民族志翻譯的分類與距離芻議
——以黑格爾翻譯中的中國形象為例

⊙ 孔艷坤

(清華大學(xué)人文學(xué)院，北京 100084)

目前，將不同文化或民族的跨語際書寫或翻譯視為民族志翻譯的研究已不鮮見，不少中國學(xué)者將苗族、彝族、羌族、壯族和藏族等少數(shù)民族的文學(xué)翻譯作品看作是民族志翻譯來進(jìn)行研究。比如，段峰以羌族文學(xué)為例研究民族志翻譯與少數(shù)民族文學(xué)的對外譯介，王治國以阿庫烏霧的《凱歐蒂神跡》為例研究彝族詩歌的跨語際書寫與民族志翻譯。不過，中國學(xué)者中將他者對中國的描寫視為民族志翻譯的不多，但有不少將此類沒有原文文本的書寫回譯視為“無本回譯”。黑格爾關(guān)于中國的翻譯并沒有原文文本，是根據(jù)德文譯文及之后的英文譯文進(jìn)行的一種民族志翻譯，再被翻譯為漢語就是一種回譯。雖說有可參考的文本，但只能追根溯源到最初的德語文本，所以其實沒有源語文本。目前，民族志翻譯中這一類特殊現(xiàn)象尚未被關(guān)注。本文首先厘清民族志翻譯的定義，對其進(jìn)行初步分類，并基于此探討各類民族志翻譯中所涉及不同文化現(xiàn)象與實際情形之間的距離等問題。通過分析黑格爾翻譯中關(guān)于中國的描寫，探討黑格爾眼中與中國行政體制、倫理規(guī)范、文化藝術(shù)和科學(xué)有關(guān)的中國形象，以及翻譯中反映的誤讀、美化與丑化等問題。

一、關(guān)于民族志翻譯的幾個再定義：一種與無本回譯的結(jié)合

民族志翻譯概念衍生自民族志與翻譯間的內(nèi)在一致性，1954年由Casagrande首次提出。Casagrande強調(diào)民族志翻譯將源語文化挪移至譯語中，因而亦為文化翻譯。[1]民族志翻譯兼具翻譯與民族志雙重性，其實并不是一個獨屬于翻譯研究的說法。民族志研究也留意民族志與翻譯的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。Robinson認(rèn)為民族志自身將不同民族文化以其他語言展現(xiàn)的過程與傳統(tǒng)意義上的文本對照翻譯雖不完全相同，但其內(nèi)在具有翻譯屬性，只不過民族志的原文并不是一個單一的文本，而是其他民族文化中的一部分。[2]這種文化即文本的觀點之前也被Asad提出過。[3]

黑格爾的翻譯依賴于西方傳教士的資料，是基于西方傳教士在中國的所見所聞進(jìn)行的民族志翻譯，或者說是在沒有傳統(tǒng)意義上的固定原文情況下進(jìn)行的翻譯，其文本更多為西方傳教士將所見或所感受到的中國文化相關(guān)內(nèi)容翻譯之后帶回歐洲的關(guān)于中國的一些記載。由于沒有固定原文文本，這樣的翻譯也就可以稱作“無本翻譯”，而“無本”指的就是沒有傳統(tǒng)意義上的源文本。這個說法受王宏印教授的“無本回譯”概念啟發(fā)而提出。

“無本回譯”概念是從“無根回譯”演變而來的。王宏印教授認(rèn)為“無論是作為‘缺乏原譯的回譯’，還是作為‘異語寫作的回譯’，都不是絕對的‘無根回譯’，毋寧說是‘無本回譯’，即不是完全空無依傍、無中生有的回譯過程。換言之，所謂‘無本回譯’，充其量是缺乏文本根據(jù)的回譯，但仍然有文化之根作為根基，而不是完全失去其根”。[4]2當(dāng)“無本翻譯”發(fā)生在記錄或描寫其他民族文化時，由于這種記錄本身所具有與人類學(xué)中民族志類似的形式及內(nèi)在屬性，也就是一個外來的觀察者對某種其他民族文化現(xiàn)象的見解及記錄，則又可以看做是一種“無本民族志翻譯”。

筆者認(rèn)為，黑格爾所讀到的西方傳教士關(guān)于中國的記載屬于一種“無本民族志翻譯”。因此，黑格爾首先是“無本民族志翻譯”的讀者，其閱讀的是西方傳教士關(guān)于中國的記錄和描寫，所以黑格爾的翻譯也可以看做是一種編譯。由于黑格爾的編譯加入了很多個人闡釋，是對其他民族文化的一種民族志翻譯。但它又與其他民族志翻譯不同，將西方傳教士的“無本民族志翻譯”視為原文文本的一部分，因而成了一種“有本民族志翻譯”。這種“有本民族志翻譯”中對其他民族文化現(xiàn)象的描寫，距離實際情形隔了一層“無本民族志翻譯”，是對“無本民族志翻譯”的編譯或者說再翻譯，甚至因為又隔了一層可以看做是“民族志二次翻譯”，或者說“民族志再翻譯”。也就是說，西方傳教士的“無本民族志翻譯”，相當(dāng)于是記錄中國的一手資料。因此，黑格爾在其基礎(chǔ)上進(jìn)行的“民族志二次翻譯”對于讀者來講也就是二手資料。如果黑格爾翻譯作品的讀者根據(jù)其譯文內(nèi)容再次對中國進(jìn)行進(jìn)一步的闡釋和翻譯，那么這就算是民族志二次翻譯的再翻譯，可以稱為“民族志三次翻譯”。這樣的數(shù)字介入雖然能夠清晰地標(biāo)明所看到的民族志翻譯是在第幾手資料的基礎(chǔ)上完成的，但并不利于將其界定為一個相對獨立的概念。因而建議在提及于“無本民族志翻譯”基礎(chǔ)之上進(jìn)行的民族志翻譯時，不管參考一手資料，還是參考二手資料，都無法界定為是在單一的第幾手資料基礎(chǔ)之上完成，因而也就無法單一地定義為“民族志二次翻譯”或“民族志三次翻譯”。考慮到這種可能性，“民族志再翻譯”無疑是更加適合將其定義為“有本民族志翻譯”基礎(chǔ)之上進(jìn)行的民族志翻譯。同樣，“有本民族志翻譯”在參考“無本民族志翻譯”之外，可能還參考了其他的“有本民族志翻譯”。因此，不妨直接將“無本民族志翻譯”以外的民族志翻譯統(tǒng)稱為“民族志再翻譯”。雖然在定義上僅保留“無本民族志翻譯”和“民族志再翻譯”，但這并非否定“有本民族志翻譯”“民族志二次翻譯”等說法存在的必要性。在具體的討論中，依然可以對后者的多種概念進(jìn)行分析。本文為了引入回譯的情景，首先對其他民族文化觀察者的民族志翻譯大致進(jìn)行了分類，具體如下圖1所示。虛線表示部分“民族志再翻譯”可能沒有直接參考其他民族文化的實際情形，而僅以“無本民族志翻譯”為基礎(chǔ)。

圖1 關(guān)于民族志翻譯的分類

二、各類民族志翻譯涉及的距離問題

不難想象，“無本民族志翻譯”中的描述與實際情形存在一定的距離，難以完全呈現(xiàn)原貌。依照常理推理，之后進(jìn)行的“民族志再翻譯”自然也與實際情形距離更遠(yuǎn)，其翻譯與闡釋可能與實際情形更加脫鉤。不過，這種脫鉤是不是必然會出現(xiàn)？民族志再翻譯就一定比“無本民族志翻譯”更加不真實嗎？為了回答這個問題，我們把情形設(shè)置得更加復(fù)雜一些，再引入到上述的回譯情景之中。“民族志再翻譯”已經(jīng)離實際情形很遠(yuǎn)，源文化國家的譯者用源語言再進(jìn)行翻譯時，就成為了“民族志再翻譯”的回譯。單從邏輯上來講，這種與“無本民族志翻譯”的譯者所觀察到的實際情形已經(jīng)隔了三層。那么，“民族志再翻譯回譯”所包含的內(nèi)容應(yīng)該與源文化的實際情形會相差更多。然而，果真如此嗎？另外，通過對比“民族志再翻譯”的回譯與源文化國家當(dāng)時的實際情形又會發(fā)現(xiàn)哪些異同呢？這些異同點又能否為文化翻譯帶來某種啟示呢？

如圖2所示，直觀上來講，經(jīng)由三次翻譯的傳遞，“民族志再翻譯的回譯”之前的過程中每進(jìn)行一次翻譯都會讓其與實際情形的距離更加遙遠(yuǎn)。所以分別用圖2中的L1、L2和L3表示“無本民族志翻譯”“民族志再翻譯”“民族志再翻譯”與其他民族文化的實際情形之間存在的距離，應(yīng)當(dāng)是L1

圖2 各類民族志翻譯的距離圖示

三、黑格爾民族志再翻譯回譯中的中國形象

黑格爾的民族志再翻譯回譯中的中國形象主要涉及中國的行政體制、倫理規(guī)范、文化藝術(shù)和科學(xué)4個方面。由于黑格爾對中國沒有直接了解，民族志再翻譯回譯與中國文化的實際情形之間所隔著的距離就不能通過黑格爾對中國的了解被有效縮短，黑格爾眼中的中國形象在上述4個方面存在很多或是丑化，或是美化中國情形的地方。下文將分析黑格爾眼中具體的中國形象是什么，以及民族志再翻譯中可能存在的種種問題。

(一)關(guān)于中國的行政體制

黑格爾在對比東方世界的中國、印度、蒙古與波斯帝國等國家時指出，從各國的國運來看，只有黃河、長江流過的中華帝國是世界上唯一持久的國家。中國的國運持久與其當(dāng)時的行政體制有不可分割的關(guān)聯(lián)。那么，中國的行政體制，特別是封建君主專制制度經(jīng)由黑格爾翻譯之后是怎樣的一副面貌呢？同中國歷史上的實際情形相比，會有哪些異同之處呢？黑格爾是否能算得上是一名合格的翻譯家呢？

黑格爾直言，歷史必須從中華帝國說起。因為根據(jù)史書記載，中國確實是最古老的國家，其歷史可以追溯到極古，以伏羲氏為文化的散播者、開化中國的鼻祖。他在《歷史哲學(xué)》第一部《東方世界》中指出歷史開始于中國和蒙古，兩者都是神權(quán)專制政體的地方，把“大家長憲法”作為原則[5]119，而中國的皇帝就像地位最高的大家長。中國的封建君主專制制度在黑格爾的眼中一是具備更多的神權(quán)色彩，二是他將皇帝比作大家長，突出皇帝在中國地位最高、一統(tǒng)天下而至高無上的特征。具體來講，黑格爾認(rèn)為中國社會純粹建立在道德的基礎(chǔ)之上，其國家的特性便是講求“家庭孝敬”[5]119，因此中國人不僅在自身的家庭中秉持忠孝的品格，同時又是報效國家的兒女。時至今日，這一觀點仍然適用于如今的中國。中華兒女弘揚尊老愛幼的道德風(fēng)氣，將國家稱為祖國母親的愛國熱情更是經(jīng)久不變。黑格爾把中國的皇帝比作大家長的說法雖說不常見，但也是基本符合中國當(dāng)時行政體制的實際情形。

此外，黑格爾之所以認(rèn)為中國是一個不含詩意的帝國，是因為形式無限性、理想性的對峙在中國還沒有發(fā)展。他認(rèn)為中國處于一種停滯不前的狀態(tài)，很早就已經(jīng)發(fā)展到今日的情狀，但因為客觀的存在和主觀運動之間缺少一種對峙，所以無從發(fā)生任何變化，只能任由一種亙古不變的東西代替一種真正的歷史的東西。換句話說，在黑格爾看來中國的歷史缺少所謂的“真正的歷史的東西”，由于自身客觀存在與主觀運動之間缺少一種對峙而不能經(jīng)歷任何變化。具體來看，這種對峙由于客觀性和主觀自由的統(tǒng)一而全然消弭，導(dǎo)致物質(zhì)無從取得主觀性，而“實體的東西”以道德的身份出現(xiàn)，進(jìn)而使得中國的統(tǒng)治并不是個人的識見，而是君主的專制政體。黑格爾指出，中國這樣的東方帝國具有實現(xiàn)理性的自由。只可惜在逐漸發(fā)展的過程中沒有進(jìn)展成為主觀的自由。[5]111-112拋開何為這種“真正的歷史的東西”和主觀的自由，從上述中的民族志再翻譯回譯也不難看到，黑格爾認(rèn)為中國皇帝如同一個大家長，他對中國的這種政體把握得基本正確，但又認(rèn)為中國的歷史停滯不前，是一個不含詩意的帝國?？梢娖浞g的中國形象必然與真實的情形有差別，實質(zhì)上是基于其本人歷史觀的一種對中國形象的想象和解讀。

譯者與文化之間距離上的遙遠(yuǎn)使得“民族志再翻譯”中可能出現(xiàn)對其他民族文化進(jìn)行美化的現(xiàn)象。由于缺乏對中國官場的近距離觀察，黑格爾將中國官場從上到下美化成一種理想的執(zhí)政狀態(tài)。他認(rèn)為由于中國的天子接受嚴(yán)格的教育，所以中國能培養(yǎng)出最偉大、最優(yōu)秀的執(zhí)政者，從而實現(xiàn)自芬乃龍所著的《太里馬格》行世以來，關(guān)于君主和君主教育的理想。黑格爾認(rèn)為中國唯一一種孤立的自我意識便是皇帝這個實體，也就是“威權(quán)”。[5]137中國歷朝歷代中的確出現(xiàn)過不少優(yōu)秀的執(zhí)政者，但并不是每一位都是黑格爾口中的明君。他將中國的皇帝以及官場過于理想化了。

此外，黑格爾認(rèn)為在中國只有有才能的人才可以當(dāng)行政官吏，因此國家公職都由最有才智和學(xué)問的人擔(dān)任。正因如此，其他國家往往將中國當(dāng)做一種理想的標(biāo)準(zhǔn)，視作模范。[5]130他對中國官場缺乏全貌的了解導(dǎo)致片面，和其他人一起紛紛將中國的行政體制視為模范，只看到中國科舉制能夠積極選拔人才的一面，卻因遙距萬里而無從知曉中國古代官場中存在的并不盡如人意的另一面?！懊褡逯驹俜g”中出現(xiàn)美化其他民族文化的現(xiàn)象與“無本民族志翻譯”中的美化是脫不了干系的?！盁o本民族志翻譯”的譯者來過中國，卻并不能概覽中國古代官場的全貌，可見對其他民族文化的民族志式考察和了解需要深入細(xì)致全面，僅憑片面的觀察和印象所進(jìn)行的“無本民族志翻譯”將無法真實地反映其他民族文化的實際情形。

黑格爾對中國古代行政管理的美化，基于對當(dāng)時中國的人與人之間地位的美化。黑格爾認(rèn)為在中國人與人之間是絕對平等的，不過因為沒有任何自由，所以政府必然是專制主義。由于他誤認(rèn)為中國人之間是絕對的平等關(guān)系，所以錯誤地認(rèn)為中國古人只要具有才能便可以謀得一官半職。由此可見，“民族志再翻譯回譯”中出現(xiàn)的美化現(xiàn)象也可能是互相有關(guān)聯(lián)的，一種美化現(xiàn)象可能會促使另一種美化現(xiàn)象的產(chǎn)生。

黑格爾對中國古代行政體制的美化，也反映出“民族志再翻譯”中存在將其他民族文化現(xiàn)象簡單化和絕對化的傾向。黑格爾認(rèn)為中國的行政機構(gòu)古往今來大致相仿，但是皇帝卻要擔(dān)任那個不斷行動、永遠(yuǎn)警醒和自然活潑的“靈魂”。[5]132-133因此，如果皇帝的個性不是最佳理想狀態(tài)，整個機制都將廢弛，政府也就會解體。為了說明皇帝個性對國運的影響，黑格爾更是以明朝的最后一個皇帝為例，指出因為他的個性柔性溫和，所以導(dǎo)致政府綱紀(jì)廢弛，以至于帶來暴亂，最終明朝滅亡。實際上，王朝的興衰不管是明清之際，還是其他朝代都有著較為復(fù)雜的多重因素。黑格爾將明朝的滅亡簡單絕對地歸因于末代皇帝朱由檢個性的柔和，就把錯綜復(fù)雜的政權(quán)更迭過于簡單化和絕對化，將王朝滅亡歸罪于一人的性格也有失公允。

(二)關(guān)于中國的倫理規(guī)范

除了上述的行政體制之外，黑格爾對中國的倫理規(guī)范也具有一定的的認(rèn)識?；趯χ袊覈P(guān)系的考察，黑格爾發(fā)現(xiàn)中國有5種義務(wù)或者說是根本關(guān)系，亦即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友?！稓v史哲學(xué)》一書的王造時譯本中將這5種關(guān)系注為“五常”。根據(jù)《歷史哲學(xué)》一書內(nèi)容可知，王造時譯本是根據(jù)J.Sibree的英譯本而轉(zhuǎn)譯，并由譯者托付友人依照德文原本進(jìn)行校閱。J.Sibree英譯本中對“五倫”相關(guān)的對應(yīng)段落這樣寫道“Five duties are stated in theShu-Kingas involving grave and unchangeable fundamental relations，1.The mutual one of the Emperor and people.2.Of the Fathers and Children.3.Of an elder and younger brother.4.Of Husband and Wife.5.Of Friend and Friend”。[6]由此可見，王造時譯本中所出現(xiàn)的“五?！辈⒉皇呛诟駹柋救怂鶖⑹觯膊皇怯⒆g本中J.Sibree添加的。J.Sibree將其譯為“Five duties”，而王造時翻譯這部分時增加了注釋。因此，王造時在“民族志再翻譯回譯”中將中國文化中的“五?！狈g得更加生動、清晰。在“民族志再翻譯回譯”中，較為熟悉該文化的回譯譯者可以讓文本更加明晰地彰顯出實際情形。因此，一方面要求“民族志再翻譯回譯”譯者在對待自身文化時應(yīng)當(dāng)更加嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真，不要想當(dāng)然地以為自己比本土文化的譯者更加熟悉他們的文化；另一方面當(dāng)“民族志再翻譯回譯”中出現(xiàn)不夠具體的文化現(xiàn)象，回譯的譯者應(yīng)考慮對其進(jìn)行補充說明。

不過，黑格爾還認(rèn)為中國人在家庭中和國家內(nèi)都缺少獨立的人格?；实廴缤瑖?yán)父一般關(guān)心臣民的精神，引導(dǎo)他們遵守家族的倫理原則，但他們也不能自行取得獨立的人格和公民的自由。中國人全體也便成為一個帝國，同時使得中國的行政管理和社會約法具有強調(diào)道德的特點，同時又是完全不含詩意的——也就是理智的、沒有自由的“理性”和“想象”。[5]129道德在中國社會一度發(fā)揮重要作用毋庸置疑，但若說這樣的行政管理和社會約法完全不含詩意，僅有理智，而沒有自由的“理性”和“想象”就有待商榷。

基于將其他民族文化現(xiàn)象簡單化和絕對化的傾向，除了美化之外，“民族志再翻譯回譯”中也可以窺見“民族志再翻譯”和“無本民族志翻譯”中對其他民族文化的丑化。黑格爾認(rèn)為中國人以說謊著名，使得歐洲人與他們打交道的時候不得不提心吊膽。而中國人在道德上的放任還能從佛教在中國的流傳中得到證明。[5]136這樣以偏概全的說法不能不令人覺得黑格爾關(guān)于中國人人性的看法過于絕對和簡單化。在黑格爾看來，佛教中最高的和絕對的“上帝”是虛無的存在，鄙視個性和棄絕人生才是最完美的成就。[5]136由此可見，黑格爾對佛教的評價很低，認(rèn)為佛教一無是處，這顯然也有失偏頗。

此外，黑格爾認(rèn)為中國人的民族性中最顯著的特色是遠(yuǎn)離屬于“精神”的一切，也就是實際和理論上絕對沒有束縛的倫常、道德、情緒、內(nèi)在的“宗教”、“科學(xué)”和真正的“藝術(shù)”。[5]143另外，他稱中國人不會因出生背景而存在不平等，但中國人的平等卻足以證明中國人沒有對內(nèi)在的個人或者說精神作勝利的擁護(hù)，而只有順服聽命，還沒有發(fā)達(dá)成熟到足以分清各種差別的意識。[5]143這種觀點在精神層面上將中國人貶低成沒有精神的生物，結(jié)合其歐洲中心主義的立場，帶有種族偏見的色彩。由于沒有保持客觀的立場，對其他民族文化的理解與描述又存在簡單化和絕對化的傾向，其民族志再翻譯難以客觀真實地反映其他民族文化也就不足為奇。

(三)關(guān)于中國的文化藝術(shù)

黑格爾對中國的了解并不全面，所以對中國文化也缺乏透徹清晰的認(rèn)知。雖然黑格爾的翻譯中提及的中國傳統(tǒng)文化典籍有《書經(jīng)》《易經(jīng)》《詩經(jīng)》《禮記》和《春秋》等，但他對中國傳統(tǒng)文化典籍似乎沒有深入的了解，只是籠統(tǒng)地認(rèn)為中國人把所有文書都稱為“經(jīng)”，而不知道中國傳統(tǒng)文化典籍實際上有經(jīng)史子集等分類。不過，黑格爾提到中國古代有官吏負(fù)責(zé)采集所轄地區(qū)的歌詠，并帶去參加祭禮供天子評判。他對典籍中的文字內(nèi)容可能并沒有多深的了解，甚至可能根本沒有讀過這些典籍，但卻知道中國曾有采詩官這樣的專職人員存在。黑格爾對待中國典籍的態(tài)度更像是一個民族志的撰寫者，而不是對文本內(nèi)容本身的細(xì)讀與分析，但對中國傳統(tǒng)文化具備一定的好奇心，能注意到采詩官的所作所為是一種比較獨特的文化現(xiàn)象。而對采詩官所收集的詩歌，即對具體文化對象與內(nèi)涵的了解又不那么深入。因此，黑格爾對中國傳統(tǒng)文化典籍的了解最多只能算是一個走馬觀花的游客，他從中國典籍所獲得的文化知識并不具體入微，只是泛泛而談的印象。

如果黑格爾對中國傳統(tǒng)文化典籍只是一種粗淺的概括也無傷大雅，問題在于黑格爾對中國傳統(tǒng)文化典籍的不熟悉直接導(dǎo)致他對這些典籍存在誤讀。黑格爾誤以為《禮經(jīng)》后面的附錄是《樂經(jīng)》，但實際上《樂經(jīng)》與《禮經(jīng)》一樣都是“六經(jīng)”中的一種。與之直接相關(guān)的另一個誤讀就是認(rèn)為《禮記》又叫《禮經(jīng)》，而兩者實際上是兩本不同的書籍，或者說《禮記》是對《禮經(jīng)》的注解。黑格爾對中國的了解依賴于西方傳教士帶到歐洲的記錄，而正是這些西方傳教士對中國傳統(tǒng)文化典籍的解讀也直接影響了黑格爾的翻譯?？梢哉f，黑格爾對中國傳統(tǒng)文化典籍的了解不全面，與他接觸的相關(guān)資料缺乏準(zhǔn)確度直接相關(guān)。由此可見，“無本民族志翻譯”與實際情形之間本身存在一定的的距離，經(jīng)過“民族志再翻譯”譯者對“無本民族志翻譯”的挪用與吸收之后，這個距離在“民族志再翻譯”之中依然存在。

此外，由于上述的五倫的存在，黑格爾認(rèn)為在古代中國“五”是一個很重要的數(shù)字。這和西方人將“三”視為一個重要數(shù)字是一樣的。除了五倫之外，黑格爾還注意到中國有金木水火土即五行這五種天然的元素，以及中國人承認(rèn)的天有四方和一個中心的特點，進(jìn)而使得凡是建筑祭壇場所的四角有四個壇，然后正中間有一個壇。由于天壇等祭祀場所并沒有采用這種建筑結(jié)構(gòu)，所以這種說法未免說得言過其實、以偏概全。黑格爾提到的五個壇說法極有可能是根據(jù)西方傳教士的“無本民族志翻譯”以訛傳訛而得。如若缺乏對中國的正確了解，那么黑格爾所進(jìn)行的民族志再翻譯極其容易被“無本民族志翻譯”的記載所影響，延續(xù)其中錯誤的見解和看法。

筆者認(rèn)為，“民族志再翻譯”的譯者與“無本民族志翻譯”的譯者以他者身份去看待其他民族的文化時，或多或少會有一種尋找與自身不同之處的獵奇心態(tài)。通過王造時回譯本可以看出，黑格爾格外關(guān)注中國的各種禮制，大幅描述中國皇帝和百官朝賀，還有葬禮及家族祭祀掃墓的場景。不過，這種獵奇心態(tài)可以幫助譯者通過其作品反映其他民族文化的某些特殊社會現(xiàn)象。比如，黑格爾提到中國有因復(fù)仇而自殺、遺棄嬰孩等現(xiàn)象，映射出當(dāng)時的中國人把自己和人類看得輕微。根據(jù)《兒童權(quán)利一般理論研究》，明清期間中國的確存在異常嚴(yán)峻的棄嬰現(xiàn)象，不過為此也開始推行育嬰堂和保嬰會等救助嬰幼兒的專門機構(gòu)。[7]黑格爾對棄嬰這一社會現(xiàn)象也沒有言過其實。

另外要提到的是黑格爾在探討中國神靈塑像問題時對中國藝術(shù)的一點看法。黑格爾觀察到中國的宗教含有以人事影響天然的巫術(shù)成分，各個神靈受特殊的敬禮，并有一定的塑像。但是，他認(rèn)為中國神靈的塑像與藝術(shù)的尊嚴(yán)無法相比，并不能代表崇高的精神，只是令人討厭的恐怖、可怕的雕像。黑格爾并未親眼見過中國的神靈塑像，最多見過西方傳教士的“無本民族志翻譯”中關(guān)于中國神靈塑像的繪圖，卻敢對這些塑像做出如此負(fù)面的評價，太過于信任“無本民族志翻譯”中的內(nèi)容。如果只是單純地在審美上貶低中國宗教的藝術(shù)呈現(xiàn)形式還情有可原，但是黑格爾卻將中國人的精神性也貶低到極點。黑格爾認(rèn)為中國人用木頭降落方式?jīng)Q定兇吉的方式是巫術(shù)，常常將偶然的事件認(rèn)作與天然有聯(lián)系，因此認(rèn)為中國人沒有精神性。中國云南地區(qū)彝族的確有用木頭占卜的風(fēng)俗。[8]不過，僅僅因為占卜方式的存在就將中國宗教統(tǒng)統(tǒng)歸為帶有原始性質(zhì)的自然宗教，還認(rèn)為中國人沒有精神性的觀點，體現(xiàn)出黑格爾在評價中國宗教問題上的草率與偏頗，因而這部分的“民族志再翻譯”也與中國的實際情形相去甚遠(yuǎn)。

至于中國的繪畫藝術(shù)，黑格爾對其持一種不認(rèn)可的態(tài)度。他認(rèn)為中國人的民族性很普通，亦即在日常生活，甚至藝術(shù)方面的模仿技術(shù)高明。不過，由于中國繪畫中沒有遠(yuǎn)近光影的分別，在黑格爾看來中國人不能夠表現(xiàn)出美之為美，中國人的藝術(shù)和技巧的領(lǐng)域中體現(xiàn)不出那種崇高、理想的美麗。[5]142黑格爾對中國繪畫藝術(shù)的貶低帶有極大的主觀色彩，他純粹從西方的繪畫透視方法去評論中國的繪畫藝術(shù)，并沒有走出自己的固有思維和視野中，體現(xiàn)了帶有歐洲中心主義的立場。

(四)關(guān)于中國的科學(xué)研究

黑格爾認(rèn)為中國的科學(xué)雖然似乎極受尊重和提倡，但是缺少主觀性的自由園地和將科學(xué)當(dāng)做理論研究的興趣。中國在他的眼中是一種沒有自由、理想、精神的王國，能夠稱為科學(xué)的僅僅屬于經(jīng)驗范疇，絕對地以國家或個人的“實用”需要為服務(wù)對象。[5]139縱覽中國清代以前的科學(xué)發(fā)展情形，黑格爾的“民族志再翻譯”也并不失真。像中國的四大發(fā)明這種科學(xué)成果，大多都是以實用為導(dǎo)向，或者說更多是隸屬于經(jīng)驗科學(xué)，而沒有發(fā)展出具備嚴(yán)密分析的推理體系。

在黑格爾看來，中國科學(xué)發(fā)展受阻的一個原因同漢字有關(guān)，他甚至將漢字視為科學(xué)發(fā)展的一大障礙。黑格爾直指與德文這種表音文字不同，漢字除了發(fā)音還有文字，必須要用符號來表示觀念本身。第一，漢字字符本身不能用字母和音節(jié)來代表清晰的發(fā)音，單音字又常常包含不止一種意義，因此只能靠重讀和發(fā)音等方式明確其意義表白分明；第二，漢字字符相比于德語只有二十五個符號，高達(dá)幾千種，極不實用。實際上，黑格爾的這種觀點很難站得住腳。漢字乃是中國文化博大精深、源遠(yuǎn)流長的一大體現(xiàn)，說其阻礙科學(xué)發(fā)展實在過于牽強。中國近些年來在科技上的突飛猛進(jìn)，使用的文字依然是漢字，這足以證明黑格爾對漢字的評價是錯誤的。

黑格爾還指出中國人把認(rèn)識道的各種形式看作是最高的學(xué)術(shù)，但卻和科學(xué)研究并沒有聯(lián)系。中國人雖然對于許多科學(xué)事物早已知曉，但卻不知道如何加以利用。比如，中國人發(fā)明火藥，但其第一尊大炮卻是耶穌會士所制造。頗為有趣的是，黑格爾在《中國》篇中還提到中國人過于自大，不屑于從歐洲人那里學(xué)到東西。[5]142

從“民族志再翻譯回譯”的內(nèi)容可以看出，像黑格爾這樣的“民族志再翻譯”譯者往往更像是一個民族志的撰寫者，對其他民族文化具備一定的好奇心，能注意到比較獨特的文化現(xiàn)象，而對具體的文化對象與內(nèi)涵又缺乏深入的了解。由于“民族志再翻譯”的譯者可能直接挪用與吸收“無本民族志翻譯”中的內(nèi)容，“無本民族志翻譯”與實際情形之間的距離可能會在“民族志再翻譯”之中保持原樣。因此，“民族志再翻譯回譯”譯者應(yīng)當(dāng)要更加謹(jǐn)慎對待回譯。從心態(tài)上來看，“民族志再翻譯”的譯者與“無本民族志翻譯”的譯者以一個外人的眼光看待其他民族文化時，或多或少會有一種尋找與自身不同之處的獵奇心態(tài)，進(jìn)而去關(guān)注其他民族文化中較為獨特的文化現(xiàn)象，從而反映某些特殊的社會現(xiàn)象。距離上的遙遠(yuǎn)使得“民族志再翻譯”中可能出現(xiàn)美化其他民族文化的現(xiàn)象。這與“無本民族志翻譯”中的美化現(xiàn)象脫不了干系。而黑格爾“民族志再翻譯回譯”中同樣也存在對中國的丑化?！盁o本民族志翻譯”的譯者來過中國，這一點說明對其他民族文化的民族志式了解和考察需要深入細(xì)致而全面，僅憑片面的觀察和印象，必然無法真實反映其他民族文化。從回譯中的美化和丑化等現(xiàn)象也可以看出，“民族志再翻譯”存在對其他民族文化簡單化和絕對化的傾向，而這種傾向又使得“民族志再翻譯”與中國的實際情形相去甚遠(yuǎn)，甚至引發(fā)極大的貶低其他民族文化的弊端。