖，神農(nóng)在越南的信仰形式和影響表現(xiàn)基本同于中華。據(jù)稱越南自古即由帝王每年春天行籍田之禮，并在耕籍田前先祭祀神農(nóng)，感神農(nóng)之功德?！洞笤绞酚浫珪份d越南李朝(1009-1225)太宗皇帝事：

戊寅五年宋寶元元年(1038)春二月，帝幸布?？诟?，命有司除地筑壇。帝親祠神農(nóng)畢，執(zhí)耒欲行躬耕禮。左右或止之曰：“此農(nóng)夫事耳，陛下焉用此為?！钡墼唬骸半薏还?，則無以供粢盛，又無以率天下?！庇谑歉贫?。三月還京師。

史臣吳士連曰：太宗復(fù)古禮，躬耕籍，填率天下，上以供宗廟，下以畜萬民，治效臻于富庶也。宜哉。[4](P168-169)

“祠神農(nóng)”及“行躬耕禮”在越南李朝太宗皇帝時(shí)已是“古禮”，可見其淵源之久。而越南帝王行此“古禮”，目的在于“供粢盛”與“率天下”，則可見其與中華觀念之一致。神農(nóng)在古代越南已是極為普遍的民間信仰，且越南民間亦祀后稷。但與中華不完全一致之處則在于，越南人常將后稷列入各地神農(nóng)廟中配祭。[15]古代越南將后稷加封為“天祖地主社稷帝君”，祭祀之所遍及各地。據(jù)成書于越南陳朝(1225-1400)之漢籍《越甸幽靈集》載，彼時(shí)越南民間有對后稷神農(nóng)不恭的行為，其書即規(guī)勸曰：

夫神者聰明正直而一，非禮之薦神，其享之乎？其吐之乎？又國中上田下田，及攘餞旱蝗，皆祀神農(nóng)。而嘗新只用諸亭寺，家廟最為倍本。竊使一歲之中，惟嘗新當(dāng)為大，祈福粢盛，肥腯精潔，以報(bào)神賜。歲大豐熟，歌唱以侑神，非惟含有報(bào)之文，兼之新谷既登，百用不匱，公私皆便，此宜明著為成式，遵而行之，不可構(gòu)泥可也。[16](P63-64)

除農(nóng)耕之外，神農(nóng)作為醫(yī)藥始祖在古代越南的地位同樣至關(guān)重要。一般認(rèn)為，中醫(yī)藥傳入越南歷史頗早。越南阮朝圣祖皇帝明命六年(清道光五年，1825)，都城順化立先醫(yī)廟。翼宗皇帝嗣德二年(清道光二十九年，1849)，先醫(yī)廟又參照中國明清制度進(jìn)行移址擴(kuò)建?！洞竽蠒洹份d，嗣德三年議準(zhǔn)先醫(yī)廟祀典，參照明清典例辦理。此次經(jīng)東移建先醫(yī)廟一座五間于京城之常裕坊。其中正間設(shè)祀案一，祀太昊伏羲氏神位于正中，炎帝神農(nóng)氏神位于左，黃帝軒轅氏神位于右。其配祀者則多為中國古代之名醫(yī)。[17](P63)每年二月及八月，阮朝太醫(yī)院眾醫(yī)官皆要祭拜先醫(yī)廟。另據(jù)有學(xué)者稱，今越南首都河內(nèi)(古稱升龍，取前揭越南古史炎帝神農(nóng)氏起源說中“仙子龍孫”之意)仍保留有醫(yī)廟，香火依舊。該廟始建于越南后黎朝顯宗皇帝景興三十五年(清乾隆三十九年，1774)，專祀“三皇”，即伏羲、神農(nóng)與黃帝，并以黃帝為主祀。[15]神農(nóng)作為農(nóng)耕之神與醫(yī)藥始祖，在越南社會中的影響由此又可見一斑。

四、“非在地化”與“在地化”：越南的“中華神農(nóng)”

前文所論，乃炎帝神農(nóng)氏在古代越南的影響之大，而在同屬中華文化圈的其他國家，炎帝神農(nóng)氏所產(chǎn)生的影響則與越南有所差異。比如日本，即是一個(gè)鮮明的例子。如吳偉明等學(xué)者指出，上古時(shí)期從中國移民到日本的渡來人(或曰歸化人)有可能便已將神農(nóng)信仰帶入日本。而炎帝神農(nóng)氏在日本產(chǎn)生影響，則無疑與中古時(shí)期的遣唐使有關(guān)。唐代《神農(nóng)本草經(jīng)》即傳入日本，其部分佚文至今保存于日本古代醫(yī)書之中。及至南宋，日僧榮西兩度來華求法，為中華之飲茶風(fēng)尚所傾倒，回國后于日本順德天皇承元五年(南宋嘉定四年，1211)撰寫了日本歷史上首部茶書《吃茶養(yǎng)生記》，言：“漢家神農(nóng)隱而三千余歲，近代之藥味詎理乎？”[18](P2)自此歷經(jīng)鐮倉、室町兩幕府與戰(zhàn)國時(shí)期，至近世德川幕府時(shí)神農(nóng)信仰在日本已隱然蔚為大觀。各種神農(nóng)圖贊流行于日本社會間，拜祭神農(nóng)像也已司空見慣。

江戶時(shí)期，神農(nóng)信仰已經(jīng)遍及日本各地，從幕府將軍、雄藩大名到神官僧正、碩學(xué)大儒皆推崇提倡，民間亦多成立“神農(nóng)講”之類組織共祭神農(nóng)；醫(yī)藥從業(yè)者更多成立“神農(nóng)會”，以神農(nóng)為日本的醫(yī)藥行業(yè)之神；“神農(nóng)祭”也成為日本多地盛大的民俗節(jié)日，一直延續(xù)至今，其間甚至連日本的地?cái)傂∝溡渤脵C(jī)將神農(nóng)奉為自己的行業(yè)神。但需要指出的是，神農(nóng)在日本的形象早已與其在中國的人頭牛角、身著獸皮形象產(chǎn)生巨大差異。一方面，日本神農(nóng)的樣貌衣著有類日本古代公卿；另一方面，神農(nóng)在近世日本因其牛頭外貌而被奉為神道教中素盞鳴尊，又因日本獨(dú)特的神佛融合而被奉為牛頭天王的化身，日本佛教僧侶信眾更認(rèn)為這即是藥師如來和菩薩的化身。顯而易見，神農(nóng)信仰在江戶時(shí)代的日本達(dá)到高峰，但經(jīng)歷“在地化”之后，這一神農(nóng)已經(jīng)是日本的神農(nóng)而非中國的神農(nóng)。④

這種“在地化”的“日本神農(nóng)”，與越南保持著“非在地化”本色的“中華神農(nóng)”，可謂大相徑庭。炎帝神農(nóng)氏雖在越南影響巨大，但其始終以“中華神農(nóng)”的面貌出現(xiàn)，并未在越南出現(xiàn)“在地化”的變異。這即如前文所言，作為農(nóng)耕之神與醫(yī)藥始祖，神農(nóng)在越南的信仰形式和影響表現(xiàn)基本同于中華。日本與中國隔海相望，其封閉而獨(dú)特的環(huán)境必然導(dǎo)致炎帝神農(nóng)氏在日本出現(xiàn)“在地化”，從而變異為“日本神農(nóng)”。至于越南，則又如19世紀(jì)初越南儒學(xué)大家范庭琥言：“洞庭之與我國，自涇陽王以后，世為友邦，故人神因果，往復(fù)循有，非山川之所能限歟？”[1](P279)山川相連的環(huán)境，趨同一致的文化，都是保持著“非在地化”本色的“中華神農(nóng)”在古代越南不斷產(chǎn)生巨大影響的重要因素。而最重要的一點(diǎn)無疑在于越南始終是中華文化圈的重要組成部分，更在近世的東亞封貢體系中扮演著重要角色，其“小中華”的定位使其必然要保持“中華神農(nóng)”的“非在地化”本色。而日本作為游離于東亞封貢體系之外、既深受中華文化影響又強(qiáng)調(diào)自身獨(dú)特性、并在政治上真正試圖與中國分庭抗禮的特殊角色，則必然會以“在地化”的方式對“中華神農(nóng)”進(jìn)行改造，使之成為“日本神農(nóng)”。

如本文所論，越南古史向炎帝神農(nóng)氏的追溯，自古至今在越南早已深入人心，越南民族源自炎帝神農(nóng)氏的神話傳說，更被定為古代越南的信史，這直接左右著越南人的華夷觀念乃至看待外部世界的方式?！爸腥A神農(nóng)”作為農(nóng)耕之神與醫(yī)藥始祖在越南發(fā)揮著如同在中國一樣的作用，更是中越在文化上分享共同的古史起源神話、同為炎帝神農(nóng)氏之后裔的具體表現(xiàn)。如此，則更為現(xiàn)實(shí)層面上中越友好的題中之義。

注釋

① 近年相關(guān)研究可參見葉少飛，田志勇《越南古史起源略論》，《東南亞南亞研究》2013年第2期；陳文源《13-15世紀(jì)安南的國家意識與文化取向》，《世界歷史》2014年第6期；韋凡州《越南民族源自神農(nóng)傳說之探析》，《世界民族》 2015年第5期；左榮全《越南古代史的分期問題新論》，《東南亞南亞研究》2016年第2期等。

② 近代以來越南陳重金、陶維英、法國馬伯樂等學(xué)者對此提出質(zhì)疑，認(rèn)為雄王和文郎國同鴻龐氏源起神農(nóng)氏一樣為神話傳說，并不存在。中國學(xué)者戴可來明確指出，其屬荒誕不經(jīng)的傳說時(shí)代，不足憑信。可參見戴可來《關(guān)于〈嶺南摭怪〉的編者、版本和內(nèi)容——評介越南的一部古籍》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1983年第4期等。也有學(xué)者對越南古代史進(jìn)行分期時(shí)，將這一時(shí)期劃為越南之“史前時(shí)期”?？蓞⒁娮髽s全《越南古代史的分期問題新論》，《東南亞南亞研究》2016年第2期等。

③ 相關(guān)研究可參見陳益源《越南漢籍文獻(xiàn)述論》，中華書局2011年版，第231頁；李焯然《中心與邊緣：東亞文明的互動與傳播》，廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第21-22頁。

④ 國內(nèi)對日本神農(nóng)信仰的研究，以香港學(xué)者吳偉明的著述最具代表性。其認(rèn)為，神農(nóng)信仰在中世傳入日本后，到德川幕府時(shí)期與日本的神道及佛教相融合，成為了日本神祇或佛教菩薩的化身；在這一在地化的過程中，神農(nóng)完全實(shí)現(xiàn)了日本的本土化?？蓞⒁妳莻ッ鳌兜麓ㄈ毡旧褶r(nóng)信仰的形成與本質(zhì)》，(臺灣)《中國文化研究所學(xué)報(bào)》2017年第65期；吳偉明《和魂漢神：中國民間信仰在德川日本的在地化》，香港中文大學(xué)出版社2020年版。大陸相關(guān)著述可參見曹建南《日本地?cái)偵碳捌渖褶r(nóng)信仰》，《世界文化》2020年第8期。