摘要：理性是否既凸顯個(gè)體生命意志、又強(qiáng)調(diào)規(guī)范的存在形式，這是現(xiàn)代哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)研究的一個(gè)核心問題。情境理性理論主張將理性情境化，試圖解構(gòu)先驗(yàn)理性、消解先驗(yàn)主體。這在忽視主體間性問題的同時(shí)，還導(dǎo)向了極端懷疑主義。基于對弗洛伊德思想的批判性重構(gòu)，哈貝馬斯分三步重建了自身交往理性的邏輯體系，意圖克服先驗(yàn)意識哲學(xué)和情境理性所面臨的難題。從本質(zhì)上看，弗洛伊德側(cè)重理性的功能，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的生命意志;哈貝馬斯側(cè)重理性的規(guī)范性作用，強(qiáng)調(diào)理性規(guī)范的存在形式。然而他們二者均未能建立起一種真正實(shí)踐意義上的理性。

關(guān)鍵詞：交往理性;情境理性;自我反思;精神分析;實(shí)踐;后形而上學(xué)思想

中圖分類號：D81? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? 文章編號：1672-0768（2021）02-0015-08

自19世紀(jì)以來，歷史性、有效性和時(shí)間性等維度凸顯，以康德先驗(yàn)理性為出發(fā)點(diǎn)、圍繞先驗(yàn)意識哲學(xué)展開的討論，使得以主體的理性意識為核心的先驗(yàn)意識哲學(xué)地位發(fā)生動(dòng)搖。在先驗(yàn)意識哲學(xué)中，先驗(yàn)主體具有超時(shí)空、非情境化的特性。對先驗(yàn)主體的批判使得先驗(yàn)主體開始被歷史化、個(gè)體化，體現(xiàn)在理性上面，就是理性的情境化，哈貝馬斯將其稱為“情境理性”。情境理性主張人類的理性總是嵌入在具體的情境中，并且會(huì)隨著情境的變化而發(fā)生變化，其具體展現(xiàn)為對先驗(yàn)理性的批判與對先驗(yàn)主體的消解。一言以蔽之，情境理性即是理性及其主體的“去先驗(yàn)化”。

哈貝馬斯則既堅(jiān)持對先驗(yàn)理性、先驗(yàn)主體的批判，又拒斥再次陷入情境理性的泥潭，力圖建立一種規(guī)范意義上的實(shí)踐的理性。基于對弗洛伊德精神分析學(xué)的批判性重構(gòu)，他將理性置于交往行動(dòng)范式中進(jìn)行論述，提出“交往理性”概念，試圖一并處理先驗(yàn)意識哲學(xué)的束縛與情境理性所面臨的難題。對先驗(yàn)理性與情境理性的批判與重構(gòu)，是對哈貝馬斯“交往理性”概念產(chǎn)生背景的說明，“我們的研究并不主要旨在澄清‘交往理性概念，而是要說明這一觀念的產(chǎn)生背景?！盵1]23

國內(nèi)學(xué)界似乎忽視了哈貝馬斯關(guān)于情境理性論述的重要性，對于“情境理性”概念相對應(yīng)的德文、英文與中文詞語也存在一定的謬誤和爭議。更重要地，哈貝馬斯批判性繼承弗洛伊德自我反思方法以克服情境理性困境，進(jìn)而建構(gòu)真正“實(shí)踐的”理性這一進(jìn)程體現(xiàn)的深刻邏輯也被忽略了。因此，對情境理性概念進(jìn)行澄清，深度透視哈貝馬斯將理性實(shí)踐化的過程，能夠更加深刻地剖析和把握理性的當(dāng)代意義與地位。

一、何謂“情境理性”？

“情境理性”即“理性的情境化”，展現(xiàn)理性的情境化過程。從詞語拆分法來看，將這一個(gè)概念拆分開即是“理性”與“情境化”。但無論是“理性”還是“情境化”，其對應(yīng)的英文、中文翻譯都存在爭議，因此應(yīng)首先對其釋義進(jìn)行澄清。

眾所周知，在《后形而上學(xué)思想》德文原版中[2]47，哈貝馬斯將“理性的情境化（Situierung der Vernunft）”[3]視作后形而上學(xué)思想的四種重要主題之一（1），正式提出“情境理性”概念。艾四林在《哈貝馬斯論形而上學(xué)》中將其譯作“情境理性”[3]，在《后形而上學(xué)思想》中譯本中，曹衛(wèi)東卻將這一概念譯為“理性的定位”[4]38。從詞意上來看，“Situierung der Vernunft”直譯的確是“理性的定位”，然而，此處“Situierung”卻并非該詞直譯的用法?！癝ituierung”（2）有兩層含義：第一層釋義是“空間的排列，位置（尤其在瑞士使用，是一種陳舊的用法）”;第二層是在語言學(xué)意義上的釋義，即“（一個(gè)表達(dá)）在上下文中的置入”[5]。結(jié)合哈貝馬斯的論述，后形而上學(xué)思想最先產(chǎn)生于“新文化科學(xué)”，因此，應(yīng)取“Situierung” 的第二層釋義，將“Situierung der Vernunft”理解為：把理性嵌入到特定的情境或場景中。同時(shí)，在《在自然主義與宗教之間》的中譯本中，郁喆雋也將“Situierung”譯作“情景化”[1]422?？梢?，曹衛(wèi)東的譯法并不貼合哈貝馬斯文本想要表達(dá)的內(nèi)容，將該詞譯為“情境化”才符合他對“情境理性”概念的描述。

進(jìn)一步地，“理性”在德文中是“Vernunft”，而英文中的理性則一般有兩種表達(dá)：“reason”與“rationality”，這兩個(gè)詞指涉的不是同一個(gè)東西，在中文中的譯法也不同。那么，在哈貝馬斯這里，應(yīng)該采取哪一個(gè)詞語來對應(yīng)“Vernunft”呢？“情境理性”中的“理性”又指涉的是什么呢？實(shí)際上，哈貝馬斯也并非一直在同一意義上使用理性這一概念，在不同時(shí)期的文本中，理性指代不同含義，需要予以澄清。

從詞源學(xué)上來看，“Vernunft”指代的是一種“人類心智的能力”，最早起源于希臘文中的“邏各斯”（即“λóγοs”）。到了羅馬時(shí)期，該詞被譯作拉丁文“ratio”（原意是指“計(jì)算金錢”），而被譯作“邏各斯”后，“ratio”就成為廣泛使用的哲學(xué)術(shù)語。它在法文中被譯為“raison”，而英文中的“reason”則由法文“raison”翻譯而來。在詞源學(xué)意義上看，將“Vernunft”譯為“reason”更為準(zhǔn)確。

作為理性的捍衛(wèi)者，哈貝馬斯對理性、情境理性的闡述是較為系統(tǒng)的。但是，在其不同的文本中，“理性”表達(dá)的并非一種含義，所對應(yīng)的英文詞語也不相同。例如，《交往行動(dòng)理論》第1卷的副標(biāo)題是“行動(dòng)的合理性與社會(huì)的合理化”，其中，“合理性”對應(yīng)德文中的“Rationalitat”，“合理化”則對應(yīng)“Rationalisierung”[6]。哈貝馬斯著作的英文版權(quán)威譯者托馬斯·麥卡錫在對應(yīng)的英譯本中，將“Rationalitat” 譯作“reason”，將“Rationalisierung”譯作“rationalization”[7]。因此，在《交往行動(dòng)理論》中，“reason”對應(yīng)的是“Rationalitat”而不是“Vernunft”，而“Rationalitat”在中文中對應(yīng)的翻譯是“合理性”。同時(shí)，“Rationalitat”與 “Vernünftigkeit”（由“Vernunft”派生而來）是同義詞，因而，不能說“Vernunft”和“Rationalitat”是毫無關(guān)系的異義詞。所以，需要先說明到底英文詞語中的“reason”分別在對應(yīng)“Vernunft”和“Rationalitat”的時(shí)候代表著什么意思。

那么，為什么在《交往行動(dòng)理論》中，麥卡錫會(huì)以“reason”而非“rationality”來對應(yīng)“Rationalitat”呢？這是因?yàn)椋癡ernunft”這一概念并不是一成不變的，特別是在后形而上學(xué)思想對形而上學(xué)思想的批判中，“理性”這一概念的內(nèi)涵發(fā)生了巨大的變化，理性的情境化更是展現(xiàn)出理性概念的其中一種變化過程。實(shí)際上，在韋伯提出了其合理性思想之后，可以認(rèn)為，“Vernunft”經(jīng)歷了從“Vernunft”到“Rationalitat”的一個(gè)轉(zhuǎn)變過程。

據(jù)童世駿考察，在韋伯的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中，“Vernunft” 一詞出現(xiàn)了8次，而 “Rationalitat”一詞出現(xiàn)了 130 多次[8]，可見“Rationalitat”才是韋伯論述的核心范疇。從上述對“Vernunft”的詞源學(xué)考察來看，其指涉的是一種本質(zhì)的存在或?qū)嶓w，不是由任何其他詞派生出來的，相反，以它為詞源派生出很多詞語（3）。“Rationalitat”則是由形容詞“rational”轉(zhuǎn)化為名詞“Rational”，進(jìn)而被“Rational”派生出來的，據(jù)此，我們可以說它指涉的是一種從屬的屬性。作為一種屬性，“Rationalitat”不僅依賴于特定的語境，還依賴于我們針對特定對象而作的評價(jià)和確證。韋伯對“Rationalitat”的偏愛表明了他所關(guān)注的核心并不是作為實(shí)體的理性（Vernunft），而應(yīng)當(dāng)是作為人們行動(dòng)的屬性的理性（Rationalitat）。因此，“Rationalitat”在中文中多被譯為“合理性”，或許也是為了與譯作“理性”的“Vernunft”相區(qū)別。

根據(jù)哈貝馬斯在《交往行動(dòng)理論》中對“為什么要討論合理性問題（Rationalitatsproblematik）”的說明[6]15，童世駿認(rèn)為，可以很清楚地看到，哈貝馬斯將對韋伯意義上的“Rationalitat”的討論視為“從古希臘開始的西方哲學(xué)史上對于Vernunft（reason）的討論的繼續(xù)”[8]。同時(shí)，筆者認(rèn)為，或許我們還能夠結(jié)合韋伯思想對于哈貝馬斯所產(chǎn)生的重要影響來佐證這一觀點(diǎn)。這說明麥卡錫將《交往行動(dòng)理論》中的“Rationalitat” 譯作“reason”是非常恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)橹挥幸浴皉eason”和“rationality”兩個(gè)不同的詞語的變化，才能體現(xiàn)出“Vernunft”的變化過程。童世駿認(rèn)為麥卡錫的翻譯或許是哈貝馬斯想法的忠實(shí)體現(xiàn)[8]，這一理解顯然是極為深刻的。

實(shí)際上，情境理性正好體現(xiàn)出從“作為實(shí)體的理性”向“作為屬性的合理性”轉(zhuǎn)變的過程，這種轉(zhuǎn)變過程將理性個(gè)體化、形式性、歷史化。顯然，情境理性關(guān)注的焦點(diǎn)在于將作為實(shí)體的理性“去先驗(yàn)化”。對此，情境理性中的“理性”就應(yīng)當(dāng)譯為作為實(shí)體的“理性”（reason），而非“合理性”（rationality）。情境理性中的理性所對應(yīng)的德文、英文和中文分別應(yīng)是：“Vernunft-reason—理性”。

為了印證將情境理性中的“理性”一詞譯作“reason”的觀點(diǎn)，我們不妨來看看哈貝馬斯的其他著作及其對應(yīng)的英譯本。例如，在《后形而上學(xué)思想》的英譯本中，理性的情境化被譯為“situating reason”[9]39，即“Vernunft”對應(yīng)的英文是“reason”。同時(shí)，在《在自然主義與宗教之間》（Zwischen Naturalismus und Religion）中[10]，哈貝馬斯對情境理性作出了更詳細(xì)的闡述。這一文本對應(yīng)的英譯本同樣將理性的情境化譯為“situating reason”[11]25。因此，對于情境理性在哈貝馬斯文本的運(yùn)用而言，較為權(quán)威的英譯本基本上都將其譯為“situating reason”?？梢?，將“情境理性”譯為“situating reason”較為準(zhǔn)確而恰當(dāng)。

由此可見，厘清情境理性概念的釋義非常有必要。正是看到了理性情境化的優(yōu)劣之處，哈貝馬斯才能夠在其基礎(chǔ)上將轉(zhuǎn)化為“reason”的理性進(jìn)行重新建構(gòu)。在對情境理性的批判與剖析的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯試圖實(shí)現(xiàn)將理性實(shí)踐化的過程。

二、對情境理性兩種致思理路的批判

在《自然主義與宗教之間》中，哈貝馬斯認(rèn)為情境理性“將理想和現(xiàn)實(shí)、理智世界和表象界之間的張力放入行動(dòng)關(guān)聯(lián)和體制的社會(huì)實(shí)在之中?！盵1]20麥卡錫曾總結(jié)過自黑格爾以來對康德理性概念進(jìn)行批判的兩個(gè)方向：“其一，遵循尼采和海德格爾理念的人，對康德的理性和合理主體觀念展開了根本性地攻擊;其二，受到黑格爾和馬克思激勵(lì)的人則從社會(huì)歷史氣質(zhì)這一方面來重鑄了他們。”[12]2顯然，情境理性屬于第一個(gè)方向。 哈貝馬斯建構(gòu)自身交往理性的第一步，首先是對情境理性兩種致思理路的深度分析與批判。情境理性的兩種致思理路分別體現(xiàn)為對先驗(yàn)理性的批判和對先驗(yàn)主體的消解。哈貝馬斯認(rèn)為，前者忽視了主體間性的問題，后者導(dǎo)向了極端的懷疑論。如果說情境理性展現(xiàn)了先驗(yàn)理性從“神壇”跌落的過程，那么哈貝馬斯則試圖將跌落到地面上的理性重新上升，構(gòu)筑一種既不同于先驗(yàn)理性又不同于情境理性的交往理性。

理性的情境化突出表現(xiàn)為先驗(yàn)主體的歷史化、個(gè)體化。先驗(yàn)主體一方面是先驗(yàn)意識，與作為整個(gè)客體總和的世界相對立，是相對于“全”的“一”;另一方面，它又是世界中的經(jīng)驗(yàn)意識，屬于眾多實(shí)體之一。對其進(jìn)行歷史化、個(gè)體化使得它同時(shí)失去了這種雙重身份。最初與先驗(yàn)主體發(fā)生沖突的“是新文化科學(xué)的前提”，通過對?？吕碚摰姆治?，哈貝馬斯指出“人文科學(xué)無可奈何地卷入了一種既是經(jīng)驗(yàn)的、又是先驗(yàn)的模棱兩可的雙重視角中”[9]40。

哈貝馬斯理解和批判情境理性，一開始是從狄爾泰到海德格爾的歷史思想傳統(tǒng)入手的。狄爾泰批判了歷史理性，試圖以具體的、無固定結(jié)構(gòu)的生命創(chuàng)造性來取代先驗(yàn)綜合，徹底改造先驗(yàn)哲學(xué)的基本概念。胡塞爾則借助存在論現(xiàn)象學(xué)將“堅(jiān)持的先驗(yàn)自我與每個(gè)現(xiàn)象學(xué)家的實(shí)際意識等同起來”[9]40-41，這就以理性的終極性、歷史性和時(shí)間性名義剝奪了理性的古典屬性。

海德格爾則既想將先驗(yàn)主體歷史化、個(gè)體化，又想保留其先驗(yàn)?zāi)軇?dòng)性。他用“此在”驅(qū)逐了知性領(lǐng)域中具有創(chuàng)造力的主體性，但又將具有創(chuàng)造力的主體置于歷史性、個(gè)體性范圍。問題在于，海德格爾認(rèn)為“此在”只能獨(dú)立地籌劃自身、創(chuàng)造世界，而“一旦意識從總體性分裂成無數(shù)個(gè)構(gòu)筑世界的單子”，各個(gè)分裂的單子如何建構(gòu)起一個(gè)主體間性的世界呢？海德格爾是這樣應(yīng)對的：他不再把個(gè)體的此在附著于解釋世界的過程中，而是把“時(shí)間”作為終極的范疇，把理性的他者看作是一種瞬時(shí)性的、無名的源始力量[13]361。然而，這樣就將本體論的轉(zhuǎn)變放置到語言這一媒介中，“這是超越本體論歷史的事件”。將語言創(chuàng)造意義的潛力無限抬高，必然會(huì)導(dǎo)致主體間性問題變得毫無意義[9]42。

哈貝馬斯還從“在皮爾士到杜威（以及在某種意義上維特根斯坦）的作為對認(rèn)識主體的去先驗(yàn)化（Detranszendentalisierung）的語用思想傳統(tǒng)中”去理解情境理性[1]21。這一思想傳統(tǒng)對理性的批判走向了極端，主張從他者中尋求出路，消解了主體，導(dǎo)致了極端懷疑論。例如，尼采主張生命意志是人的本質(zhì)，認(rèn)為理性主義認(rèn)識論必然消解人的生命意志。維特根斯坦和弗洛伊德也是如此，他們宣布作為先驗(yàn)的、超越了歷史的主體的死亡，主張人的生命意志的體現(xiàn)。認(rèn)為唯有突破理性主義的桎梏，才能彰顯個(gè)體生命意志的魅力，用羅蒂的話來說就是：“借助異常力量使我們脫離舊我，幫助我們成為新人”[14]315。

這的確使得理性不再是單一的先驗(yàn)理性，然而，由此產(chǎn)生出的對理性的根本性批判不斷激化，最終導(dǎo)向了一種徹底的懷疑論。正如哈貝馬斯所說，“20世紀(jì)的形而上學(xué)批判將理性作為完全負(fù)面的東西，一種絕對壓制的力量加以貶斥是毫無根據(jù)的”[15]，這種懷疑論不僅批判工具理性，還將理性本身視作“壓制的力量”，導(dǎo)致很多對理性進(jìn)行批判的人走向了悲觀主義（如阿多諾）。從本質(zhì)上來看，對理性進(jìn)行歷史化、個(gè)體化的努力無法完全擺脫先驗(yàn)意識哲學(xué)的桎梏。這是因?yàn)?，歷史化、個(gè)體化先驗(yàn)主體仍然是對孤立個(gè)體的論述，而未注意到主體間性對于掙脫先驗(yàn)意識哲學(xué)牢籠的重要性，這迫使它們從孤立個(gè)體自身內(nèi)部去尋求社會(huì)化的先驗(yàn)根源，這無法從根本上解決問題。因?yàn)閭€(gè)體化越向內(nèi)部發(fā)展，就會(huì)越深地陷入一種由相互承認(rèn)關(guān)系構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中。

對于主體來說，自我意識現(xiàn)象并非原初的東西，“他人的主體化的目光有一種個(gè)人化的力量”[1]8。通俗地說，當(dāng)他人將目光投向我的時(shí)候，在“你”的目光中，我不僅是一個(gè)“體驗(yàn)的”主體，我還能意識到我是一個(gè)個(gè)體的“我”。哈貝馬斯評判道，先驗(yàn)意識哲學(xué)所主張的“意識與存在的同一”只不過是一種毫無根據(jù)的先驗(yàn)假設(shè)。這樣來看，哈貝馬斯似乎和情境理性者的觀點(diǎn)相一致，然而，哈貝馬斯并未像后者那樣徹底拋棄主體。他所支持的觀點(diǎn)是：關(guān)于哲學(xué)的任何批判和思維都內(nèi)在地包含著主體自身的“認(rèn)識興趣”。也就是說，即便先驗(yàn)理性從先驗(yàn)的“神壇”上跌落下來，也沒有必要將其徹底放棄，更不必重蹈情境理性極端懷疑論的覆轍，因?yàn)椤澳切┫胍岩磺蟹妒竭B同意識哲學(xué)范式統(tǒng)統(tǒng)拋在一邊，而直接邁入后現(xiàn)代性的澄明境界的人，根本無法擺脫以主體為中心的理性概念及其直觀形態(tài)”[13]361。我們需要做的是，把“理性視為一切言和行的主體，在生產(chǎn)、生活、交往和思維活動(dòng)中的根本原則和態(tài)度?！盵15]一旦失去這種根本原則和態(tài)度，就會(huì)導(dǎo)致一切都將陷入混亂之中。

對主體與主體性的探討既不能局限于意識哲學(xué)，也不能完全拋棄主體與理性，據(jù)此，哈貝馬斯交往理性重建的第二步正是重新定位理性、主體性、真理等基本概念?！皼]有對理性的社會(huì)實(shí)踐考察，理性只能是一個(gè)空洞的概念，而沒有對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理性觀照，一種社會(huì)理論便會(huì)缺少哲學(xué)的規(guī)范性基礎(chǔ)”[15]，一個(gè)可能的出路是：將理性原則指導(dǎo)下的實(shí)踐與對關(guān)照社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理性結(jié)合起來考察。一方面，理論必須是可實(shí)踐的，另一方面，實(shí)踐又必須要有理性原則的指導(dǎo)。這奠定了哈貝馬斯交往理性理論體系構(gòu)筑的邏輯基礎(chǔ)。

進(jìn)一步地，哈貝馬斯認(rèn)為，要想完全走出困境，需要過渡到一個(gè)新的范式——相互理解的交往范式。他既反對先驗(yàn)意識主體與先驗(yàn)理性，又不贊同對主體和理性的完全顛覆，而是主張?jiān)诔姓J(rèn)理性的多樣性基礎(chǔ)上維持理性的同一性。一旦哲學(xué)將目光轉(zhuǎn)移到人們?nèi)粘＝煌鶎?shí)踐的生活世界中，就能“揭示出一種早已在日常交往實(shí)踐中活動(dòng)的理性”。這種理性出現(xiàn)在達(dá)致理解的日常交往實(shí)踐的有效性范圍中，是一種“跨越多個(gè)層面的交往理性”[9]50。

在奠定交往理性建構(gòu)的邏輯、提出全新交往范式的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯開始正式著手建構(gòu)一種全新的理性概念。情境理性竭盡全力地想將理性從先驗(yàn)的“神壇”上拉下來，哈貝馬斯卻反其道而行之，重新構(gòu)筑理性，使其從低處上升。在他看來，先驗(yàn)理性的去先驗(yàn)化并不一定就會(huì)導(dǎo)向情境理性的極端懷疑道路，超越情境理性的一種可能的道路是，“理性的歷史形態(tài)可以從被排除在理性之外的他者視角來加以批判考察”[13]361。這一道路需要一種理性的、超越自身的自我反思行為，作為一種經(jīng)驗(yàn)，反思“是十八世紀(jì)德國唯心主義留給我們的永恒遺產(chǎn)?！盵16]170在這種反思行為中，原本的主體必然被理性的他者所替代，而作為認(rèn)知主體和行為主體的“自我關(guān)涉”的主體性就體現(xiàn)在自我反思的兩層關(guān)系之中。

最后，在厘清自身交往理性的建構(gòu)邏輯后，哈貝馬斯認(rèn)為，“自我反思”是揭示理論的實(shí)踐意義的重要邏輯基礎(chǔ)與方法論工具。理性與實(shí)踐的結(jié)合必須借助于自我反思，“只要理性依據(jù)原則來確定意愿和行動(dòng)，理性就會(huì)成為‘實(shí)踐的”[1]34。即便“Reason”經(jīng)由“rationality”跌落到“reason”，只要在運(yùn)用不同具體語境中的“reason”時(shí)，對其進(jìn)行反思、提煉，就能夠發(fā)掘其普遍的潛力。哈貝馬斯對“自我反思”方法的闡述，主要基于對弗洛伊德精神分析學(xué)的批判性重構(gòu)，弗洛伊德的方法為哈貝馬斯社會(huì)理論基本范疇（即交往理性）的確立指明了方向。

三、作為批判武器的“元談?wù)摗迸c“自我反思”

從本質(zhì)上看，交往理性基于對先驗(yàn)意識哲學(xué)、情境理性進(jìn)行批判與重構(gòu)，其批判與重構(gòu)的方法論工具關(guān)涉的是“元談?wù)摗迸c“自我反思”概念。哈貝馬斯對這兩個(gè)概念的闡明源于對弗洛伊德精神分析論的批判與重構(gòu)。

弗洛伊德精神分析學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是處理主體間性的問題，圍繞這一問題，其理論建構(gòu)與“自我反思”互為前提，這也是哈貝馬斯聚焦弗洛伊德思想的原因。交往理性同樣以主體間性為出發(fā)點(diǎn)，哈貝馬斯將它生動(dòng)地比喻為“由主體間性編織起來的布料做成的、向外翻轉(zhuǎn)過來的手套”[1]7?；趯Ωヂ逡恋滤枷氲呐信c重構(gòu)，哈貝馬斯提出了為交往理性奠基的“自我反思”概念，“走出意識哲學(xué)范圍的自我反思有著雙重遺產(chǎn)，它們的目的和意義也各不相同……因此，通過以交往理論為取向的精神分析學(xué)，我們可以很好地看到，重建和自我批判這兩種方法處于同一個(gè)理論框架之中”[13]351。

弗洛伊德通過對布洛伊爾的批判發(fā)現(xiàn)了“自我反思”的重要性。由于布洛伊爾的一個(gè)病人的病癥不斷復(fù)發(fā)，弗洛伊德意識到單純地催眠并不能喚起病人的自我反思。據(jù)此，他在和病人的談話中發(fā)展了其精神分析理論。他的精神分析治療方法展現(xiàn)出對自我反思以及對自我反思的抗拒進(jìn)行反思的雙重維度：第一重維度是主體對自身無意識的探索，即主體的自我反思;第二重維度則是對自我反思的抗拒進(jìn)行反思，是反思的前反思。由于對意識的可靠性抱有極大的懷疑態(tài)度，弗洛伊德將他的精神分析治療技術(shù)建立在無意識基礎(chǔ)上。

弗洛伊德認(rèn)為，許多精神病癥（如癔癥、強(qiáng)迫癥、焦慮癥等）的發(fā)病，主要源于被壓抑在無意識中的人的本能欲望（如情感、矛盾情緒、精神創(chuàng)傷等）的“作祟”。按照人受社會(huì)的壓抑、人的真正本質(zhì)又受到人自身的壓抑這個(gè)邏輯，這些無法通過理性、意識表達(dá)出來的存在就會(huì)通過病癥表現(xiàn)出來。對于這些病癥，弗洛伊德采取了自由聯(lián)想法，通過“談話”的方式來進(jìn)行治療。所謂談話治療，即通過與病人的交談，觀察與聆聽病人的舉動(dòng)與言語，找到患者的癥結(jié)所在，從而使患者獲得重生。

在施行自由聯(lián)想法的過程中，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)無意識主要包含兩個(gè)層面的內(nèi)容：一是人的各種本能欲望與沖動(dòng)，一是與社會(huì)的理性、道德相背離的被壓抑的心理活動(dòng)。其中，一些無法得到滿足的欲望、沖動(dòng)與精神創(chuàng)傷會(huì)被抑制到無意識中，表現(xiàn)在人們身上即是“遺忘”[17]14-19。但是，遺忘并不代表著它們消失了，而是隨時(shí)可能會(huì)突破意識的壓抑而迸發(fā)出來。弗洛伊德由此提出了無意識“無時(shí)間性”的特性[18]，這就與康德將時(shí)間與空間作為意識的必要形式區(qū)別開來。同時(shí)，通過“談話”治療，不斷使患者回憶起過去所遺忘的東西賦予了個(gè)體意識歷史性。只有將過去發(fā)生的歷史經(jīng)驗(yàn)重新帶回到當(dāng)下的意識中，才能夠使患者放下過去。哈貝馬斯因此將精神分析家與考古學(xué)家放到一起進(jìn)行類比，認(rèn)為二者共同的任務(wù)均在于再現(xiàn)病人早年的歷史[19]231。但弗洛伊德通過論述無意識的無時(shí)間性，轉(zhuǎn)而將理性歷史化、時(shí)間化，又將理性從本質(zhì)基礎(chǔ)變成了一種功能性的工具。

哈貝馬斯將弗洛伊德的這種精神分析治療方法稱作“深層解釋學(xué)”，它涉及“主體在其中對自己產(chǎn)生錯(cuò)誤認(rèn)識的原文”[19]219 ，原文錯(cuò)誤包括遺忘、口誤、筆誤及各種偶然行為。主體無法否認(rèn)這些存在的原文錯(cuò)誤，也無法理解這些原文錯(cuò)誤。從病理學(xué)層面上來看，較為明顯的原文錯(cuò)誤就是精神病的癥狀[17]52-204。據(jù)此，哈貝馬斯認(rèn)為心理分析過程就是解釋的過程。在這一過程中，主體運(yùn)用自己的能力去重新認(rèn)識、理解自身，將“主體在其中對自己產(chǎn)生錯(cuò)誤認(rèn)識的原文”重新翻譯成為能夠清晰理解的意識。當(dāng)然，在哈貝馬斯看來，我們需要的不僅僅是解釋的過程，更重要的是反思的過程。通過對弗洛伊德精神分析治療方法的重構(gòu)，哈貝馬斯提出了“批判解釋學(xué)”觀點(diǎn)，進(jìn)一步完善了自身以交往理性為核心的交往行動(dòng)理論體系。

在弗洛伊德那里，談話是與患者進(jìn)行互動(dòng)，目的是通過交談?wù)业交颊叩陌Y結(jié)所在，將無意識中非理性的、令人痛苦的、壓抑的東西釋放出來進(jìn)行處理。這就要求精神分析家必須面對面地觀察患者的一舉一動(dòng)，尤其是那些看起來最微小、最沒有意義的細(xì)節(jié)。信息中的一段、句子的一部分甚至某一個(gè)詞的偶然出現(xiàn)，都會(huì)與看起來毫不相關(guān)的東西相聯(lián)系。弗洛伊德認(rèn)為，用這種方法，我們就可以逐漸接近某個(gè)最真實(shí)的場景。哈貝馬斯則進(jìn)一步要求交談雙方對談?wù)撨M(jìn)行反思的談?wù)摚布雌浣煌硇运蟮膶υ捀嗟厥钦撧q、談?wù)?，且并非一般意義上的辯論、談?wù)摚且环N“元談?wù)摗保∕etakommunikation）。由于交往范式“奠定了互動(dòng)參與者的完成行為式立場，互動(dòng)參與者通過就世界中的事物達(dá)成溝通而把他們的行為協(xié)調(diào)起來”[13]347，在交往行動(dòng)中，基于共同背景知識，主體與主體通過對話有意識地對自己認(rèn)同的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)，達(dá)成某種共識。這種共識在精神分析學(xué)中一般被稱為“假定”，哈貝馬斯則將其發(fā)展為一種達(dá)致理解的“理性共識”。

哈貝馬斯認(rèn)為，主體間的談?wù)摫仨氃凇霸務(wù)摗钡臈l件下才能形成“理性共識”?！霸?wù)摗奔词侵浮霸谥黧w間性的層面上，對交流的特定的語用含義達(dá)成一致”[20]106。對于語言的使用主要有兩個(gè)層面：其一，“分析的”（analytisch）層面，這一層面只將“元談?wù)摗碑?dāng)作一種手段來使用;其二，“回溯的”（reflexiv）層面，這一層面只把主體間的交往當(dāng)作一種方法來使用，是為了就句子的運(yùn)用意（Verwendungssinn）來達(dá)致理解[20]106。弗洛伊德自由聯(lián)想法中的“談話”療法顯然是屬于第二個(gè)層面。他通過與病人進(jìn)行談話，使病人回憶起過去遺忘的東西，并且作為“回溯的語言使用的紊亂來被闡明”[20]106。倘若病人的回憶是準(zhǔn)確的，就必然能夠再現(xiàn)自己遺忘的某些過往經(jīng)歷，也即引起病人的自我反思?？梢哉f由醫(yī)生誘發(fā)病人的認(rèn)識過程，就是病人的自我反思過程。

弗洛伊德認(rèn)為，一個(gè)人想要掌握自身的體現(xiàn)，必須通過現(xiàn)象學(xué)的“回溯”方法來進(jìn)行自我反思;理解他人的體驗(yàn)則不需要這種反思態(tài)度，用舒茨的話來說就是：“為了掌握到他人的體驗(yàn)，我卻不需要反省地去注意我對他人的體驗(yàn)”[21]131。也就是說，“我”與“你”是共同存在的，處于一種同步的狀態(tài)，我們的生命流程也相互交織著。但是，哈貝馬斯認(rèn)為，與他人達(dá)致理解處理的是兩個(gè)（或兩個(gè)以上）不同主體的截然不同的生命流程，各主體擁有著不同的背景與意象。因此，這種理解必然是一種偏頗的片段式的理解。

哈貝馬斯指出，弗洛伊德始終以語言解釋為工具來解析夢（釋夢），因而回避了社會(huì)交往。所謂無意識的本能欲望，無非就是人的“前社會(huì)性自然本能”。從這種本能出發(fā)必然會(huì)導(dǎo)致其對主體性的論斷具有極其嚴(yán)重的片面性。在吸收了馬克思關(guān)于“人即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動(dòng)物，無論如何也天生是社會(huì)動(dòng)物”觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上[22]379，哈貝馬斯將社會(huì)性視作為人的本質(zhì)特征。只有建基于人的社會(huì)性的交往理性才是解決問題的根本所在，那種將人的本能欲望看作主體和主體性的真正內(nèi)涵，將人在社會(huì)規(guī)定中產(chǎn)生的理性以及人的社會(huì)道德關(guān)系視作壓抑、控制與相互排斥的觀點(diǎn)十分荒謬。

不滿于弗洛伊德僅僅回溯無意識中的前社會(huì)性自然本能，哈貝馬斯試圖將其拓展到整個(gè)社會(huì)理論當(dāng)中。他認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)處于一種“交往的系統(tǒng)的扭曲”狀態(tài)，我們需要通過交往理性意義上的“元談?wù)摗狈椒▉黻U明、化解這種扭曲。概括地說，“元談?wù)摗迸c“自我反思”不僅是交往理性的核心范疇，還是情境理性批判的核心武器。

四、實(shí)踐的理性強(qiáng)調(diào)“生命意志”還是“存在形式”？

哈貝馬斯重構(gòu)的“元談?wù)摗迸c“自我反思”方法能夠真正地使理性成為“實(shí)踐的”嗎？此種“實(shí)踐的”理性是真正的理性嗎？為了更好地回答這兩個(gè)問題，我們先來考察一下弗洛伊德是在何種意義上追求理性的。

弗洛伊德解決主體間性問題時(shí)，是從“力比多”（libido）的投注入手，而不是從學(xué)理的討論開始的。他的訴求是將個(gè)體的苦難經(jīng)驗(yàn)揭示出來，并且是通過自我反思的方法來揭示出來，這首先就要求進(jìn)行自我反思的主體勇敢地去面對不愿提及的、被“遺忘”在無意識中的經(jīng)驗(yàn)。進(jìn)而，用理性和話語體系來將無意識的經(jīng)驗(yàn)表達(dá)出來，從而化解表現(xiàn)為病癥的經(jīng)驗(yàn)的扭曲，孫飛宇認(rèn)為這是理性真正的訴求所在[23]。

在孫飛宇看來，理性必須回到黑格爾，也即要落在“此在之在”（Da-sein），將理性視作一種生命意志之存在。通過對“懺悔”的論述，他說道：“如果我們可以說，與懺悔相關(guān)，既存在著一種作為存在之形式（form of being）的理性，又存在著一種作為生命意志（will of life）的理性，那么，我們是否可以將第二種也即來自于此在之在的狀態(tài)視為理性真正的困難所在？”[23]由此出發(fā)，他認(rèn)為康德對于啟蒙的公開、勇敢地運(yùn)用自身理性的要求可以落實(shí)到弗洛伊德的精神分析療法之上。在弗洛伊德那里，理性作為一種“生命意志”而存在，那么，凸顯個(gè)體生命意志的理性是真正意義上的實(shí)踐的理性嗎？

與弗洛伊德凸顯個(gè)體生命意志的理性相對的，是哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)規(guī)范的“存在形式”的理性。相比之下，對理性規(guī)范的“存在形式”的論述已經(jīng)有了較為系統(tǒng)的論述，因此，凸顯個(gè)體生命意志或許真的是理性的真正困難所在。然而，筆者認(rèn)為，雖然凸顯個(gè)體生命意志是理性的一個(gè)難點(diǎn)與痛點(diǎn)，但這并不是說理性的規(guī)范存在形式就要被抹殺或忽略，可以看到，哈貝馬斯和弗洛伊德在理性問題上不僅有分歧，還有諸多相似之處。

哈貝馬斯正是在弗洛伊德思想基礎(chǔ)上選擇了以理性與話語論辯來表達(dá)意識，達(dá)成理性共識。二者的區(qū)別在于，弗洛伊德以理性與話語體系來表達(dá)無意識，以此來治愈由無意識導(dǎo)致的疾病;哈貝馬斯則以理性與話語論辯來表達(dá)意識，以達(dá)致理性共識來治愈整個(gè)社會(huì)的“疾病”。從這個(gè)層面上來看，哈貝馬斯顯然做到了將被情境化、工具化的理性重新上升為一種“準(zhǔn)先驗(yàn)”的理性。交往理性概念在《交往行動(dòng)理論》中得到了最為系統(tǒng)的闡述，通過這一概念，哈貝馬斯針對性地提出了解決當(dāng)今日益明顯的社會(huì)弊病的社會(huì)理論?？梢?，哈貝馬斯追求的也是一種真正意義上的實(shí)踐的理性。

哈貝馬斯和弗洛伊德對理性的定位非常不同。在哈貝馬斯那里，人們的感性或情感統(tǒng)統(tǒng)被他劃入非理性的范圍，他并未對其進(jìn)行詳細(xì)討論，而弗洛伊德恰恰關(guān)注的是感性、無意識問題。弗洛伊德強(qiáng)調(diào)個(gè)體的差別性與多元性，認(rèn)為理性則是解決由差別性與多元性帶來的問題的工具;哈貝馬斯亦從個(gè)體的差別性與多元性出發(fā)，但由于過度注重理性的規(guī)范性力量，他在論述的過程中（例如提出“理想的言談情境”概念），又抹煞了個(gè)體的多元性與差別性。

我們或許可以說，從康德要求公開、勇敢地運(yùn)用自己的理性出發(fā)，弗洛伊德通過理論與治療案例的結(jié)合闡述了如何勇敢地運(yùn)用自己的理性，以此來揭示、治療苦難的過往經(jīng)歷。可見，弗洛伊德更加強(qiáng)調(diào)理性的功能性作用，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的生命意志;而哈貝馬斯則重建了一種新的交往理性，更加強(qiáng)調(diào)理性的基礎(chǔ)性、規(guī)范性作用，強(qiáng)調(diào)理性規(guī)范的存在形式。由此可見，哈貝馬斯實(shí)際上想要建立的是一種規(guī)范意義上的“實(shí)踐的”理性，而非真正實(shí)踐活動(dòng)中的理性。這就意味著，無論是弗洛伊德，還是哈貝馬斯，都未能建立起一種真正實(shí)踐的理性，理性成為“實(shí)踐的”，不僅需要凸顯個(gè)體的生命意志，也需要強(qiáng)調(diào)規(guī)范的存在形式。如果說作為一種生命意志的理性是理性的真正訴求與困難所在，那么既凸顯個(gè)體的生命意志、又強(qiáng)調(diào)規(guī)范的存在形式的理性是否存在呢？顯然，至少哈貝馬斯并未完成使理性成為“實(shí)踐的”這一理論任務(wù)。理性與實(shí)踐之間的關(guān)系問題至今仍是哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)理論研究中的一個(gè)核心和尚未解決的問題，對它的解答或許還需要我們繼續(xù)深入地去進(jìn)行剖析。

注釋：

（1）這四種現(xiàn)代思想主題是：后形而上學(xué)思想、理性的情境化（理性的歷史化與個(gè)體化）、語言學(xué)轉(zhuǎn)向（理性的語言化）、實(shí)踐優(yōu)于理論（理性的實(shí)踐化）。

（2）Situierung是situieren所派生的名詞形式，其兩層含義分別對應(yīng)situieren的兩層含義：第一，把某物放置在某個(gè)地方，第二，在語言學(xué)上，意為“放置到一種聯(lián)系中，嵌入”。

（3）如：vernünftig為理性的，Vernünftigkeit表示理性的特性。

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[責(zé)任編輯：盧紅學(xué)]

收稿日期：2021-02-19

基金項(xiàng)目：南京大學(xué)博士研究生創(chuàng)新計(jì)劃研究項(xiàng)目“‘哈貝馬斯的批判認(rèn)識論批判”（CXYJ21-07）

作者簡介：黃美笛（1995-），女，四川宜賓人，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，主要從事哲學(xué)理論研究。