高全喜

摘 要：身處18世紀古今之變的時代背景，面對關(guān)涉文明重新定位的“蘇格蘭時刻”，蘇格蘭思想家們從各自的理論視角出發(fā)，創(chuàng)造性地回應(yīng)了這一時代性難題。亞當(dāng)·弗格森的迂回式文明進步論主張，即屬其中的獨特一脈。作為與休謨、斯密同時期的蘇格蘭啟蒙思想家，他的思想觀點同樣影響巨大。該理論從文明史的高度，通過區(qū)分文化與文明之異同，提出制度文明的屬性問題，創(chuàng)造性地構(gòu)建了一套旨在回歸古典政治文明的有限度的歷史進步論。盡管弗格森的理論包含著內(nèi)在的吊詭，但其深邃之處在于凸顯文明之于社會發(fā)展的地位、作用和意義，無疑彌補了休謨、斯密等人的某些理論缺失。20世紀以來，隨著西方多元文化和文化認同理論的興起，弗格森的文明演進論開始受到英美思想界的廣泛重視，他提出的文明與歷史、民族與文化、演進與衰落等等不乏普遍性的話題，得到了更加深入的討論。

關(guān)鍵詞：弗格森;蘇格蘭;文明史;文明演進;制度文明;文明社會史學(xué)

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.03.14

人類文明的歷史演化問題，晚近以來受到國際學(xué)術(shù)界的廣泛重視，追溯其思想源流，蘇格蘭啟蒙思想，尤其是亞當(dāng)·弗格森的啟蒙思想，是一個重要的線索。作為與休謨、斯密同時期的蘇格蘭啟蒙思想家，他的思想觀點同樣影響巨大。不過，與休謨、斯密相比，弗格森的思想理論又有所不同，在蘇格蘭啟蒙思想中構(gòu)成了另外一種聲音。某種意義上說，弗格森所代表的蘇格蘭思想中的文明演進史觀，既與休謨、斯密等人分享著蘇格蘭歷史主義的共同淵源，也具有自己獨特的文明論特征，呈現(xiàn)出蘇格蘭思想的多樣性及其張力性關(guān)系。弗格森的思想在英美主流思想中，初時并不占據(jù)重要的地位，只是對于德國歷史主義各派有著重要的影響，但20世紀以來，隨著西方多元文化和文化認同理論的興起，弗格森的文明演進論開始受到英美思想界的廣泛重視，他提出的文明與歷史、民族與文化、演進與衰落等問題，得到了更加深入的討論。

一、弗格森的問題意識

1.蘇格蘭的歷史文化情懷

從現(xiàn)實社會背景來看，1707年蘇格蘭并入英格蘭，共同組成大不列顛聯(lián)合王國，這是一件重大的歷史事件，對于蘇格蘭政治與思想精英們的沖擊巨大而深遠?？偟膩碚f，蘇格蘭各界精英對于加入不列顛之英國是贊同的，因為英格蘭和蘇格蘭的合并，促使現(xiàn)代英國從英格蘭擴展到大不列顛，這是一個大的歷史敘事，加上后來的美利堅合眾國，構(gòu)成了英美世界的主導(dǎo)趨勢。具體言之，以休謨的英國史為代表，關(guān)注的問題基本上是以英格蘭為中心，或者說再放大一點，就是人類史的英美中心主義。至于斯密的歷史觀，隱晦地也是以英國為中心，其“國民財富論”基本上也是以英國為研究對象，勞動分工、市場經(jīng)濟、自由貿(mào)易、法治政府，大體也是以英國社會的發(fā)展?fàn)顩r為模本。當(dāng)然，休謨和斯密等人，在文化上也有難言的苦衷，與倫敦文化包括語言等多有不和，最終他們都回到蘇格蘭本土教書育人、著書立說，這也從一個側(cè)面反映了他們的文化上的復(fù)雜性，但他們的思想理論卻是英國中心主義的，其道德哲學(xué)也是現(xiàn)代工商業(yè)市民社會的道德正義觀，并呼吁蘇格蘭加入這個大潮流，這也是蘇格蘭啟蒙思想的宗旨。換言之，他們的本土意識并沒有上升到一種理論的層次，而是隱含在他們的心曲之中。

但在蘇格蘭思想界，并非只有一種主流的精英思想，對于蘇格蘭并入英國，有一批關(guān)注歷史文化的思想理論家，持有強烈反對的立場，并形成了一種思想理論，與蘇格蘭啟蒙思想具有了某種張力性關(guān)系。在這些思想家的心目中，蘇格蘭的歷史文化、本土意識、悠久傳統(tǒng)，不能為現(xiàn)代蘇格蘭所遺忘。因此，對于遠古蘇格蘭歷史的追溯、向往和懷念，就成為一種新的思想動力，構(gòu)成了蘇格蘭的文化歷史情懷。弗格森從某種意義上，屬于這類文化思想家的譜系。從文明歷史的演變中，重新創(chuàng)造蘇格蘭的現(xiàn)代文明精神，就成為弗格森的問題意識。不過，弗格森雖然崇尚蘇格蘭的歷史文化傳統(tǒng)，但作為一位卓越的思想理論家，他的問題意識在如下兩個層面呈現(xiàn)出理論的獨特性，而并不僅僅是一種歷史的懷舊情懷。

第一，弗格森對于蘇格蘭歷史的追溯接續(xù)古希臘羅馬。從現(xiàn)在的歷史學(xué)來看，古蘇格蘭歷史源自北方島嶼，與古典時代的希臘羅馬傳統(tǒng)并無聯(lián)系。但在當(dāng)時的文人藝術(shù)家眼里卻不是這樣;恰恰相反，緣于朦朧的思想意識狀態(tài)，他們的想象力發(fā)揮了很大的作用。弗格森的問題意識，使他在此有了很大的思想理論的發(fā)揮。蘇格蘭歷史上那些遠古詩歌、神話和傳說中的英雄主義和豪邁氣質(zhì)、高貴的風(fēng)俗與美德，受到他的推崇。應(yīng)該說，蘇格蘭部落社會的傳統(tǒng)精神，除了尚武主義，也還有很多野蠻的性質(zhì)，對此弗格森也并不諱言。弗格森的高明之處在于，巧妙地把這些部落社會生活與古希臘和羅馬的城邦社會聯(lián)系起來，作了很好的包裝轉(zhuǎn)換，從而把蘇格蘭的歷史傳統(tǒng)與古希臘羅馬的歷史傳統(tǒng)結(jié)合在一起，并找到了一些共同點，這樣就把蘇格蘭傳統(tǒng)的文明內(nèi)涵提高到一個新的層次，使得蘇格蘭的文化自立與文明重建具有了西方歷史的正宗特性，而這恰好呼應(yīng)著歐洲人文主義和文藝復(fù)興訴求，由此構(gòu)成了拒絕并入英國的文明史的理由。弗格森的這種思路無疑增強了蘇格蘭歷史文化追溯的自主性力量。

第二，更重要的在于，弗格森并不是蘇格蘭傳統(tǒng)的守舊派或泥古主義者，而是一位文明演進論者。他很清楚，即便是把古蘇格蘭與古羅馬接續(xù)起來，也不可能回到那個古典社會中去，他與休謨、斯密一樣都意識到也接受蘇格蘭的古今之變。換言之，蘇格蘭要像英格蘭一樣從傳統(tǒng)社會中走出來，加入工商業(yè)主導(dǎo)的市民社會，演變?yōu)橐粋€現(xiàn)代文明社會。從這個意義上說，弗格森與休謨、斯密都屬于蘇格蘭啟蒙思想的大譜系，不是反現(xiàn)代的古典主義者，而是文明演進論的現(xiàn)代主義者。問題在于，弗格森比休謨等人有著更深入的思考;或者說，他與晚年斯密的問題意識相一致，并不十分認同不列顛的現(xiàn)代工商業(yè)社會，對于資本主義自由市場經(jīng)濟的發(fā)展也并不是那么樂觀，而是深感憂慮。其中的一個要害就是傳統(tǒng)的文化遺產(chǎn)，尤其是傳統(tǒng)的道德禮儀和美好故事，那些史詩歌詠中的英雄人物、古樸氣質(zhì)、榮譽、神勇、愛情和忠貞，在現(xiàn)代社會難道就不值一提，而被資本和利益的訴求所拋棄和否定嗎？如果把文化傳統(tǒng)連同蘇格蘭歷史一起舍棄，輕裝加入現(xiàn)代不列顛工商業(yè)社會的潮流，這種古今之變對于蘇格蘭究竟還有多少意義？所以，如何在古今之變的現(xiàn)代大潮中保持和維系蘇格蘭傳統(tǒng)文化和歷史情懷，就成為弗格森所代表的文人思想家們的理論訴求。我們看到，蘇格蘭啟蒙思想的一個重要特征就是歷史主義，休謨與斯密如此，弗格森更是如此，他的問題意識主要就體現(xiàn)在他對于人類文明史的價值反省和理論重建之中。

18、19世紀的西方思想界是史學(xué)大家輩出、理論繁榮的時期，僅就英國來說，除了休謨的《英國史》之外，還有愛德華·吉本的《羅馬帝國衰亡史》;此外，還有蘇格蘭人羅伯遜撰寫的《蘇格蘭史》。這些歷史著作，都涉及英國和蘇格蘭的古今之變。同時，這些歷史理論家也都參與了蘇格蘭的啟蒙運動，他們撰寫歷史著作，有著基于現(xiàn)實的問題憂慮，且都有變革現(xiàn)實又寄托蘇格蘭歷史的焦慮和悲傷。在寄情于蘇格蘭歷史傳統(tǒng)方面，弗格森與這批人物戚戚相關(guān)。除了羅伯遜作為歷史學(xué)家，還有最早倡導(dǎo)啟蒙的蘇格蘭思想家卡姆斯勛爵，他是蘇格蘭思想界或者政治精英界的代表人物;還有一些思想家，像布萊克、米勒等等，他們都有一種對業(yè)已衰落的蘇格蘭傳統(tǒng)文明的傷婉和懷念情感。

關(guān)于這種懷舊情感，不能說斯密和休謨就沒有，但相比于弗格森，他們更為關(guān)注的是如何為現(xiàn)代工商業(yè)社會證成，而不是如何發(fā)揚傳統(tǒng)文化的特殊性。至于像卡姆斯，他撰寫蘇格蘭的法律制度史，并不專注于英國的法律，而是從大陸法乃至教會法的視角解讀蘇格蘭的法律制度，既想走向現(xiàn)代化又不完全認同英國的傾向是明顯的。還有蘇格蘭大詩人司各特、彭斯，他們創(chuàng)作的詩歌具有鮮明的民族風(fēng)范，例如司各特的著名詩篇《蘇格蘭邊區(qū)歌謠集》《湖上夫人》等，均是關(guān)于蘇格蘭民族風(fēng)情的美好記錄，具有浪漫化的想象力，把蘇格蘭的傳統(tǒng)生活展示得淋漓盡致，感人至深。

弗格森顯然深刻地受到了這種浪漫主義的懷舊情感的影響，他的文明論也包含著上述要素，諸如共同體意識、尚武和淳樸等優(yōu)美德性。但是，弗格森并不像民族詩人和古老貴族那樣沉湎于傳統(tǒng)，而是更加深入地意識到現(xiàn)代潮流不可抗拒，古蘇格蘭已經(jīng)合并到英國的現(xiàn)代工商業(yè)社會的大潮之中，進入了一個新的世界。這個新世界如休謨和斯密所言，也具有現(xiàn)代的文明道德及其正當(dāng)性;那么，如何在從傳統(tǒng)蘇格蘭并入英國或不列顛的文明演進中，既參與現(xiàn)代文明的塑造，又保持古典文明的優(yōu)美品質(zhì)，這是他的思想理論所要解決的問題。

2.古典政治的視角

弗格森的問題意識需要一種新的解決方式。他所探索的獨創(chuàng)性的解決之道，就是深入汲取和回應(yīng)孟德斯鳩的觀點，通過對于古希臘和羅馬政體制度的比較研究，找到解決問題的理論資源。在《論法的精神》一書中，孟德斯鳩不滿于法國的君主專制主義，提出了一個著名的觀點，即古希臘的斯巴達才是古典時代的一種具有生命力的政體形式，其尚武精神、公民參與、共同體意識的高貴品質(zhì)，在今天依然具有積極性的意義，如果加以效法，可以造就一種新的現(xiàn)代意識和現(xiàn)代政治。此一思想觀點，對于弗格森具有重大的啟發(fā)意義，他試圖通過孟德斯鳩的這個思路，不僅把古蘇格蘭與古斯巴達聯(lián)系起來，而且還試圖由此找到一條蘇格蘭現(xiàn)代化的文明道路，完成蘇格蘭的古今之變。

如果單純就蘇格蘭歷史來說，其實乏善可陳，這一點弗格森也是心知肚明。古代蘇格蘭非常落后，雖然這里有淳樸的風(fēng)俗民情，但生活方式非常原始，也很野蠻愚昧，很難說是一種成熟的文明形態(tài)。弗格森不甘心于此，他賦予自己的懷舊情感以一種理想性的提升，試圖把蘇格蘭與古希臘聯(lián)系起來，認為蘇格蘭接續(xù)著古希臘的傳統(tǒng)，分享著古希臘文明的精神遺產(chǎn)，古蘇格蘭人由此就不再是野蠻人，而是像雅典和斯巴達那樣的文明人，尤其是與斯巴達人具有很大的相似性。弗格森的上述理論編織，受到法國思想的很大啟發(fā)，法國思想是蘇格蘭啟蒙思想家們的共同理論資源。

追溯起來確實如此，蘇格蘭文化固然深受英格蘭的多方面影響，但當(dāng)時富裕的蘇格蘭家庭對于歐洲大陸尤其是法國，也是非常心儀和尊崇的。法蘭西路易十四和路易十六時代，是歐洲文明的中心，蘇格蘭的青年學(xué)子們，很多都受到了法式教育，稍微富裕的蘇格蘭家庭都把子弟送往歐洲大陸游學(xué)，荷蘭、瑞士和法國巴黎是首選之地。蘇格蘭啟蒙思想家們幾乎都曾經(jīng)以各種方式留學(xué)、游學(xué)和游歷過法國，與法國思想家們多有交流。所以，蘇格蘭思想深受法國思想的影響，這與英格蘭的思想家們很不相同。在法國思想家之中，孟德斯鳩尤其受到蘇格蘭人的喜愛與推崇，孟德斯鳩提出的“環(huán)境決定論”很投合蘇格蘭思想家們的心意。地處北方的蘇格蘭，在與英格蘭合并的過程中，其政治與文化中心南移。雖然這有益于蘇格蘭的政治與經(jīng)濟發(fā)展，但從思想情感上來說，蘇格蘭思想精英難免有失落情緒，而孟德斯鳩提出的“環(huán)境決定論”，對于蘇格蘭人的民族思想的獨立性，可謂是極好的理論依據(jù)，促使他們在并入英國的過程中力圖打造出一個北方的不列顛，甚至自視為北方的雅典，以此確立蘇格蘭本土思想的獨立地位。

孟德斯鳩除了氣候、地理和環(huán)境決定論之外，還有一個重要的政體論思想，那就是關(guān)于政治制度的“三權(quán)分立”學(xué)說。行政、立法與司法的分權(quán)理論，以及君主制、民主制與共和制等政體類型的理論，還有古典政治與現(xiàn)代政治的比較，都屬于孟德斯鳩政體論的研究范圍。不過，不無遺憾的是，孟德斯鳩的政體論當(dāng)時在歐洲諸國并沒有多大的影響力，英國人認為孟德斯鳩對于英國政體制度的概括總結(jié)有失偏頗。雖然孟德斯鳩推崇英國的法治、自由和商貿(mào)，英國思想家們并不認同他的思想，而在大陸國家，尤其是孟德斯鳩的母國法國，孟德斯鳩也不受抬愛，因為法國思想家們熱衷于專制性君主論和國家主權(quán)論，孟德斯鳩的共和制主張難以成為主流。相比之下，恰恰是在蘇格蘭，孟德斯鳩的政體論思想?yún)s產(chǎn)生了重大的影響力。蘇格蘭啟蒙思想家們大多認同和支持孟德斯鳩的理論，尤其以休謨和弗格森最具代表性。休謨提出的文明與野蠻的“二元政體論”就深受孟德斯鳩的影響，而弗格森對于古典政體尤其是斯巴達政體與蘇格蘭古今制度轉(zhuǎn)型的研究，也深受孟德斯鳩的影響。

孟德斯鳩的政體論主要來自亞里士多德。在古典城邦時代，亞氏以及他的老師柏拉圖大體上都不贊賞雅典城邦民主制，反而推崇斯巴達貴族共和體制。在早期現(xiàn)代政治思想中，這個傾向依然保持著。孟德斯鳩也非常推崇斯巴達，認為斯巴達的長治久安與其政體性質(zhì)密切相關(guān)。弗格森在這種主流政體思想史中，挖掘出一個特別的通道，那就是把古蘇格蘭部落政治與斯巴達的專制共和體制聯(lián)系起來，以此達成他心目中的古今之變。換言之，蘇格蘭其實可以通過斯巴達式轉(zhuǎn)型而成為現(xiàn)代政治共同體。這就不同于英國的道路，從而不僅維系了蘇格蘭的文化特征，而且還構(gòu)建起蘇格蘭的政治主體性?？瓷先ヌK格蘭確實與斯巴達有很多契合之處，例如，它們都崇尚勇武精神，都從屬于專制性的貴族權(quán)力，雖然蘇格蘭在政治上尚有些野蠻，但斯巴達卻能夠提供一種政治文明，來提升蘇格蘭的文明質(zhì)素，從而促使其走向現(xiàn)代體制，同時又能克服英國工商資本主義對于傳統(tǒng)道德的侵犯與污染。這確實是一條美好的道路，既回答了弗格森所提出的問題，也解除了蘇格蘭道德理想主義的憂慮和迷思。

應(yīng)該說，弗格森的設(shè)想是一種政治上的“理想國”，這個“理想國”柏拉圖就曾大力倡導(dǎo)過，同時代的盧梭也幻想過。相比之下，這樣的理想國——寄托于斯巴達或其他小的諸如瑞士等共和國的想法，孟德斯鳩沒有，休謨和斯密也沒有，他們最終都寄望于英國體制，認為英國的君主制甚至共和制，才是現(xiàn)代社會的現(xiàn)實可行的自由體制，才是文明演進的歸宿。古斯巴達和現(xiàn)代的瑞士等小邦國，只能存在于特殊的歷史條件下，而這個條件在現(xiàn)代社會已不復(fù)存在，即便存在，其專制強橫的特性也不能被接受，自由才是現(xiàn)代社會與現(xiàn)代國家的立基之本。沒有自由，何以邦國，何以富國裕民？另外，與自由相關(guān)的還有法治而不是德治國家，但斯巴達實施的主要是德性的統(tǒng)治，德治國家必然導(dǎo)致專制集權(quán)，公民個人的權(quán)利難以保障，一切都以集體為標準和法則，采取強制性的權(quán)力控制，扼殺每個人的私人空間，尤其是剝奪私人的財產(chǎn)權(quán)和創(chuàng)造財富的激情，這樣的國家并非優(yōu)良的文明政體。斯巴達在古典時代曾經(jīng)存在了七百年，自有其優(yōu)良的制度要素，但為此斯巴達人也付出了沉重的代價，而且這個時代已經(jīng)不復(fù)存在。把蘇格蘭比附于斯巴達，除了與現(xiàn)代的工商大潮相抵觸，還需要有兩個內(nèi)部的條件，那就是政治上的專制集權(quán)和國家層面的以德治國。顯然，這兩個條件都與當(dāng)時蘇格蘭所面對的時代潮流相對立，專制主義隨著英國的君主立憲制的實施，以及蘇格蘭與英格蘭的合并，在蘇格蘭亦不能存續(xù);另外，蓬勃發(fā)展的現(xiàn)代工商業(yè)需要法治政府，道德只是為現(xiàn)代不列顛提供正當(dāng)性的依據(jù)，尤其是國民財富的依據(jù)。所以，弗格森、羅伯遜、卡姆斯他們所崇尚的蘇格蘭之部落文化，不過是現(xiàn)代版的德治共同體與尚武精神的美妙結(jié)合，一種想象中的野蠻的高貴情結(jié)。

3.對工商資本主義的批判

弗格森如此崇尚斯巴達精神，并且認為斯巴達的政治有助于蘇格蘭走向現(xiàn)代文明。在他那里，有關(guān)現(xiàn)代的工商業(yè)社會，以及個人權(quán)利和財富追求、自由市場經(jīng)濟，還有貿(mào)易交換、銀行信用，包括城市生活和市民社會，就都受到質(zhì)疑甚至批判。這一點，顯然與法國的盧梭類似，而與晚年的斯密差別很大。因為斯密雖然對資本主義的未來以及財富分化的加劇有些悲觀，但他還是堅守著上述現(xiàn)代經(jīng)濟社會的自由秩序及其道德正當(dāng)性，只是不免有斯多亞學(xué)派的審慎而已。弗格森與此不同，他對于現(xiàn)代社會的經(jīng)貿(mào)內(nèi)容以及人性基礎(chǔ)，還是采取批判的立場，集中攻擊私人所有權(quán)以及個人追求財富的激情。

在弗格森看來，現(xiàn)代的蘇格蘭社會由于受到英國商業(yè)社會的影響，已經(jīng)失去了過去的淳樸和美好，變得越來越世俗而利欲熏心，人們不再把同仁友情、互幫互愛、群體同懷等傳統(tǒng)社會的美德視為生活的標準，而是墮落為自私自利的利己主義。這無疑是人性的一種敗壞，是對蘇格蘭傳統(tǒng)道德的顛覆，它摧毀了昔日社會的高貴品質(zhì)和互助友愛的情感。而這一切都來自腐化墮落的英格蘭，來自商人的蠅營狗茍，蘇格蘭的傳統(tǒng)美德因此遭到英格蘭的顛覆。弗格森的這一思想觀點后來被社群主義思想家所重視，例如麥金泰爾在評價休謨等蘇格蘭啟蒙思想家時，就接受并且發(fā)揮了弗格森的這種觀點，認為休謨、斯密所開啟的現(xiàn)代工商社會的道德哲學(xué)是一種來自英格蘭的、對于蘇格蘭傳統(tǒng)道德的顛覆和背叛。在如何看待現(xiàn)代社會的道德問題上，弗格森所代表的這一派思想理論與休謨、斯密（晚年斯密有所變化）所代表的另外一派思想有著明顯的沖突。如果說休謨等人是在積極鼓吹和倡導(dǎo)現(xiàn)代工商業(yè)社會的新道德，賦予追求利益和財富的激情以正當(dāng)性的辯護，導(dǎo)向法治和限制政府權(quán)力、維護個人的財產(chǎn)權(quán)，并由此培育和演化出現(xiàn)代性的道德德性，那么，弗格森則對追求財富和利益的激情充滿批判性的斥責(zé)，認為追求個人利益不具有道德正當(dāng)性，也不可能演進出一套商業(yè)社會的新情感和新道德。蘇格蘭要走向現(xiàn)代社會，應(yīng)該選擇一條斯巴達式道路，實施一種與傳統(tǒng)道德完全一致的群體道德，提倡集體主義和無私的仁愛友善，淳樸和勇敢以及英雄主義，忠于名譽和社會等級秩序，為國家或共同體的利益奉獻和犧牲，這才是高貴的道德。發(fā)達的資本主義商業(yè)社會是沒有道德的，只會導(dǎo)致道德淪喪，人格扭曲，甚至政治奴役。

應(yīng)該指出，在英語世界里，弗格森是最早對資本主義商業(yè)社會采取批判立場的思想理論家，他的批判意識不是來自哲學(xué)層面，也不是來自文藝學(xué)層面，而是來自社會學(xué)層面。這種社會批判在18世紀甚至19世紀的英美思想中是比較少見的，即便晚年的斯密，對于現(xiàn)代工商業(yè)社會也只是有所懷疑，只是回到斯多亞主義的審慎和反省之中。弗格森對現(xiàn)代資本主義和工商業(yè)社會的批判卻是充滿了鋒芒，并且付諸歷史的分析和社會的考察。他在具體的社會政策，像蘇格蘭并入英國這樣的重大歷史事件方面，提出了不同的觀點，認為這種合并有害于蘇格蘭的文明主體性。就像盧梭的思想在英國影響不大一樣，弗格森的思想在英國乃至在整個大不列顛影響也有限，反而是在法國，尤其是在德國受到推崇，產(chǎn)生了很大的影響，他的《文明社會史論》最早便是在德國出版。弗格森之所以在德國受到吹捧，主要是因為他的思想與德國思想界甚多暗合。德國當(dāng)時的資產(chǎn)階級思想家大多是思想的巨人，行動的矮子，對于現(xiàn)代工商業(yè)資本主義并不贊同，他們沉湎于想象中的德國崛起，力圖在遙遠的古日耳曼歷史中尋找民族精神的淵源，德國浪漫主義、歷史主義等都是如此，弗格森的思想顯然給予了他們很大的啟發(fā)。

由此可見，蘇格蘭啟蒙思想并非單一色彩，而是富有多元張力性。休謨、斯密等人的理論是為現(xiàn)代工商社會的自由經(jīng)濟秩序以及財富的激情提供正當(dāng)性的道德辯護，并構(gòu)建與倡導(dǎo)一種現(xiàn)代資本主義的新道德學(xué)說;弗格森等人的理論與之相反，反對英格蘭的思想入侵，試圖通過恢復(fù)蘇格蘭的傳統(tǒng)美德并結(jié)合斯巴達式的現(xiàn)代演進，為蘇格蘭提供一條文明自主的道德選項，拒斥資本主義的蘇格蘭淪陷。兩種思想理論的張力與對立是相當(dāng)明顯的，但是，他們又都沒有走向各自的極端主義，沒有變得你死我活，而是在文明演進的歷史進步論方面，在有關(guān)共同的道德情感方面，在現(xiàn)代文明下的自由經(jīng)濟社會等諸多方面，達成了某種共識。因此，從一個大的思想譜系來說，他們又都屬于蘇格蘭啟蒙思想的范圍，都對蘇格蘭文明的未來演變抱有某種主體性的自覺。

二、弗格森的文明社會觀

弗格森的文明社會觀，主要還是體現(xiàn)在《文明社會史論》一書中。他所提出的文明演進論的歷史社會觀，對于后來的歷史學(xué)和政治社會學(xué)影響巨大，而且還產(chǎn)生了溢出效應(yīng)。換言之，從文明演進論還開辟出一些不同于弗格森觀點的其他思想論說，也都被歸納在文明演進論的路徑之下。例如，哈耶克的自生自發(fā)的社會演進論，主要是來自休謨和英格蘭法律傳統(tǒng)，但也被視為文明演進論。因此，蘇格蘭思想總體來說屬于文明演進論一脈，弗格森不過是最早予以理論界定，并且提出了自己的獨特論述。

1.弗格森的《文明社會史論》

蘇格蘭啟蒙思想有兩個顯著的理論特征，那就是歷史主義和情感主義，分別對勘自然權(quán)利論和大陸唯理論。其實，在這兩個特征之外，還有一個與之密切相關(guān)的特征，那就是文明史論或者歷史文明演進論的特征。這個文明史的視野，在卡姆斯、休謨、斯密、布萊克、羅伯遜等人的一系列著作中，都有非常明確而豐富的討論，他們的道德情感論、國民財富論、政府起源論、法治國家論等，都滲透著對于文明歷史的考察與關(guān)懷，都屬于歷史文明的演進論。不過，相對來說，只有弗格森對此有過專門的系統(tǒng)化論述，并且以文明社會史為主題，集中考察與分析了為蘇格蘭思想界所關(guān)注的文明社會及其歷史階段論問題。所以，他就成為這種理論的代表性人物，在法國和德國，此后反饋到英美思想界，產(chǎn)生了重大的影響，并且在文化多元主義甚囂塵上的當(dāng)今思想語境下，又引發(fā)廣泛關(guān)注，被視為文明社會史學(xué)的開創(chuàng)者，他的《文明社會史論》因此成為一部經(jīng)典。

應(yīng)該指出，弗格森文明社會史的提出在蘇格蘭思想界不乏獨創(chuàng)性。此前的思想家們雖然也重視文明的重要性，但是如何理解文明，以及文明與文化、文明與社會、文明與經(jīng)濟和政治，尤其是文明與道德等之間的關(guān)系，并沒有給予細致的分析與研究，很多思想觀念是糾纏在一起的。相比此前英格蘭政治思想家的觀點，蘇格蘭思想家們強調(diào)了文明的視角，而不是像霍布斯、哈林頓、洛克等人只是重視政治層面以及道德層面，蘇格蘭思想家把啟蒙與文明聯(lián)系起來，賦予自由的經(jīng)濟秩序和國民財富的激情以文明論的意義，從文明的角度考察政府與法律的起源，認為現(xiàn)代工商業(yè)社會是一種遠比傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會更為高級的文明社會，但究竟文明是什么，文明的性質(zhì)如何，并沒有人深究。也就是說，沒有人像斯密寫出《國民財富的性質(zhì)與原因》那樣，探索文明社會的性質(zhì)與原因，像休謨寫出《人性論》那樣探索文明社會的構(gòu)成。所以，弗格森的《文明社會史論》不啻具有斯密“國民財富論”的特性，他還對于文明社會尤其是從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會的文明演進，給予系統(tǒng)性的論述。當(dāng)然，弗格森的文明史觀不同于休謨和斯密的社會史觀，休謨的英國史重點是英國的政治史，斯密的法學(xué)講義提出的是社會形態(tài)的四階段論，偏重于經(jīng)濟史論，雖然他們的論述具有文明史的內(nèi)涵，但畢竟不是文明史觀。弗格森與他們不同，他的文明社會史論既沒有考察政治史，也沒有關(guān)注經(jīng)濟史，而是集中于文明史，凸顯文明社會的歷史演變。

弗格森的首要問題便是對“文明是什么”給出定位。弗格森認為，文明不同于文化，文化一般是指衣食住行、琴棋書畫、行為操守等，而文明多與社會制度有關(guān)?！段拿魃鐣氛摗匪懻摰奈拿?，其英文是civil，這個詞來自拉丁文公民civis;如果再往希臘古典政治思想追溯的話，這個詞便與polis和ethos有關(guān)。從civis到civilization就是一個文明化的過程，即一個由公民構(gòu)成的有自己法律并依照法律實行自治的城邦國家或政治共同體，這個共同體具有自己的制度以及公民精神，所謂文明的古典含義就是由公民主體、法律制度和公民精神三者的結(jié)合所構(gòu)成。從古典文明的視角來理解弗格森的《文明社會史論》，他所謂的文明社會，顯然不是文化或文學(xué)意義上的文明社會，而是偏重于制度意義的文明社會。在弗格森看來，諸如對于詩歌、音樂、戲劇、舞蹈的歷史考察，均屬于文化史，甚至包括宗教信仰、生活習(xí)俗的歷史考察，也都屬于文化領(lǐng)域，他的文明社會史論不屬于這類文化史的考察，而是文明社會史的考察，主要是關(guān)注于公民生活與政治制度層面的歷史演變的考察分析。

弗格森有關(guān)文化與文明的分辨，即便在今天，依然具有非常深刻的含義;而在18世紀，無疑是前所未有的，澄清了很多易于被混淆的問題。所以，弗格森可被視為現(xiàn)代文明論的創(chuàng)始者。在對于文明社會的認識上，要比同時代的休謨和斯密更加深刻，當(dāng)今依然是令人關(guān)注的理論焦點問題，無疑具有思想的穿透力。那么，弗格森在思想史上的地位，為什么無法與后者比肩而立呢？這就涉及一個重大問題，弗格森所謂的文明社會之制度，究竟是指何種制度？因為制度具體又分為政治制度、經(jīng)濟制度和法律制度，由于弗格森對于其中的任何一種制度都沒有深入的研究，對這些制度的歷史演變也沒有深入的分析討論，再加上他對于現(xiàn)代工商業(yè)社會之制度基礎(chǔ)的拒斥，就使得他的文明社會史論，雖然提出了深刻而重大的文明論問題，但并沒有給出建設(shè)性的解決方案。

當(dāng)然，作為18世紀的蘇格蘭思想家，我們不能要求弗格森像19世紀之后的理論家們那樣，對于政治制度、經(jīng)濟制度與法律制度給予專業(yè)化的分析和研究。但是，現(xiàn)代文明制度的一些基本結(jié)構(gòu)和原則，以及相關(guān)的歷史演變的綜合分析還是必要的。在這些方面，休謨和斯密的著作就顯得非常卓越與精湛，弗格森則表現(xiàn)得比較膚淺和零碎。更關(guān)鍵的還是他反對現(xiàn)代工商社會的基本立場。他對于蘇格蘭并入英國所導(dǎo)致的整個大不列顛社會的政治改良、市場經(jīng)濟、自由貿(mào)易、法律制度以及國民財富的追求和商人階層的興起等新生事物，表現(xiàn)出拒斥和反對的態(tài)度，對斯巴達的集體主義和傳統(tǒng)尚武精神則表現(xiàn)出由衷的喜好，從而有礙于他對現(xiàn)代文明社會之制度根基的理解與接受，致使他所追慕的文明制度主要還是古典城邦社會制度，加上一些蘇格蘭遠古歷史的想象性的共同體意識和氏族部落體制。我們看到，他的《文明社會史論》的主要內(nèi)容就是這些古典城邦（古希臘和羅馬）的政治內(nèi)容摘取以及中世紀蘇格蘭部落社會的想象，外加他那個時代歐洲各國面臨古今之變的政治、經(jīng)濟、軍事和文化諸多方面的變遷之要點對勘。

盡管如此，弗格森的這部《文明社會史論》仍然是具有開創(chuàng)性意義的文明社會史經(jīng)典著作。因為他不是從民風(fēng)習(xí)俗、詩文歌賦的層面來討論社會文化的變遷，而是力圖從制度文明的角度考察人類社會的變遷，尤其從政治制度的演變來考察西方社會的變遷，揭示其文明史的意義。在此，我們只要看一下此書的章節(jié)結(jié)構(gòu)，就可以理解他的理論用心。弗格森并非討論古典政治史，既不是古希臘羅馬政治史，也不是蘇格蘭政治史。像羅伯遜寫過多卷本《蘇格蘭史》，但并不具有文明史的意義，伏爾泰寫過《風(fēng)俗論》，也不具有文明論的意義。弗格森的《文明社會史論》與之不同，他試圖提供一種人類文明史通論。全書共分為六章，分別是：第一章，論人性的普遍特征;第二章，論野蠻民族的歷史;第三章，論政策和藝術(shù)的歷史;第四章，論民用藝術(shù)和商業(yè)藝術(shù)的進步所產(chǎn)生的后果;第五章，論國家的沒落;第六章，論腐化墮落和政治奴役。

從章節(jié)標題和論述內(nèi)容來看，弗格森探討的基本上是古希臘羅馬和蘇格蘭的歷史，主要關(guān)注歐洲古代史及其向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，這是當(dāng)時歷史考察的學(xué)術(shù)風(fēng)尚。所不同的是，弗格森并沒有像其他歷史學(xué)家那樣，以法國或英國為中心，以當(dāng)時莫衷一是的君主制、共和制、君主立憲制、議會民主制等為主要內(nèi)容，而是把文明社會的內(nèi)容向古典社會延伸，重點考察古代城邦國家的制度形態(tài)，特別是斯巴達、羅馬軍事體制以及古蘇格蘭的歷史演變，從中汲取文明社會的內(nèi)涵。特別值得一提的是，弗格森另辟蹊徑，把蘇格蘭的社會現(xiàn)狀和未來展望與古斯巴達及早期羅馬體制聯(lián)系在一起，而其中便隱含著一個不同于并入英國之不列顛、融入英法現(xiàn)代國家的另類道路。如此，就凸顯出一個關(guān)于蘇格蘭民族自覺性的思想意識。從某種意義上說，弗格森的蘇格蘭意識，是把啟蒙思想家們深埋在心底的一種潛意識激發(fā)出來，像休謨與斯密等贊同和主張?zhí)K格蘭并入英國的思想家們，其實心底也有一種蘇格蘭民族性情結(jié)，其內(nèi)在的思想張力在于，如何從傳統(tǒng)蘇格蘭獨自走向現(xiàn)代蘇格蘭？是否一定要借助英格蘭的拐杖，通過并入英國之不列顛，蘇格蘭才能完成這種轉(zhuǎn)型？這是一個重大挑戰(zhàn)。弗格森與其他啟蒙思想家大不相同的是，他認為借鑒古典城邦尤其是斯巴達之興衰得失的經(jīng)驗教訓(xùn)，蘇格蘭可以獨自走向現(xiàn)代文明社會。

2.蘇格蘭民族主義問題的提出

弗格森的文明史觀實際上關(guān)心的是一種優(yōu)良的古典文明如何向現(xiàn)代文明演進，而他眼中的文明又集中于政治文明，這種認識來自文明社會即政治社會的古典含義。在弗格森看來，蘇格蘭之所以沒有能夠憑借自己的固有資源走向現(xiàn)代文明社會，主要是由于此前的蘇格蘭還不是政治社會，還缺乏一種政治社會的公民意識和公民美德，還是氏族部落社會的草莽意識。因此，他提出蘇格蘭民族意識覺醒的問題。換言之，就是提出了一個蘇格蘭民族主義的問題。應(yīng)該指出，弗格森“民族意識”的提出，具有非常超前的意義，因為民族主義以及民族主義的問題意識，還是在19世紀中晚期發(fā)端、20世紀廣為流傳并產(chǎn)生了深刻的社會政治、經(jīng)濟與文化影響的思想潮流，弗格森竟然早在18世紀就明確地提出了這個問題，并作為其著作的一個中心議題。雖然他沒有使用民族主義這個詞匯，但其問題意識卻是民族主義的，而且弗格森對于德國思想的影響也在于此。所以，說弗格森是現(xiàn)代民族主義思想理論的發(fā)端者并不為過。德國的民族主義以德意志為中心，弗格森的民族主義則是以蘇格蘭為中心，都是各自為自己的國家尋找走向現(xiàn)代社會的路徑。相比之下，蘇格蘭要比德意志更早地遭遇了這個問題。

不過，弗格森對于政治社會的理解是有很大問題的，他所說的斯巴達城邦國家的公民和公民國家屬于前現(xiàn)代，那時的公民與國家是捆綁在一起的;或者說，那時的公民并無私人空間，私人的財產(chǎn)權(quán)利、個人自由等等是不存在的，存在的只是公民集體的權(quán)利和自由，是積極性的國家自由，而不是消極性的個人自由，城邦公民為國家服務(wù)、奉獻和犧牲被視為最高的政治美德。弗格森所處的時代早就不再是古典時代，而是早期的現(xiàn)代性時代，現(xiàn)代社會的核心根基在于確立私人財產(chǎn)權(quán)與個人自由，以及休謨和斯密所揭示的那些工商社會的基本原則與基本制度。蘇格蘭面臨的古今之變不在于退回到氏族部落社會，也不在于返回弗格森想象的希臘城邦社會，諸如斯巴達共和體制;而是要走向現(xiàn)代社會，即以英國為代表的現(xiàn)代工商社會，構(gòu)建一個現(xiàn)代自由市場經(jīng)濟秩序和君主立憲制政治秩序。為此，蘇格蘭與英格蘭的合并及組建大不列顛聯(lián)合王國，是蘇格蘭解決古今之變的不二法門。弗格森與此相悖，試圖通過一種想象中的斯巴達古典政治的復(fù)興，賦予蘇格蘭人一種前現(xiàn)代的政治共同體和公民美德，克服古蘇格蘭人的政治松懈、野蠻和氏族專制的缺陷，由此塑造現(xiàn)代蘇格蘭的政治自主性，愿望雖然美好，結(jié)果卻是錯謬的。因為，弗格森從本質(zhì)上不理解現(xiàn)代社會與現(xiàn)代政治為何物，不曉得私人財產(chǎn)和個人自由，以及由此演化而來的市場經(jīng)濟秩序和法治秩序的根基性意義。

因此，在上述的誤讀之下，弗格森的蘇格蘭民族主義之提出就顯得迷霧重重。究竟他心目中的蘇格蘭民族之主體性是何種主體性？是他想象中的蘇格蘭民族國家，還是蘇格蘭的現(xiàn)代公民？這個蘇格蘭國家政治共同體的維系，是靠他倡導(dǎo)的集體忠誠的政治美德，還是以有限政府為前提的責(zé)任政府與法治政府？公民美德的核心是奉獻犧牲的尚武精神，還是國民財富追求與創(chuàng)造的共通情感或旁觀者的合宜性？顯然，弗格森只看到了現(xiàn)代工商資本主義的弊端，自私牟利的傷風(fēng)敗俗，而沒有看到支撐現(xiàn)代工商資本主義的法政制度和自由開放的經(jīng)濟秩序，以及國民財富增長的富國裕民的道德正當(dāng)性。他從古斯巴達轉(zhuǎn)借而來的政治社會以及公民美德，就僅有集體主義的政治奉獻和尚武精神，而以蘇格蘭傳統(tǒng)的尚武精神和氏族共同體的政治改造為寄托的民族主義，雖然是弗格森文明社會史論的訴求，但帶來的只能是古典時代的政治文明，而不是現(xiàn)代政治文明。弗格森試圖把現(xiàn)代蘇格蘭與古代斯巴達結(jié)合起來，用斯巴達式的政治社會為現(xiàn)代蘇格蘭注入民族主義的血液和精神，通過公民奉獻和尚武精神，建造一個不同于英國的現(xiàn)代蘇格蘭民族共同體，其結(jié)果只能是理論的幻想，并不具有現(xiàn)實可行性。

18世紀的蘇格蘭已經(jīng)處于現(xiàn)代社會的開端，特別是隨著與英國和歐洲大陸經(jīng)貿(mào)聯(lián)系的增強，現(xiàn)代工商業(yè)在蘇格蘭也開始蓬勃發(fā)展，傳統(tǒng)的蘇格蘭社會結(jié)構(gòu)正發(fā)生著深刻的變化，舊的農(nóng)民階層以及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式逐漸被消化和解體，新興工商業(yè)階層日益強大起來，成為蘇格蘭社會的主體力量，它們從事手工業(yè)、制造業(yè)、商業(yè)和貿(mào)易，尤其是對外貿(mào)易;此外，新貴族和商人還參與銀行、債券和信托等新興的資本行業(yè);再加上律師行業(yè)、學(xué)校教育、科技發(fā)明的發(fā)展，一批知識人成為推動社會進步和財富增長的重要力量?？偟膩碚f，通過合并，工商業(yè)階層成為社會的主體。與之相應(yīng)，追求財富和創(chuàng)造財富，合法謀取個人利益，限制政府權(quán)力擴張，維護公民（臣民）個人的各項權(quán)利，上升為蘇格蘭古今之變的主要內(nèi)容。經(jīng)濟秩序和政治秩序的建立，依據(jù)的是法治與消極自由，以及正義美德，而不是斯巴達式的國家專制。由此可見，一個國家與社會二分、個人權(quán)利和利益主導(dǎo)的現(xiàn)代蘇格蘭社會正在形成。相比之下，傳統(tǒng)蘇格蘭的農(nóng)民階層正處于轉(zhuǎn)型的痛苦掙扎之中;舊貴族或者沒落或者轉(zhuǎn)變?yōu)樾沦F族，參與工商科技的新事業(yè);尤其難堪的是傳統(tǒng)的武士階層，這個蘇格蘭引以為豪的階層，也必然面臨著被淘汰的命運，或者成為雇傭軍，參與當(dāng)時的各種戰(zhàn)爭，或者轉(zhuǎn)型為城市工匠、工人或商貿(mào)階層，這是蘇格蘭轉(zhuǎn)型時代的大趨勢。

弗格森所寄托的重振蘇格蘭現(xiàn)代政治的主體，是一個正在沒落的武士階層，希冀依靠他們的奉獻、犧牲、英雄氣概和尚武美德，把蘇格蘭帶入現(xiàn)代社會，顯然是行不通的。因此，他所打造的只能是一種想象的共同體，他的蘇格蘭民族主義恰是建立在這個想象的共同體之上。

作為一種理論設(shè)想，弗格森的思想理論無疑具有卓越的創(chuàng)造性。我們知道，民族主義作為一種激烈而強勁的思想潮流，于19世紀晚期尤其是20世紀上半葉在世界流行起來，其主要理論就是想象的共同體理論。這個理論其實早就被弗格森在18世紀提了出來，只不過弗格森并沒有特別強調(diào)“民族主義”這個詞匯。所以，他才在德國和其他后發(fā)國家的現(xiàn)代化發(fā)展中產(chǎn)生深遠的影響。蘇格蘭相比當(dāng)時的英格蘭，也是一個后發(fā)國家或社會，弗格森的想象的共同體確實與歐洲乃至第三世界其他后發(fā)國家之新興發(fā)展和獨立建國有非常契合之處。弗格森雖然強調(diào)現(xiàn)代政治的制度意義，但他的蘇格蘭民族主義最終還是難以落到實處，而是落到想象的共同體之上，蘇格蘭民族主義之自覺變成一種政治幻想。

雖然弗格森的蘇格蘭道路走不通，但他的問題意識卻是深刻的。在當(dāng)時的思想理論界，各派人物確實都陷入一種思想的糾纏之中。一方面主張?zhí)K格蘭加入英國，致力于借助外部的制度力量使蘇格蘭擺脫傳統(tǒng)體制的羈絆，快速進入工商業(yè)社會，實現(xiàn)國民財富的增長和法治秩序的構(gòu)建;另一方面，他們也擔(dān)憂蘇格蘭主體意識的喪失，傳統(tǒng)文化乃至傳統(tǒng)文明的優(yōu)良品質(zhì)在加入英國社會的大合唱中被徹底遺棄，蘇格蘭變成英國的一部分而失去自己的民族特性。如何在經(jīng)濟發(fā)展、政治穩(wěn)定、法治昌明的情況下，保持蘇格蘭民族的文化特性、道德習(xí)俗和社會文明，成為一個兩難的問題。蘇格蘭啟蒙思想的內(nèi)在分野和相互之間的張力性關(guān)系，主要也系于此。舉例來說，休謨是偏向英國的樂觀主義者，弗格森是偏向蘇格蘭的悲觀主義者，斯密則是一個折衷主義者，中年斯密和晚年斯密的思想分歧也是根源于此。不過，即便是休謨，也并沒有完全主張?zhí)K格蘭徹底從屬于英國，在傳統(tǒng)文化方面也對蘇格蘭抱有高度的尊重。至于弗格森，并非極端的蘇格蘭民族主義者，也講文明的演進，講蘇格蘭要吸取政治文明和公民美德的優(yōu)異成果，不僅古典的斯巴達——這是他重點推崇的典范，英國的法治、自由與君主立憲體制，也是他所贊同的;蘇格蘭如何從傳統(tǒng)氏族社會走向現(xiàn)代文明社會，英國的成功也是一個可資借鑒的資源。

問題在于，休謨與斯密真實地認識到現(xiàn)代英國的經(jīng)濟、政治制度與法律秩序的本質(zhì)根基，尤其是揭示出英國現(xiàn)代工商業(yè)社會的性質(zhì)與原因，他們提出的蘇格蘭現(xiàn)代化的道路是切實可行的;而弗格森對于現(xiàn)代英國乃至現(xiàn)代工商業(yè)社會的認識則是膚淺的和文藝化的，雖然弗格森辨析了文化與文明的不同，強調(diào)制度的決定性作用，但是，他對制度的理解確實是非常片面的，只關(guān)注前現(xiàn)代斯巴達式的政治制度，對現(xiàn)代的政治制度與經(jīng)濟制度，尤其是自由市場經(jīng)濟和國民財富的資本主義富國裕民之道，缺乏深入的研究與理解。他所謂的文明社會如果缺乏了私人財產(chǎn)權(quán)和財富的激情，缺乏個人自由和法治政府，只能是一種想象的共同體;他的蘇格蘭民族主義建立在這個想象的共同體之上，也就成為無源之水，空有一番美好而虛幻的寄托。

對于蘇格蘭來說，走向現(xiàn)代文明社會的核心政治問題已經(jīng)解決，經(jīng)過英格蘭“光榮革命”所建立的君主立憲制，以及蘇格蘭與英格蘭的合并構(gòu)成的不列顛聯(lián)合王國，無論主觀上接受與否，這個政治現(xiàn)實已然存在，與此相關(guān)的政治社會范式不再是蘇格蘭啟蒙思想家的中心議題。相比之下，它們是17世紀英格蘭思想家們的核心議題，18世紀蘇格蘭面臨的中心問題則是經(jīng)濟社會的創(chuàng)建及其道德哲學(xué)的正當(dāng)性辯護。簡言之，就是商業(yè)與道德、經(jīng)濟社會與文明演進的問題。從這個視野來看，弗格森政治問題的古典主義重提，即用斯巴達的國家專制主義打造蘇格蘭的現(xiàn)代文明意識，以及訴諸民族主義話語，就顯得不合時宜，不符合蘇格蘭轉(zhuǎn)型之際的社會訴求，也難以獲得富有成效的制度化落實。因為，蘇格蘭現(xiàn)代化的核心是經(jīng)濟制度，尤其是工商業(yè)的自由市場經(jīng)濟制度。對于這個商業(yè)問題的認識，弗格森的態(tài)度是否定性的，或者至少是曖昧的，他并不贊同工商資本主義，對休謨、斯密所推崇的現(xiàn)代商業(yè)社會的道德哲學(xué)也不認同;那么，弗格森就只能把現(xiàn)代文明社會的基準放在想象的政治共同體之上，放到蘇格蘭民族主義的民族自主性之上。但一個拒斥現(xiàn)代工商業(yè)的現(xiàn)代文明社會，又如何可能達成呢？這是弗格森一脈思想家們的共同難題，這個問題對于休謨和斯密一脈思想家們則是不存在的，他們的問題是如何為這個工商業(yè)資本主義予以道德哲學(xué)的正當(dāng)性辯護，并將其提升到一個文明社會史的高度。

3.政治文明與商業(yè)社會

蘇格蘭啟蒙思想家們的論述都涉及文明與歷史的問題，心中都有一個文明史的觀照。但是，只有弗格森系統(tǒng)而集中地闡發(fā)了一套文明社會論和歷史演進論，從而構(gòu)成了蘇格蘭啟蒙思想的一個重要理論，為世人所矚目，并且陸續(xù)產(chǎn)生了深遠的影響。只是，弗格森的文明社會論對于蘇格蘭最迫切的經(jīng)濟問題缺乏深入而真切的把握，導(dǎo)致他的思想在文明與商業(yè)的關(guān)鍵問題上，陷入兩難理論困境。關(guān)于文明與商業(yè)的關(guān)系問題，弗格森的思想主要體現(xiàn)為如下幾點。

第一，蘇格蘭正在接受的以英國為主導(dǎo)的工商業(yè)資本主義，是否能夠成就一種不同于古代的新文明？對此，弗格森雖然不是直接否定，也是大大存疑的。之所以如此，在于他對文明的理解不同于休謨、斯密等人，他認為文明的核心在于公民政治;或者進一步說，在于公民對于政治共同體的高度認同，像古代的斯巴達就是典范，這種公民從屬于城邦國家的政治自覺才是文明社會的標志。公民不以自己的私利為行為的依據(jù)，而是以國家或共同體的利益為依據(jù)，每個人都像士兵一樣一切為了國家，而國家也不以統(tǒng)治者的個人私利為目的，而是全心全意為人民，這樣一個沒有任何私利的共同體，才是文明社會的典范。這種理想主義的古典國家是弗格森所效法的標準，以此來衡量現(xiàn)代的工商社會，顯然就難以從中產(chǎn)生出他以為的真正的文明社會。因此，在蘇格蘭推行英國式的現(xiàn)代商業(yè)體制，與他的文明論思想顯然是不接榫的。

第二，弗格森對于商業(yè)社會的理解不同于休謨、斯密等人，他不認為商業(yè)體制本身能夠產(chǎn)生出一個共通的正義美德，他對商業(yè)的理解還是傳統(tǒng)看法，即認為商業(yè)就是商人的自私自利的市場牟利行為，個人利己主義和滿足私欲是商業(yè)的經(jīng)營法則;追求商業(yè)利益，滿足私人偏好，獲取個人幸福，才是商業(yè)的目的。因此，從商業(yè)和商人那里不可能產(chǎn)生出一個文明的社會。

既然如此否定商人階層和商業(yè)社會，那么弗格森的文明社會論如何與他的文明演進論接軌呢？也就是說，弗格森面臨著一個困境，如何看待正在興起的工商業(yè)社會浪潮？作為一個經(jīng)驗主義思想家，弗格森并非極端的泥古主義者，而是接受與承認經(jīng)驗事實。站在蘇格蘭的現(xiàn)實經(jīng)驗上，弗格森對于商業(yè)社會以及商人群體，就有了另外一種看法，那就是有限度的工商業(yè)發(fā)展以及國民財富，也是現(xiàn)代文明社會所需要的物質(zhì)基礎(chǔ);蘇格蘭不可能照搬古代斯巴達的政治經(jīng)驗，在一個周圍各國都在推行工商業(yè)市場經(jīng)濟或資本主義的環(huán)境下，獨自搞一個拒斥商業(yè)貿(mào)易的純粹政治國家或政治社會。因此，關(guān)于文明與商業(yè)，他還有經(jīng)驗主義的另外看法。

第三，商業(yè)社會是文明社會的必要物質(zhì)基礎(chǔ)，因此，對于在蘇格蘭推行工商業(yè)，促進科技創(chuàng)新和貿(mào)易發(fā)展，他并非決然反對。例如，他也看到了財富使人的生活質(zhì)量得以改進，衣食住行乃至文化水準、教育程度、風(fēng)俗時尚，甚至人口繁衍、社會結(jié)構(gòu)，較之傳統(tǒng)的氏族部落生活，都有極大的改變。尤其對比既往蘇格蘭社會的落后與貧困，以及與之相關(guān)的文明低劣和知識貧乏，現(xiàn)代工商業(yè)的貢獻是非常巨大的。因此，他也贊同休謨關(guān)于工商業(yè)有助于改善民情民風(fēng)、敦化禮俗教化的觀點。所以，要使蘇格蘭成為一個現(xiàn)代文明社會，工商業(yè)的改良作用是非常必要的。在此問題上，弗格森分享著蘇格蘭啟蒙思想的共同點，他們對工商業(yè)社會并不排斥。

不過，弗格森眼里的商業(yè)不同于休謨的商業(yè)，它們只是輔助性、工具性和手段性的，并不具有目的性意義。也就是說，雖然弗格森并不反對蘇格蘭大力發(fā)展工商業(yè)，但工商業(yè)本身并不具有文明的屬性，只具有助益于文明社會的工具性意義。在這里，弗格森與休謨、斯密等人對待工商業(yè)社會的觀點便大不相同。在后者看來，工商業(yè)、自由市場經(jīng)濟和貿(mào)易交流本身就是現(xiàn)代社會乃至現(xiàn)代文明的主體，具有制度演進與價值正義的道德意義。弗格森的觀點則不同，他對于商業(yè)貿(mào)易還是傳統(tǒng)認知，沒有看到商業(yè)社會的制度演進功能，更沒有看到從個人的利益激情中可以開發(fā)出一個同情共感的公共利益和商業(yè)共同體的道德價值，而這恰恰是休謨和斯密的道德哲學(xué)所揭示出來的市民社會的新道德、新倫理，現(xiàn)代文明的屬性也正是由此培育而來。

第四，弗格森不認為商業(yè)社會可以成就現(xiàn)代文明，商業(yè)的牟利功能只會導(dǎo)致個人的自私自利、唯利是圖，污染社會風(fēng)氣，敗壞公民美德，所以，他在接受商業(yè)的功利性作用時，又不時地提醒人們注意商業(yè)對于文明社會的腐化作用。弗格森在他的著作中，多次談到腐化墮落問題，尤其是在第四章和第五章中，他提出了一個著名的“兩種奴役”的問題。這個思想觀點具有一定的原創(chuàng)性，并且對于德國思想界產(chǎn)生了重大影響，就像他的民族主義對于后世的影響一樣。

在蘇格蘭思想家們看來，商業(yè)是必要的，有益于蘇格蘭社會進步。對此，弗格森并不完全反對，他也接受和承認商業(yè)對于社會進步的輔助作用，對于物質(zhì)財富的促進功能。但他指出，我們不能只看到商業(yè)以及財富利益的積極方面，忘記了它們還有很大的負面作用，那就是滋生人的腐化墮落。商業(yè)利益、窮奢極欲很容易導(dǎo)致一個人的心智扭曲和私欲膨脹，從而敗壞社會風(fēng)氣。比如羅馬之所以衰落，主要是因為羅馬人耽于私欲享受，喪失了公民德性，一個戰(zhàn)斗的民族因為沉湎物欲享受而腐化墮落，這在人類歷史上比比皆是。弗格森這種商業(yè)利益和私欲膨脹導(dǎo)致人性異化的思想，對后來德國思想界的異化理論產(chǎn)生了很大的影響。

與上述思想相關(guān)聯(lián)，弗格森提出了頗有新意的“兩種奴役”的觀點。在他看來，人們?nèi)舫撩杂谏虡I(yè)物欲、感官享受，就是被財富、金錢和利益等商業(yè)物質(zhì)所奴役。古典時代的一些偉大城邦國家，都是毀滅于這種物質(zhì)奴役之下，沉湎于此的古典人喪失了公民美德，尤其是奉獻國家的精神，已經(jīng)不再是公民。弗格森揭示的這種物質(zhì)奴役狀況，為很多歷史學(xué)家所認同。弗格森的思想貢獻還不在此，而在于他提出了另外一種政治奴役的觀點。關(guān)于政治奴役，一般人多理解為古代的奴隸制，奴隸無疑處于政治奴役之下。弗格森思想中的政治奴役卻不是指古代奴隸制，而是重在揭示現(xiàn)代社會的一種狀況，即一國之公民如果沉湎于物質(zhì)享受、商業(yè)利益和個人私欲，就會從物質(zhì)奴隸走向政治奴隸，喪生了自由人的本質(zhì)屬性，這樣的社會也就徹底失去了文明社會的性質(zhì)。

從物質(zhì)性的奴役轉(zhuǎn)化為政治上的奴役，這是弗格森對于現(xiàn)代商業(yè)社會尤其是當(dāng)時的蘇格蘭社會提出的警示。很多人只是看到了工商業(yè)帶來的財富增長和普遍福利，沒有看到它們還很可能帶來政治奴役。現(xiàn)代社會的政治奴役不再是古典的奴隸制，現(xiàn)代人不再是身份上的奴隸，而是自由人，但自由人如果一味耽于個人財富追求和物欲享受，沉迷于商業(yè)和賺錢，就難免陷于物質(zhì)性的奴役狀態(tài)，為物質(zhì)利益和物欲私情所累。現(xiàn)代人成為唯利是圖之人和蠅營狗茍之輩并不可怕，可怕的是現(xiàn)代人淪為政治上的奴役狀態(tài)，此為政治奴役。為什么會產(chǎn)生政治奴役呢？弗格森認為，由于人們過于追求商業(yè)利益，從而喪生了政治關(guān)懷，不再以公民身份參與政治事務(wù)，不再奉獻于政治事業(yè)。這樣一來，政治權(quán)力就失去公民參與的制約和公民美德的約束，勢必成為不受限制的專制權(quán)力，成為不受人民監(jiān)督的權(quán)力，成為掌權(quán)者專橫獨斷的權(quán)力，這種權(quán)力反過來就會施予人民，使人淪為現(xiàn)代政治的奴隸。弗格森多次嚴厲地指出了這種政治奴役狀態(tài)的可怕之處。尤其是對于投身于工商業(yè)財富生活的蘇格蘭人來說，商業(yè)固然必要，但政治更是不可或缺，蘇格蘭人如果喪失了投入政治參與的激情和奉獻精神，放棄了公民美德和尚武傳統(tǒng)，不再關(guān)心乃至塑造蘇格蘭民族政治的邦國共同體，那么，現(xiàn)代的蘇格蘭就還是處于物質(zhì)奴役尤其是政治奴役狀態(tài)，也就永遠不可能構(gòu)建一個現(xiàn)代文明社會。

與休謨、斯密等人大力倡導(dǎo)的商業(yè)社會、市場經(jīng)濟、法治政府和道德情感大不相同，弗格森在他的著作中主要關(guān)注的是工商進步和物質(zhì)奴役、政治奴役等問題。他沒有避而不談公民政治，而是重新激發(fā)蘇格蘭人對于政治文明的想象力，以此提醒現(xiàn)代人不能沉迷于財富利益的泥潭，要恢復(fù)和重建政治的公民自覺，喚起公民德性，從而打造一個立足于政治的文明社會。尤其是對于蘇格蘭人來說，傳統(tǒng)的氏族社會本就缺乏公民意識和國家精神，而在英國政治體制的侵擾之下，如果要保持自己的民族特性，就不能僅僅從事于商業(yè)財富的創(chuàng)造和商品貿(mào)易的流通，更根本的還是要從事于政治上的作為，樹立公民意識，打造蘇格蘭民族政治共同體。這樣的現(xiàn)代蘇格蘭才是一個文明社會——其根基不在商業(yè)，而在政治，尤其在公民政治。

應(yīng)該指出，弗格森兩種奴役的思想對于商業(yè)社會的警醒是必要的，對于政治文明之于蘇格蘭人的強調(diào)也是適時的，但其中也有很大的歷史想象成分和理論欺騙性。為什么這樣說呢？因為他只看到了政治的積極功能，而沒有看到其導(dǎo)致專制極權(quán)的負面功能。按照他的觀點，現(xiàn)代工商業(yè)帶來的物質(zhì)奴役或異化導(dǎo)致政治奴役。其實，政治奴役并非來自商業(yè)及其異化，而是來自政治權(quán)力本身，甚至是來自集體主義或國家主義的政治美德。因為一個沒有商業(yè)社會、沒有個人權(quán)利和個人財富的政治社會，必然會把人變成一種政治動物，一種只是服務(wù)、奉獻和犧牲的古典公民?，F(xiàn)代社會如果是這樣的政治權(quán)力高度統(tǒng)一的社會，那必然是一種新的野蠻社會，而不是文明社會。

當(dāng)然，我們不能用現(xiàn)代的政治經(jīng)驗來衡量和苛求身處18世紀的弗格森及其思想，但過于迷信古典城邦國家，迷信斯巴達的政治體制，無疑有礙于他對政治文明的理解。其實斯巴達就是一個古典的國家專制主義體制，個人的自由和權(quán)利在那里并不存在;至于在他之后的“法國大革命體制”則屬現(xiàn)代專制極權(quán)體制，它們都打著“人民共和國”的旗號。不過，這些專制極權(quán)體制的統(tǒng)治者絕大多數(shù)就其個人來說還是廉潔奉公、具有公民美德的。但是，誠如阿克頓所言，權(quán)力導(dǎo)致腐敗，無限的權(quán)力導(dǎo)致無限的腐敗，這種政治專制極權(quán)必然演變?yōu)榻y(tǒng)治者的腐化墮落，這無須多言。就弗格森所揭示的政治奴役狀態(tài)來說，它可能是物質(zhì)奴役或商業(yè)腐敗導(dǎo)致的結(jié)果，但商業(yè)社會或財富利益，尤其是法治經(jīng)濟和有限政府，很可能會成為防范政治奴役的一個有力杠桿。在現(xiàn)代社會如果祛除了商業(yè)財富和物質(zhì)利益，很可能會直接導(dǎo)致政治奴役，個人淪為國家祭壇的祭品，成為政治權(quán)力的犧牲品。弗格森對此不僅缺乏深刻的洞察，而且還美化了古典政治的文明特性。與弗格森對古典政治大唱贊歌不同，休謨等一些蘇格蘭思想家并不認同古典共和國，不認為古代社會是可欲的社會;相反，他們認為現(xiàn)代商業(yè)和市場經(jīng)濟秩序，可以制約政治上的大權(quán)獨攬，可以開辟出一個新的自由空間，每個人都可以在此實現(xiàn)自己的想法和觀念以及利益與想象;只要不觸犯法律，什么事情都可以作為，這就是法治下的消極自由。這樣的商業(yè)和法治社會，才是現(xiàn)代的文明社會。

我們看到，從上述有關(guān)政治文明與商業(yè)社會以及兩種奴役的不同觀點，可以走出思想史上的不同理論路徑。弗格森的思想顯然影響了現(xiàn)代社群主義、共和主義和民族主義甚至社會主義，休謨、斯密的思想則影響了現(xiàn)代自由主義、個人主義和法治主義;但同時他們又都具有歷史主義和保守主義的色彩。當(dāng)然，從19世紀到21世紀的二百年間，這些思想流派此起彼伏，影響深遠。但在當(dāng)時的蘇格蘭思想界，流派之間卻并非如此觀念清晰、理路明確、價值凸顯，而是混淆雜糅，它們之間既有內(nèi)在的張力沖突，又有共識默會。此外，他們個人之間或為同事，或為友朋，多有交往和交流。休謨與斯密的友情關(guān)系自不必說，像弗格森，也是斯密的朋友和同事，斯密辭去教授席位后推薦的繼任教授就是弗格森。休謨雖然不信基督教，但在他去世時，是身兼長老教會牧師的弗格森在其墓前守護多天，以防止激進的基督徒予以毀壞。這種思想史上的高山流水、哲人情誼，值得后人敬仰。

三、文明與歷史演進

弗格森的文明社會論有一個重要的特征就是強調(diào)歷史。細究起來，歷史在他那里具有兩層含義。一層是歷史中的古典政治社會，另外一層是從古代向現(xiàn)代政治文明的演進，兩層含義又存在著某種矛盾或吊詭。這種情況的出現(xiàn)，與弗格森的問題意識有關(guān)，即處于變革中的蘇格蘭所面臨的兩難困境：蘇格蘭既要進行現(xiàn)代意義的變革，又要防止在變革中丟失蘇格蘭特性。弗格森試圖在古代政治社會中尋找可資借鑒的資源和路徑，這樣一來，他就既要論述古代政治社會的要義，又要指出從古代步入現(xiàn)代的途徑，所以就構(gòu)成了弗格森文明社會論的古代與現(xiàn)代的張力關(guān)系。

為什么在弗格森那里這種張力關(guān)系如此突出呢？這與他應(yīng)對蘇格蘭古今之變的趨向有著密切關(guān)系。針對蘇格蘭啟蒙思想的共同問題，大多數(shù)思想家選擇的是加入英國現(xiàn)代化大潮的主流道路，與英格蘭合并共同組成不列顛聯(lián)合王國，接受英國君主立憲制，在政治、經(jīng)濟和文化（文明）層面進一步拓展法治政府治理職能;尤其是深化自由市場經(jīng)濟制度，推進國民財富的全面增長;并從情感主義的角度構(gòu)建一種現(xiàn)代工商社會的道德哲學(xué)及其正當(dāng)性證成，在文化或文明領(lǐng)域倡導(dǎo)漸進改良主義的啟蒙運動。這是休謨、斯密等思想理論家所開辟的道路，雖然不是一帆風(fēng)順，但畢竟與現(xiàn)實的蘇格蘭及英國發(fā)展的大趨勢密切相關(guān)，推進了一條英美主義的國家發(fā)展之路。所以，古今之變在他們那里是明確的，指向是可期的，道路是付諸實踐的，成果是無比豐厚的，回過頭來看也是非常成功的。

相比之下，弗格森等人面對蘇格蘭的古今之變問題，采取的卻是一種效法古典政治的道路，這樣就面臨雙重困難：一方面，他們心目中的古典政治究竟是什么，這需要予以辨析，因為古典政治有多種形態(tài)，何種古典是他們要學(xué)習(xí)借鑒的古典，這個古典政治究竟與蘇格蘭有多少相關(guān)性，都是大可存疑的;另外一方面，即便如此，古典政治又是如何走向現(xiàn)代的？也就是說，古典政治社會畢竟已然衰落或消亡，蘇格蘭的道路不是回歸古代，而且也不可能回歸，那如何找到從古代走向現(xiàn)代乃至未來的可行道路？這個文明歷史的演進故事是需要勾勒清楚的。所以，弗格森的文明演進論要解決的文明與歷史的問題，就顯得格外糾結(jié)和疑惑重重，他的理論在蘇格蘭啟蒙思想中的創(chuàng)新點也正在于此。

1.有限度的文明進步論

從大的方面來看，弗格森在處理文明社會問題，尤其是處理上述兩個層次的文明與歷史的關(guān)系時，所采取的文明歷史觀，還是一種有限度的文明進步論。換言之，雖然蘇格蘭啟蒙思想中的各家各派對于文明與歷史的看法不盡相同，但基于經(jīng)驗主義的歷史方法論，他們采取的都是有限度的文明進步論，而不是基督教興起之后產(chǎn)生的絕對一元論的歷史終結(jié)論或進步論，也不是古希臘主義的歷史循環(huán)論。蘇格蘭思想的歷史觀可以說是相對的歷史進步論或歷史演進論，哈耶克提出的自生自發(fā)的社會擴展理論是其現(xiàn)代版本。

既然是有限度的進步論，就難以回答人類歷史的幾個終極問題，即從哪里來，到何處去。這又可以稱之為歷史的不確定論或懷疑論。弗格森分享著這種有限度的進步論，但其具體的觀點與休謨和斯密等人的有限度的進步論又有所不同，大致表現(xiàn)在如下幾個方面。

第一，弗格森思想中的歷史進步是以古典政治而不是以現(xiàn)代自由市場經(jīng)濟為標準，這是他與休謨、斯密的歷史進步論的主要區(qū)別。在后者看來，所謂有限度的歷史進步，是從傳統(tǒng)社會走出來，一是從政治上走出來，那就是英國的“光榮革命”及其君主立憲制;二是開辟出一個傳統(tǒng)未有的現(xiàn)代工商業(yè)社會，即從英格蘭到蘇格蘭進而納入不列顛的自由市場經(jīng)濟秩序;還有就是在道德哲學(xué)方面為現(xiàn)代市民社會的財富生產(chǎn)提供正當(dāng)性辯護，這些才是歷史進步論的基本內(nèi)容，也是蘇格蘭古今之變的本質(zhì)。弗格森與此相異，他雖然也講古今之變，也認同歷史的有限進步，但其衡量進步的標準是古典政治文明，是如何在蘇格蘭重塑古代公民政治共同體，如何打造一個現(xiàn)代的古典精神新載體。這才是弗格森所謂的歷史進步的內(nèi)涵，所以辨析何為古典政治文明就成為其思想的一個要點。

基于上述目的，弗格森對于古典政治文明的理解與汲取，難免摻雜著意圖針對性，而非純?nèi)豢陀^。雖然他非常贊賞孟德斯鳩指陳的斯巴達政治體制以及公民精神，但又把古典希臘羅馬，尤其是古蘇格蘭的內(nèi)容加入其中。從他的論著中，我們可以看到多種古典社會的匯合，當(dāng)然它們不是“沙拉拼盤”，而是有意圖的篩選，優(yōu)良與低劣相互對照，構(gòu)成了一個古典政治文明沉浮起落的圖景。例如，他在《文明社會史論》的若干章節(jié)中，討論了諸如野蠻和半開化民族的歷史狀況，揭示為什么斯巴達、羅馬能夠通過公民精神和政治體制成就一個穩(wěn)固的國家;為什么一些看似強大的邦國由于沉湎于享受且因腐化侵襲而解體消亡;還有古蘇格蘭社會，為什么還停留在氏族部落階段，政治文明如此匱乏;等等。這樣一來，歷史中的古典政治在弗格森那里就鮮活了起來。顯然，為了呈現(xiàn)他以古典政治文明為依托的目的，對歷史進行了有意圖的編選。但也因此，弗格森關(guān)于古典政治的論述就具有相當(dāng)大的片面性，古典社會很多實際上的惡劣內(nèi)容被他忽略了。

第二，弗格森歷史進步論還存在一個更大的問題，那就是，既然古典政治社會在他的心目中如此美好，為什么他還要主張歷史進步論，直接回到古代豈不更好？這就涉及如何理解弗格森的有限度的歷史進步思想。作為一個經(jīng)驗主義者，他知道蘇格蘭回到古典政治社會是不可能的。其一，這個古典時代并非為蘇格蘭自身所秉有，而是弗格森轉(zhuǎn)手斯巴達而賦予的;其二，即便如此，蘇格蘭乃至人類也無從回到過去，“復(fù)古論”不過是一種說辭而已。所以，他的進步論才是可行的。也就是說，他主張的乃是有限度的進步，這個進步參考的是古典社會的標準，不是直線的進步，而是曲折的進步，或者是倒退的進步、復(fù)古的進步。這樣一來，弗格森就賦予“進步”以新的含義，即倒退式或復(fù)古式進步。這是一種辯證法的邏輯，這種邏輯在英美語境中難以被接受，但確實也是一種主張，且有一定的道理。所以，弗格森在德國思想界的影響是巨大的，他的這種倒退式的進步歷史觀，對于德國思想潮流中的歷史辯證法是有促進作用的。

也是基于此，弗格森對于歷史演進的得失自有理解與論述。他把古典政治文明的失敗或衰落歸結(jié)為公民精神與公民美德的喪失，理解為國家能力的潰敗以及腐化墮落。他沒有能夠深察到這種公民國家和公民美德本身就是有著重大局限性的事物，就是導(dǎo)致專制與暴政的溫床，必然引致古典政治文明的衰落。他仍然按照這套理想模式來考察中世紀乃至近現(xiàn)代歐洲社會的興起與發(fā)展，一方面看到了這是一個歷史的實然進程，不得不予以接受，并且視為是一種歷史的進步;另一方面，他又提出了一種倒退式的歷史進步論，指向的仍然是古典政治文明。在他看來，近現(xiàn)代歷史進步中缺乏的還是古典文明的實質(zhì)內(nèi)核。

第三，問題在于，弗格森有關(guān)近現(xiàn)代歷史進步的總結(jié)，并不符合現(xiàn)代社會尤其是現(xiàn)代工商社會的文明性質(zhì)。弗格森并沒有充分認識到工商業(yè)資本主義制度這一全新變量的出現(xiàn)，對于現(xiàn)代文明的根本性作用和意義;相反，弗格森只是看到了它的副作用，即商業(yè)社會導(dǎo)致腐化墮落及兩種奴役的弊端，卻沒有覺察到它在財富創(chuàng)造、制度形成、政治治理，尤其是自由經(jīng)濟方面帶來的全新的歷史進程，甚至經(jīng)由它而創(chuàng)造出一個更高級的文明社會。這個新的文明社會不需要復(fù)古式、倒退式的表面進步，而是超越古典社會的實質(zhì)性的歷史進步，尤其是在政治、經(jīng)濟、法律和文明上的全面進步。對此，弗格森沒有或不愿看到，這不能不說是他的蘇格蘭懷舊情結(jié)的短板所致。

在此，我們還是以他最具原創(chuàng)性的政治奴役的觀點來舉例討論。弗格森重視古典政治文明，主要是由于古典政治存在著政治自由，而現(xiàn)代社會的最大危險恰恰在于陷入政治奴役，即不自由的受宰制狀態(tài)。看上去，弗格森關(guān)于政治自由與政治奴役的思想很是深刻，也符合現(xiàn)代自由主義的基本理念和現(xiàn)代社會的實踐進程，因此廣為各派現(xiàn)代人物所喜愛，其中既包括自由主義，也包括保守主義的信仰者，甚至更深得社群主義、共和主義乃至社會主義、共產(chǎn)主義信仰者的喜愛。但是，這只是表面招牌，如果予以深究，弗格森的政治自由觀則具有很大的欺騙性和誤導(dǎo)性。因為他所謂的政治自由，主要是集體性的政治自由，諸如可以演變?yōu)閲抑髁x、社群主義的集體自由，這種自由的主體不是個人，而是國家、集體或民族。也就是說，政治奴役不是來自別處，恰恰是來自弗格森所推崇的政治自由，它們是專制主義和極權(quán)主義的淵源，而與現(xiàn)代文明截然相反。

2.有限進步論中的悲觀主義

由于弗格森的思想吊詭，加上經(jīng)驗主義的折沖，使得他的文明社會的歷史進步論，與休謨的樂觀主義的有限度文明進步論迥然有別，而呈現(xiàn)出一定的悲觀性。這里的悲觀色彩又是由兩個層面疊加而成。

第一，弗格森對于時下工商業(yè)社會的前景多少持悲觀態(tài)度，他看到現(xiàn)代人越來越被私己的物欲貪念所束縛，成為個人利己主義的俘虜，導(dǎo)致公民美德喪失殆盡。另外，他還看到商業(yè)社會的金錢和財富的力量，這些物質(zhì)性力量越來越左右公共生活甚至國家權(quán)力，使得國家為財富和金錢所利用。為了財富的最大化，國家可以無所不為，國家權(quán)力的腐化墮落致使國家自身也隨之瓦解，政治自由轉(zhuǎn)化為專制的牢籠，最終導(dǎo)致政治奴役。應(yīng)該指出，弗格森對于現(xiàn)代資本主義的批判是尖銳而深刻的，直接啟蒙了一大批現(xiàn)代自由主義者和社群主義者，甚至馬克思主義者;20世紀產(chǎn)生的各種批判理論和權(quán)利平等理論，大都受惠于弗格森之于資本主義的批判。對商業(yè)社會的這些負面的看法，致使弗格森的理論有了某種悲觀主義的色彩，他對于經(jīng)由現(xiàn)代工商資本主義達成一種高級的文明社會，抱有深深的懷疑態(tài)度和否定傾向。

不過，雖然弗格森的這種悲觀主義在19世紀末年和整個20世紀，對西方的悲觀主義與歐洲中心主義的沒落以及馬克思的資本主義批判論產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響，但在18世紀的蘇格蘭乃至英美世界尚未引起重視。當(dāng)時資本主義還處于上升時期，有著蓬勃發(fā)展的廣闊空間，樂觀主義占據(jù)著主導(dǎo)地位。至于斯密晚年的悲觀色彩，與弗格森的悲觀色彩性質(zhì)有所不同，斯密回歸的還是斯多亞主義的審慎和沉思，他并不完全否定現(xiàn)代工商業(yè)資本主義的歷史進步性，而是旨在提醒人們不要過于樂觀，要警惕和防范其可能的弊端，由此他提出公正旁觀者的合宜性情感，這符合斯密的道德哲學(xué)原理。

第二，弗格森的悲觀主義還有另外一層，那就是古典政治文明的無所復(fù)制，這種悲觀主義對于弗格森的理論乃是致命打擊。弗格森自以為找到了克服現(xiàn)代社會病癥的道路，那就是進步式的回歸古典政治，但他又感到這個回歸不過是一廂情愿的幻想性寄托，這樣的悲觀主義情緒深埋在他的思想理論中，甚至具有某種絕望的色彩。之所以如此，是因為弗格森既錯誤地理解了現(xiàn)代社會，又錯誤地理解了古代社會;現(xiàn)代既不像他所說的那樣不堪，古代也不像他所說的那樣美好?，F(xiàn)代思想中的“錯置時代性的謬誤”的情況在弗格森那里發(fā)生了，他的悲觀主義某種意義上是他自己一手制造出來的。好在這兩種悲觀主義的疊合在弗格森那里，被他用有限度的進步主義予以稀釋，而沒有成為極端的虛無主義。虛無主義恰恰是20世紀悲觀主義的必然結(jié)果，弗格森的思想理論雖然有悲觀主義的色彩，但尚不屬于虛無主義，這要歸功于蘇格蘭有限度經(jīng)驗主義思想的節(jié)制。凡事不走極端，即便是對于歷史與文明的關(guān)系問題，無論是休謨的樂觀主義還是弗格森的悲觀主義，都在人的常識范圍之內(nèi)，都不是追本溯源的形而上主義。

歷史中的文明社會猶如一江流水，時而雄渾浩渺、一瀉千里;時而曲折回環(huán)、迂緩塞堵。但青山遮不住，畢竟東流去。所謂的歷史演進論或歷史進步論，只能是從總的態(tài)勢來看，至于具體到局部的某個區(qū)段，則很難一概而論。弗格森所處的蘇格蘭，不過是歷史進程中的一個階段，他提出的迂回式文明進步論，只是他考察蘇格蘭所處變革時期的一種主張?；蛟S可以說，任何一個民族都有自己的“蘇格蘭時刻”，都有一個在歷史中獲取自身文明定位的抉擇問題。18世紀的蘇格蘭思想家們，從各自的理論視角出發(fā)，創(chuàng)造性地回應(yīng)了這一問題。相比之下，弗格森的文明社會演進論是最明確地從文明史的高度，對于“蘇格蘭時刻”的理論回應(yīng)，他通過區(qū)分文化與文明之異同，重點把制度文明的屬性問題提煉了出來，創(chuàng)造性地構(gòu)建了一套旨在回歸古典政治文明的有限度的歷史進步論。盡管弗格森的理論包含著內(nèi)在的吊詭，但其凸顯文明的地位、作用和意義的理論探索，無疑補充了休謨、斯密等人的某些理論缺失。

[責(zé)任編輯 劉京希]