呂威

摘 要： 康有為所設(shè)想的“天下-個(gè)人”政治結(jié)構(gòu)模式是其大同社會(huì)的基本社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。通過(guò)公政府對(duì)于個(gè)人的全方位的保障，個(gè)體得以實(shí)現(xiàn)獨(dú)立與自主。這一設(shè)想既是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“家-國(guó)”同構(gòu)政治結(jié)構(gòu)的超越，也是對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家政治結(jié)構(gòu)的超越，建構(gòu)理想的大同社會(huì)。康有為的設(shè)想具有創(chuàng)造性、超前性和空想性，值得進(jìn)一步反思。

關(guān)鍵詞： 康有為;天下-個(gè)人;政治結(jié)構(gòu);雙重超越

中圖分類號(hào)： B258;D0-02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2021.03.007

康有為在《大同書(shū)》中所建構(gòu)的未來(lái)理想社會(huì)是“天下-個(gè)人”政治結(jié)構(gòu)型社會(huì)，這一政治結(jié)構(gòu)具有雙重超越性：既是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“家-國(guó)同構(gòu)”政治結(jié)構(gòu)的超越，也是對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家政治結(jié)構(gòu)的超越。他一方面吸收西方原子式個(gè)人主義思想，以此克服中國(guó)傳統(tǒng)“家-國(guó)同構(gòu)”政治結(jié)構(gòu)對(duì)于個(gè)體的壓抑，另一方面則改造中國(guó)傳統(tǒng)的天下觀念，以克服現(xiàn)代民族國(guó)家政治結(jié)構(gòu)所帶來(lái)的國(guó)與國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突。在此基礎(chǔ)上，康有為的“天下-個(gè)人”政治結(jié)構(gòu)雖然具有空想性，但他通過(guò)對(duì)中西政治哲學(xué)資源的溝通和融合來(lái)應(yīng)對(duì)時(shí)代問(wèn)題，則值得我們反思。

相較于康有為政治思想的現(xiàn)實(shí)指向，他所設(shè)想的“天下-個(gè)人”政治結(jié)構(gòu)偏向于對(duì)未來(lái)政治的遐想，與蕭公權(quán)所說(shuō)的康有為兩層思想世界中的“理論與想象”層次相對(duì)應(yīng)[1]255。學(xué)者們?cè)谟懻摽涤袨榇笸鐣?huì)理想時(shí)，未能很好地清理康有為所建構(gòu)的“天下-個(gè)人”模式對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代民族國(guó)家政治結(jié)構(gòu)的雙重批判和超越，從而沒(méi)有看到康有為這一思想的創(chuàng)造性。蕭公權(quán)籠統(tǒng)意識(shí)到康有為是在構(gòu)建“與中國(guó)和西方都不同的社會(huì)秩序”[1]255，但沒(méi)有總結(jié)大同社會(huì)“天下-個(gè)人”社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。蔣孝軍在研究康有為的“群-獨(dú)”觀念時(shí)，敏銳看到康有為在接受現(xiàn)代性國(guó)界觀念的過(guò)程中，摒棄了中國(guó)“天下一統(tǒng)”的政治模式，同時(shí)指出其“破國(guó)界”思想又對(duì)現(xiàn)代性國(guó)家觀念展開(kāi)反思，顯示出蔣孝軍研究的深度和視野。不過(guò)，蔣氏研究的落腳點(diǎn)卻在于將“獨(dú)”升級(jí)為國(guó)家，則失了康有為建構(gòu)“天下-個(gè)人”直接保障個(gè)體自由與獨(dú)立的本意[2]。這構(gòu)成我們進(jìn)一步申論的基礎(chǔ)，就此，本文首先分析康有為在《大同書(shū)》中所建構(gòu)的“天下-個(gè)人”政治結(jié)構(gòu)，繼而分別闡述其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“家國(guó)同構(gòu)”政治結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代民族國(guó)家政治結(jié)構(gòu)的超越，最后分析康有為“天下-個(gè)人”政治結(jié)構(gòu)建構(gòu)的局限和啟示。

一、 康有為大同理想社會(huì)的“天下-個(gè)人”政治結(jié)構(gòu)

社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)是指社會(huì)在發(fā)展過(guò)程中必然出現(xiàn)的政治共同體管理社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，它在縱向上顯示了一個(gè)社會(huì)在政治上的運(yùn)行模式及不同勢(shì)力的相互關(guān)系。按照塞繆爾·亨廷頓的說(shuō)法，“一個(gè)社會(huì)所達(dá)到的政治共同體水平反映著其政治制度和構(gòu)成這種政治制度的社會(huì)勢(shì)力之間的關(guān)系”[3]，而且社會(huì)發(fā)展越復(fù)雜，政治共同體的作用越大，越需要政治機(jī)構(gòu)協(xié)調(diào)種種歧見(jiàn)。這反映出，其一，在經(jīng)歷過(guò)原始政治發(fā)展之后，政治將愈來(lái)愈緊密聯(lián)系人們的生活，也越需要政治共同體的作用;其二，一個(gè)社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)是在歷史發(fā)展中形成且影響社會(huì)發(fā)展各個(gè)方面。正如有學(xué)者所言：“政治結(jié)構(gòu)是整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的中間結(jié)構(gòu)，它既取決于一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，又影響到懸置于其上的社會(huì)意識(shí)，具有極其重要的中介性作用……?！盵4]不過(guò)，這并不意味著社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)是固定不變且純粹客觀的，恰恰相反，思想家們?cè)诶碚撋蠈?duì)社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)的批判與建構(gòu)，正是推動(dòng)其不斷變化發(fā)展的動(dòng)力之一。康有為在其《大同書(shū)》中為大同社會(huì)所設(shè)計(jì)的“天下-個(gè)人”社會(huì)政治結(jié)構(gòu)正是顯例。

毫無(wú)疑問(wèn)，康有為的天下觀念最根本來(lái)自于《禮記·禮運(yùn)》中對(duì)“大同”的描述，尤其是發(fā)揮“天下為公”這一命題。需要首先說(shuō)明的是，在《大同書(shū)》中，康有為的天下觀并非直接使用“天下”一詞對(duì)理想社會(huì)進(jìn)行描述，而更多是用“太平之世”、“大同之世”、“太平大同之世”這樣的說(shuō)法。不過(guò)，這并不意味著大同并非天下觀，一方面，在《禮運(yùn)》中，“大同”本即是對(duì)“天下為公”社會(huì)的命名，另一方面，康有為所說(shuō)的大同、太平也當(dāng)然地具有普遍性①。

在康有為那里，“天下”的最終政權(quán)形式是公政府統(tǒng)領(lǐng)下的各度界政府②。他所設(shè)想的全球行政結(jié)構(gòu)包括三個(gè)級(jí)別：“公政府、各度政府、地方自治局”[5]170。三級(jí)行政單位是上下級(jí)的關(guān)系，度界政府具有一定的行政自治權(quán)和立法自治權(quán)，不過(guò)一切權(quán)力歸于公政府。就性質(zhì)上來(lái)說(shuō)，公政府是權(quán)力高度集中的世界級(jí)政府，集法律、軍事、金融、稅收、交通、科教文衛(wèi)等事業(yè)于一體。度界政府和地方自治局乃是公政府落實(shí)“天下為公”理想社會(huì)的基本政治單位，地方自治局相當(dāng)于“鄉(xiāng)”級(jí)別的最基層行政單位。在政府的組織原則上，康有為堅(jiān)持少數(shù)服從多數(shù)的民主原則，無(wú)論是公政府級(jí)別的議員選舉，或是小政府的各地公院事宜，均如此。事實(shí)上，康有為所設(shè)想的乃是一服務(wù)型的民主政體，這樣的一種政體統(tǒng)治范圍是整個(gè)人類世界，而各度界及度界下自治局的劃分，則是區(qū)域內(nèi)的直接管理機(jī)構(gòu)。公政府的作用在于統(tǒng)籌規(guī)劃具有公共事務(wù)性質(zhì)的事業(yè)，并維持公政府的運(yùn)行（如彈壓破壞公政府的行為）。各度界、自治局則具有一定的自主治理權(quán)。

在此基礎(chǔ)上，康有為想要建構(gòu)的乃是單一化、全面化的統(tǒng)一社會(huì)。整個(gè)人類世界猶如一張大網(wǎng)，一個(gè)個(gè)的網(wǎng)格即是個(gè)體生存發(fā)展的區(qū)域。如此，公政府和個(gè)體的關(guān)系乃是縱向垂直管理的關(guān)系，度界政府和地方自治局都是在貫徹公政府的政治原則，即人人平等獨(dú)立，實(shí)行民主原則。因而，如若我們將大同社會(huì)公政府看成是“天下”的具體政體形式，那么，康有為《大同書(shū)》中的“天下”直接面對(duì)個(gè)體，構(gòu)成了“天下-個(gè)人”的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。這一“天下-個(gè)人”社會(huì)政治結(jié)構(gòu)具有以下幾個(gè)特征：

一是政府結(jié)構(gòu)的極簡(jiǎn)化。如上所言，康有為所涉及的公政府體系，在縱向結(jié)構(gòu)上是非常簡(jiǎn)單的，形成公政府、各度界小政府和自治局三級(jí)行政單位。當(dāng)然，在職能劃分上，各級(jí)政府設(shè)置較多，公政府包括二十五個(gè)職能部門，各度界包括十八曹或議院部門，地方自治局分設(shè)不同職能局或院。在具體運(yùn)行上，都由公政府職能部門統(tǒng)籌規(guī)劃，其目的則在于使得每個(gè)個(gè)體得到充分發(fā)展，包括民生、開(kāi)智、正德和極樂(lè)等方面。由此，康有為設(shè)計(jì)了具有全球統(tǒng)籌規(guī)劃能力的超級(jí)政府，以避免不同地區(qū)各自為政而帶來(lái)的種種問(wèn)題。他將全世界看成如一家整體，“舉世界之人公營(yíng)全世界之事，如以一家之父子兄弟，各竭其力以執(zhí)業(yè)營(yíng)生，其有贏余，則相與為樂(lè)，實(shí)無(wú)有一官也”[5]170。這里，我們亦可看到康有為所受到的中國(guó)傳統(tǒng)家天下思想的影響，也是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“天下一家”思想的新發(fā)展。

二是實(shí)行徹底的民主原則。民主原則是康有為所能想到的將公政府（或曰“天下”）與個(gè)人聯(lián)結(jié)起來(lái)的最好的方式。基于進(jìn)化原則，康有為對(duì)大同太平之世的個(gè)人保持極大樂(lè)觀，將政府層面的事宜都付諸民主的投票選舉，包括議員選舉、立法司法和行政等多個(gè)方面，類似于穆勒所說(shuō)的代議制政府。通過(guò)簡(jiǎn)化政府結(jié)構(gòu)和實(shí)行徹底的民主原則，康有為實(shí)際上將全世界的人都納入到他的大同社會(huì)體系中，每個(gè)個(gè)人在大同社會(huì)中都有相應(yīng)的地位和作用，大同社會(huì)職業(yè)的豐富性足以滿足個(gè)體的自由選擇。因而，他說(shuō)：“大同之世無(wú)有民也。”[5]170

三是通過(guò)公政府確保個(gè)體的平等和獨(dú)立。個(gè)體的平等和獨(dú)立既是康有為設(shè)想大同太平之世的出發(fā)點(diǎn)，亦是其政治目標(biāo)。康有為對(duì)于個(gè)體的平等與獨(dú)立的論證是建立在他的人性觀點(diǎn)上的③。他將人看成避苦求樂(lè)的智性動(dòng)物，這種避苦求樂(lè)的本性猶如大黃附子涼熱之性一樣。因而，在自然意義上，個(gè)人即是平等獨(dú)立的，他甚至將個(gè)體稱之為“天民”，意為普天平等之民。公政府的設(shè)置正是出于個(gè)體的平等和獨(dú)立而來(lái)，而只有公政府直接同個(gè)體發(fā)生聯(lián)結(jié)，才能確保不出現(xiàn)壓制和不平等現(xiàn)象。如康有為自己所言：“天下公者乃能成其私，私者未有能成其私者也?！盵5]90大同社會(huì)中的個(gè)體沒(méi)有國(guó)籍身份，每個(gè)個(gè)體直接是公政府下的獨(dú)立政治單位，因而又稱為“世界公民”[5]145。同時(shí)，正因在大同社會(huì)中，每一個(gè)體都參與到不同事業(yè)中，所以個(gè)體更多的乃是一種“職業(yè)主體”，這亦是大同社會(huì)的一大特征。

從時(shí)代思潮的發(fā)展來(lái)看，現(xiàn)代政府形式、民主、平等和獨(dú)立等原則在19世紀(jì)至20世紀(jì)之交已經(jīng)被維新派思想家們看成是先驗(yàn)絕對(duì)的價(jià)值準(zhǔn)則，“‘平等真正被中國(guó)的知識(shí)精英而不是被叛逆農(nóng)民當(dāng)作一種新的社會(huì)價(jià)值來(lái)追求，是在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交”[6]163，同樣，“19、20世紀(jì)之交的十年，是中國(guó)現(xiàn)代民主觀念真正發(fā)軔的時(shí)期”[6]244。而康有為正是推動(dòng)這些現(xiàn)代性價(jià)值與原則的先行者。正是基于這樣一種現(xiàn)代性價(jià)值觀念下，康有為在《大同書(shū)》中所設(shè)計(jì)的理想社會(huì)才是一種極簡(jiǎn)化的“天下-個(gè)人”模式的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，它能保證最大化、最普遍化地將平等、民主等現(xiàn)代性價(jià)值原則貫徹到每一個(gè)體身上，從而在制度上保證個(gè)體的自由發(fā)展，以達(dá)到“極樂(lè)無(wú)苦”的世界。這使得康有為同當(dāng)時(shí)維護(hù)傳統(tǒng)政治的立場(chǎng)以及后來(lái)一些學(xué)者（如自由主義者從民族國(guó)家建構(gòu)角度塑造現(xiàn)代國(guó)家）都不一樣，康氏的創(chuàng)造性思想使得他的思考兼具批判性和前瞻性，而這正是通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)家國(guó)同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代民族國(guó)家政治結(jié)構(gòu)的雙重超越達(dá)到的。

二、 康有為對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)家國(guó)同構(gòu)政治結(jié)構(gòu)的超越

學(xué)者研究指出，除了具有一般性社會(huì)政治結(jié)構(gòu)特征外，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)具有自己的特征：一是“它是一個(gè)家國(guó)同構(gòu)的中央集權(quán)制的封建專制政體”;二是“士階層是國(guó)家政治體制中上下關(guān)系調(diào)適的鍵鈕”;三是“官僚政治型政體”[4]。這其中，家國(guó)同構(gòu)是中國(guó)傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)最顯著的特征，通過(guò)“家”的政治化和“國(guó)”的家族化，士階層和官僚政治階層的政治行為在“國(guó)”與“家”互動(dòng)中尋求一種“忠”與“孝”的平衡。這種家國(guó)同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)在《大學(xué)》中得到經(jīng)典表達(dá)：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者，先齊其家……?！北M管《大學(xué)》的落腳點(diǎn)在于“修身”，但在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中，以家族倫理關(guān)系比附政治，加之傳統(tǒng)社會(huì)的精英階層在道義層面論證家國(guó)同構(gòu)政治結(jié)構(gòu)的合理性，使得人們蒙受兩個(gè)層面的束縛，一是宗族權(quán)力對(duì)個(gè)體的壓制，一是以君主為首的地主官僚權(quán)力對(duì)個(gè)體的壓制。

康有為對(duì)家國(guó)同構(gòu)傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)的弊病有著清醒的認(rèn)識(shí)。就前者而言，主要集中在他對(duì)家庭的批判上?？涤袨閷?duì)家庭的消極態(tài)度源于他認(rèn)為家庭制度妨礙了個(gè)人的平等與獨(dú)立。這表現(xiàn)在多個(gè)方面，在父母子女之倫上，父母雖極盡劬勞撫育子女，然而，其晚年光景卻多煢煢寡歡、饑寒無(wú)養(yǎng);在家庭人際關(guān)系上，共同生活于一家的兄弟娣姒、婦姑叔嫂則造謗興讒、巧構(gòu)疑似，導(dǎo)致家庭怨氣盈溢;在社會(huì)層面，為維持一家生計(jì)而自私自利，損人利己，層出不窮。種種現(xiàn)象都體現(xiàn)了家庭的存在不是對(duì)個(gè)體的培育，恰恰相反，是相互的戕害與壓制。

盡管康氏承認(rèn)家庭的歷史作用，甚至肯定家庭由以成立的父子一倫的作用：“故夫父子之道，人類所以傳中之至道也;父子之愛(ài)，人類所由繁孳之極理也;父子之私，人體所以長(zhǎng)成之妙義也！”[5]82但從歷史的角度來(lái)看待家庭正是康有為論證取消家庭的策略，“公羊三世說(shuō)成為一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)換器，通過(guò)它，康有為將儒家價(jià)值相對(duì)化”[7]。依據(jù)個(gè)人是否得以平等和獨(dú)立，他將中國(guó)的家庭與歐美的家庭看成是歷史發(fā)展的不同階段。盡管中國(guó)的“孝”道較歐美國(guó)家更為符合人道，“立孝以報(bào)其德，吾取中國(guó)也，吾從孔子也”[5]85，可是家庭制度的發(fā)達(dá)正是中國(guó)落后于歐美一著的原因，因?yàn)槿缛粑覀冝D(zhuǎn)換視角，家庭在天下的意義上，仍屬于“私”的范圍，“天下……私者未有能成其私者也”[5]90，因而他將中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所培養(yǎng)之人稱之為“據(jù)亂世之人格”。歐美則不同，其大發(fā)獨(dú)人自立之說(shuō)，乃近于升平世。不過(guò)，歐美的家庭亦為康氏所不采，原因在于歐美缺乏孝道觀念，因而老父寡母的現(xiàn)象更為嚴(yán)重。因而，從發(fā)展的歷史歷程來(lái)看，中國(guó)雖然孝道發(fā)達(dá)，但仍屬于據(jù)亂世，歐美強(qiáng)調(diào)個(gè)人獨(dú)立，但因家庭的存在，個(gè)人過(guò)于享受平等獨(dú)立帶來(lái)的好處，卻不去履行報(bào)恩父母之職責(zé)，即是說(shuō)平等獨(dú)立與“孝”構(gòu)成了沖突。這也是康有為為何要堅(jiān)定地在大同社會(huì)中消除家庭的深層原因。

如前文所述，除了在家庭層面消除個(gè)體平等獨(dú)立的障礙，以皇帝為首的地主官僚權(quán)力對(duì)于個(gè)體的壓制也是康有為所批判的內(nèi)容。就中國(guó)傳統(tǒng)家國(guó)同構(gòu)社會(huì)而言，國(guó)是家的延伸，“皇帝大家長(zhǎng)，家長(zhǎng)小皇帝。本質(zhì)上是一致的”[8]，對(duì)家長(zhǎng)的“孝”延伸而為對(duì)皇帝的“忠”。同家庭類似，以皇帝為首的地主官僚階層形成對(duì)底層民眾的壓制，妨礙個(gè)體的獨(dú)立與平等，自然遭到康有為的抵制。不過(guò)，不同于系統(tǒng)地批判家庭制度，康有為對(duì)于家國(guó)同構(gòu)下的“國(guó)”④對(duì)于個(gè)體的壓制更多是從人類所受之苦上來(lái)說(shuō)的。

首先需要說(shuō)明的是，康有為更多使用“天下一統(tǒng)”[5]231來(lái)看待中國(guó)傳統(tǒng)官僚制度，但這與天下一家并沒(méi)大的區(qū)別，其是針對(duì)萬(wàn)國(guó)并立的競(jìng)爭(zhēng)之世而言?！疤煜乱唤y(tǒng)”正因?qū)⑻煜驴闯墒且患?，所以作為子民的民眾?duì)天子負(fù)有“忠”（與“孝”相似）的責(zé)任，形成單方面的責(zé)任。然而，不對(duì)稱的卻是，天子及其官僚統(tǒng)治集團(tuán)對(duì)子民鮮負(fù)撫養(yǎng)的義務(wù)。這是因?yàn)椋煜乱患业恼蝹鹘y(tǒng)使得統(tǒng)治多為放任自由而少管理，只有在統(tǒng)治階層需要賦稅、征役、戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，國(guó)家的動(dòng)員力量才會(huì)被動(dòng)用。因而，天下一統(tǒng)或天下一家的統(tǒng)治乃屬于據(jù)亂之專制，“君權(quán)過(guò)尊，則官制多為奉君而設(shè)”[5]231。據(jù)此，康有為在苛稅、暴政、兵役等多個(gè)方面表明家國(guó)政治結(jié)構(gòu)中“國(guó)”這一層面對(duì)于個(gè)體的壓制與束縛?！昂筛昵彩?，瘴地冰天，事長(zhǎng)如帝，與死為鄰，室人永絕，相見(jiàn)無(wú)期”;“若暴君之肆其臺(tái)沼征伐之欲，貪吏妙其剝脂敲髓之能，苛稅濫征，詭名百出，至暴也”;“誦杜甫‘三吏、三別之詩(shī)，吏夜捉人，老婦應(yīng)門，大兒戰(zhàn)死，中兒元戍，小兒役歿，孤村無(wú)人，窮巷凄慘，田園荊棘，狐貍迫人”[5]34-35?？傊?，家國(guó)政治結(jié)構(gòu)下的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，無(wú)論是在家庭還是政府層面，都形成對(duì)個(gè)體的壓迫與束縛。

除了直接在制度上說(shuō)明取消家庭和君主制度的正確性，康有為還在倫理基礎(chǔ)上對(duì)于家國(guó)同構(gòu)政治結(jié)構(gòu)予以釜底抽薪式的批判。如前文所言，維系家國(guó)結(jié)構(gòu)的倫理基礎(chǔ)在于“忠”、“孝”觀念，作為傳統(tǒng)社會(huì)精英的士階層“把天子至尊與父母至親相提并論，進(jìn)而合二而一，易孝為忠，由此找到了家族倫理向政治倫理轉(zhuǎn)變的契機(jī)”[4]，通過(guò)相似性的比附，王權(quán)與族權(quán)的矛盾得以化解。然而，這已與儒家的本初意義相去甚遠(yuǎn)，丟掉了仁本的本質(zhì)，如孔子所說(shuō)“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(lè)何”?？涤袨轱@然抓住這一點(diǎn)，極力說(shuō)明家國(guó)政治結(jié)構(gòu)中的以“孝”為根本而來(lái)的夫婦、父子族制不過(guò)是圣人的權(quán)宜之法。但康有為并沒(méi)有直接否定“孝”作為人道之意義，“父母之恩與昊天而罔極，而立孝道報(bào)德實(shí)為人道之本基也。至矣！極矣！孝之義矣！”[5]82他的策略是，在普遍性上質(zhì)問(wèn)家國(guó)制度。他說(shuō)：“夫行仁者，小不如大，狹不如廣;以是決之，則中國(guó)長(zhǎng)于自殖其種，自親其親，然于行仁狹矣，不如歐美之廣大矣。仁道既因族制而狹，至于家制則亦然?！盵5]81

這一段文字表明，康有為顯然要追求的是具有普遍性的“仁道”，家制的存在妨礙了仁道的范圍擴(kuò)展，“孝”道作為家制的倫理基礎(chǔ)，自然難以涵蓋普遍的仁道。取而代之，康有為將佛教的“報(bào)”的觀念引入進(jìn)來(lái)，“報(bào)者，公理之至，無(wú)以易之也。受恩之重莫過(guò)于父母，故酬報(bào)之重大當(dāng)責(zé)之于人子矣?！鬃又匦?，以為報(bào)而已”[5]83。借助公理的絕對(duì)性⑤，康有為將孝看成是“報(bào)”的一種，但顯然孝的范圍更為狹隘[9]。從這一點(diǎn)上說(shuō)，康有為較譚嗣同更為溫和，后者則全然忘掉親情關(guān)系，“莊曰：相忘為上，孝為次焉。相忘則平等矣”[10]。由此，康有為從倫理根基上否定家國(guó)傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)的倫理基礎(chǔ)，從而更為深刻地看到其局限性。

三、 康有為對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家政治結(jié)構(gòu)的超越

現(xiàn)代意義上的國(guó)家應(yīng)包括四大基本要素，即：人民、領(lǐng)土、統(tǒng)治組織和主權(quán)，“大凡一群人定住于同一領(lǐng)土之上，利用統(tǒng)治組織，以行使獨(dú)立最高的權(quán)力，就構(gòu)成一個(gè)國(guó)家”[11]。而這其中尤以國(guó)家獨(dú)立自主行使主權(quán)為主要特征。就中國(guó)近代民族國(guó)家觀念的形成與發(fā)展而言，其基本特征則是由天下觀轉(zhuǎn)向國(guó)家觀，“是一個(gè)破舊立新、解構(gòu)與建構(gòu)同時(shí)進(jìn)行的一體兩面的過(guò)程”[12]。清末時(shí)期，無(wú)論是立憲派（以梁?jiǎn)⒊蛧?yán)復(fù)為代表）還是革命派（以宋教仁為代表），均在憲政、行政、個(gè)人與國(guó)家之關(guān)系以及民族等方面論述向現(xiàn)代契約型國(guó)家轉(zhuǎn)變的大勢(shì)[13]。當(dāng)然，處于清末時(shí)期“千年未有之大變局”的康有為對(duì)于民族與國(guó)家問(wèn)題也有很多思考，不過(guò)，康氏更為出彩的地方在于，他一方面要求通過(guò)立憲建立現(xiàn)代民族國(guó)家，另一方面，則超脫于當(dāng)下的社會(huì)，構(gòu)想超越民族國(guó)家模式的“天下-個(gè)人”大同社會(huì)。

學(xué)者研究指出，“康有為已經(jīng)從非?，F(xiàn)代的理念來(lái)看待國(guó)家問(wèn)題，清楚認(rèn)識(shí)到主權(quán)、憲政及資本主義工商業(yè)能力在近代民族國(guó)家中的重大法理意義及現(xiàn)實(shí)意義”[14]。正是在這一深刻認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代民族國(guó)家問(wèn)題的基礎(chǔ)上，康有為看到了建基于現(xiàn)代民族國(guó)家觀念的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的弊端。首先，康有為承認(rèn)國(guó)家具有最高主權(quán)，國(guó)家作為主體具有絕對(duì)主體性，“國(guó)者，人民團(tuán)體之最高級(jí)也。自天帝外，其上無(wú)有法律制之也”[5]128。其次，就國(guó)家作為具有絕對(duì)主權(quán)的封閉團(tuán)體，則不可避免導(dǎo)致人各私其國(guó)，“國(guó)域既立，國(guó)義遂生，人人自私其國(guó)而攻奪人之國(guó)，不至盡奪人之國(guó)而不止也”[5]119。復(fù)次，從國(guó)家的歷史發(fā)展來(lái)看，也是經(jīng)由無(wú)量戰(zhàn)爭(zhēng)而來(lái)，經(jīng)由家族、部落、邦國(guó)而成一統(tǒng)大國(guó)，即現(xiàn)代意義上的主權(quán)國(guó)家。最后，康有為例舉了中外歷史上發(fā)生的無(wú)數(shù)戰(zhàn)爭(zhēng)，以說(shuō)明因國(guó)家國(guó)界的存在而帶來(lái)的深重災(zāi)難。不過(guò)在此處，康有為所說(shuō)的國(guó)家顯然并沒(méi)有嚴(yán)格從主權(quán)意義上去分別中西國(guó)家觀之不同，他所要說(shuō)明的乃是“有國(guó)之害”。由此，康有為極力論證因國(guó)家的存在而導(dǎo)致無(wú)限的慘烈災(zāi)禍，與他所理想的人人極樂(lè)的大同理想社會(huì)相去遠(yuǎn)矣。就現(xiàn)實(shí)的發(fā)展而言，康有為的觀點(diǎn)無(wú)疑是正確的，無(wú)論在康有為之前歷史上發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)及第一次世界大戰(zhàn)，還是康有為之后發(fā)生的第二次世界大戰(zhàn)以及緊接著而來(lái)的東西方冷戰(zhàn)及地區(qū)沖突不斷，主權(quán)國(guó)家?guī)?lái)的“是一個(gè)國(guó)家林立，缺乏真正統(tǒng)一和管轄力的世界無(wú)秩序或次秩序狀態(tài)”[2]183。

盡管主權(quán)國(guó)家是歷史發(fā)展的必然，但在康有為那里，國(guó)家的消亡亦是“公理”的必然。他付諸兩條理由，一是“世界進(jìn)化，自分而合，乃勢(shì)之自然”，一是“民權(quán)進(jìn)化，自下而上，亦理之自然”[5]129。第二條基于康有為的人性論觀點(diǎn)，即人都有趨樂(lè)避苦的本性，而民權(quán)、憲法的正當(dāng)性以及進(jìn)化論觀點(diǎn)是康有為時(shí)代思想家們的共識(shí)，被奉為圭臬，民權(quán)既是通達(dá)大同之世的必經(jīng)之途，也是大同社會(huì)的最終目的，即保障個(gè)人極樂(lè)。保障個(gè)人的獨(dú)立自主等權(quán)利是個(gè)體自由發(fā)展的前提這一邏輯是沒(méi)有問(wèn)題的。不過(guò)，第一條理由以世界進(jìn)化由分而合則表明康有為對(duì)世界發(fā)展過(guò)于樂(lè)觀。他基于美國(guó)州聯(lián)邦國(guó)家的實(shí)例和1905年俄國(guó)發(fā)起的萬(wàn)國(guó)和平會(huì)議這樣歷史事件為推測(cè)基礎(chǔ)，認(rèn)為是“大地各大國(guó)聯(lián)交之始”[5]132，顯然不符合歷史事實(shí)。不過(guò)，更為矛盾的地方在于，世界由分走向合的過(guò)程中，康有為無(wú)法完全擺脫戰(zhàn)爭(zhēng)的作用。他一方面反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)無(wú)量的傷害，另一方面則將由戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的壓迫看成是各國(guó)各大洲逐漸聯(lián)合為一的主要?jiǎng)恿?，如他說(shuō)明南美合一，“南美為人所侵，必合為一大國(guó)而都于巴西，或合為一大聯(lián)邦而統(tǒng)于北美也”[5]132。由此形成的對(duì)于民族國(guó)家的超越則陷入一種內(nèi)在的矛盾之中，大同社會(huì)的到來(lái)需要戰(zhàn)爭(zhēng)（或霸國(guó)）的推動(dòng)，但是戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的災(zāi)難，對(duì)個(gè)體肉身的消滅和精神的損害，又是大同精神所不允的，康有為顯然有意避開(kāi)這一矛盾，而將問(wèn)題簡(jiǎn)單付諸民權(quán)進(jìn)化。這正是他的空想性所在。

無(wú)論是傳統(tǒng)的家國(guó)同構(gòu)政治結(jié)構(gòu)，還是現(xiàn)代民族國(guó)家政治結(jié)構(gòu)，康有為反對(duì)的理由都是一致的，即它們是以狹隘團(tuán)體的“私”形式存在著，個(gè)體為了狹隘之“私”去侵犯、剝奪他人的自由和權(quán)利，破壞彼此的平等地位時(shí)有發(fā)生，這是問(wèn)題的根源。要解決這一問(wèn)題，只有徹底消除狹隘團(tuán)體式的“私”，給予個(gè)人獨(dú)立自主的地位，并且通過(guò)制度上的公有設(shè)計(jì)，保障個(gè)體極樂(lè)的實(shí)現(xiàn)，這即是康有為整個(gè)大同理想社會(huì)的邏輯。

二者的不同在于，相較于康有為通過(guò)“天下-個(gè)人”政治結(jié)構(gòu)超越中國(guó)傳統(tǒng)的家國(guó)同構(gòu)模式以保證個(gè)體逃脫家庭、宗族等團(tuán)體，以實(shí)現(xiàn)精神的獨(dú)立與平等，對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家的超越則更傾向于在物質(zhì)上保證個(gè)體的生存。這是因?yàn)榧覈?guó)結(jié)構(gòu)主要是在倫理綱常上形成道義上的優(yōu)先，以此形成對(duì)個(gè)體的束縛和壓制，“君日尊而日驕，臣民日卑而日苦。夫日尊而日肆，婦日卑而日苦。大勢(shì)既成，壓制既久，遂為道義焉”[5]6。而現(xiàn)代民族國(guó)家的政治結(jié)構(gòu)則因絕對(duì)主權(quán)而帶來(lái)無(wú)量戰(zhàn)爭(zhēng)，直接結(jié)果即是肉體的消滅，“古之爭(zhēng)殺以刃，一人僅殺一人;今之爭(zhēng)殺以火以毒，故師丹數(shù)十萬(wàn)人可一夕而全焚”[5]127。由此，“天下-個(gè)人”政治結(jié)構(gòu)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)家國(guó)同構(gòu)和現(xiàn)代民族國(guó)家的雙重超越，在精神和物質(zhì)兩個(gè)方面完成對(duì)個(gè)體的保障，這也正是其所設(shè)計(jì)大同社會(huì)的理想狀態(tài)。

四、 康有為“天下-個(gè)人”政治結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造性與局限

就時(shí)代的發(fā)展而言，康有為在《大同書(shū)》中所設(shè)想的“天下-個(gè)人”政治結(jié)構(gòu)極具創(chuàng)造性，這主要表現(xiàn)在這一設(shè)想具有批判、建構(gòu)與空想的系統(tǒng)性思考以及他對(duì)天下思想的創(chuàng)造性闡發(fā)上。

近代中國(guó)遭遇到的挫折促使國(guó)人從各個(gè)方面反思中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)與文化，在國(guó)家觀方面則主要表現(xiàn)為由傳統(tǒng)天下觀的瓦解向近代國(guó)家觀轉(zhuǎn)變[12]，盡快建立現(xiàn)代性民族國(guó)家以應(yīng)對(duì)新的世界局勢(shì)是更多人思考的議題。近代國(guó)家觀的形成既包含著反思與批判，也包括建構(gòu)。康有為、梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)、譚嗣同等一大批維新學(xué)者幾乎同時(shí)意識(shí)到傳統(tǒng)以君主為主的家國(guó)結(jié)構(gòu)是導(dǎo)致近代中國(guó)遭遇失敗的重要原因，因而在倫理綱常、君國(guó)關(guān)系等方面極力批判傳統(tǒng)家國(guó)政治結(jié)構(gòu)的理論根基和制度設(shè)計(jì)。同樣，通過(guò)引進(jìn)個(gè)人權(quán)利思想、現(xiàn)代性民族國(guó)家觀念，又為建構(gòu)現(xiàn)代民族國(guó)家出謀劃策。譬如嚴(yán)復(fù)“以西方進(jìn)化論、自由論、民主學(xué)說(shuō)為宗旨，對(duì)于國(guó)家問(wèn)題做了系統(tǒng)的闡釋”，包括“國(guó)家起源、發(fā)展、組成類型與結(jié)構(gòu)、現(xiàn)代國(guó)家的形態(tài)與制度、政黨政治的運(yùn)作以及培養(yǎng)國(guó)民政治素質(zhì)等方面，構(gòu)成一個(gè)完整的思想理論體系”[15]。梁?jiǎn)⒊嗍侨绱?。不過(guò)，與同時(shí)代思想家不同的是，康有為的思考更為系統(tǒng)全面，既有對(duì)傳統(tǒng)家國(guó)政治結(jié)構(gòu)的批判，也反思西方民族國(guó)家理念的弊端，同時(shí)，試圖建構(gòu)全新的世界政治結(jié)構(gòu)，即“天下-個(gè)人”模式，這是康有為最具創(chuàng)造性的地方。這一創(chuàng)造性來(lái)自于他的三世進(jìn)化觀，“‘三世思想已在某種程度上發(fā)展成為康有為獨(dú)特的‘歷史哲學(xué)”[16]，正是始終保持著對(duì)歷史發(fā)展的觀照，才促使康有為不斷思考世界發(fā)展的走向和人類未來(lái)的命運(yùn)。

康有為對(duì)天下觀念的闡發(fā)亦別具一格。通過(guò)構(gòu)造“天下-個(gè)人”政治結(jié)構(gòu)模式，借用傳統(tǒng)天下大同理想的外殼，將現(xiàn)代意義上的個(gè)人權(quán)利思想看成是未來(lái)社會(huì)發(fā)展的阿基米德點(diǎn)，表明康有為的思考極具現(xiàn)代性。這在《實(shí)理公法全書(shū)》中肇其端，在《大同書(shū)》中暢其想。不同于洪秀全借助于西方基督教思想資源，構(gòu)造人人屬于“天父”的宗教式平等，康有為綜合生物學(xué)、社會(huì)學(xué)、幾何學(xué)、宗教學(xué)等知識(shí)，從而在思想上論證個(gè)人獨(dú)立與平等的正當(dāng)性和必然性。而且，通過(guò)對(duì)今文經(jīng)學(xué)的創(chuàng)造性闡發(fā)，以“我注六經(jīng)”的方式使得個(gè)人權(quán)利思想同儒家仁愛(ài)思想相溝通，表明中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)精神同現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)發(fā)展并不矛盾，更不會(huì)阻礙商業(yè)社會(huì)的進(jìn)步，而是能激勵(lì)和促進(jìn)社會(huì)良性發(fā)展。更為重要的是，當(dāng)代社會(huì)一部分學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)天下思想的關(guān)注及其討論，是對(duì)康有為所思考問(wèn)題的歷史回應(yīng)⑥。這也表明康有為確實(shí)可以稱得上是承前啟后的思想家。

盡管極具創(chuàng)造性，但康有為的“天下-個(gè)人”政治結(jié)構(gòu)模式的局限性亦很鮮明。最大的問(wèn)題在于他的構(gòu)想乃是一種烏托邦理想。盡管康氏自己信誓旦旦地說(shuō)明“天下為一，大地大同，豈非仁人結(jié)想之虛愿哉”，“孔子之太平世，佛之蓮花世界，列子之甔瓶山，達(dá)爾文之烏托邦，蓋為實(shí)境而非空想焉”[5]128，然而，康有為對(duì)于家庭、國(guó)家看法的失誤，尤其是對(duì)人性問(wèn)題把握不足，導(dǎo)致他的大同理想必然是一種空想。就家庭和國(guó)家而言，康有為僅能看到其對(duì)于個(gè)體精神與肉體上的壓制束縛，對(duì)于個(gè)人私詐之心之性的影響，卻看不到家庭亦是培養(yǎng)個(gè)人倫理德性的首要場(chǎng)所，國(guó)家亦是賦予個(gè)體現(xiàn)代精神的政治實(shí)體。在人性方面，《大同書(shū)》所表明的個(gè)體乃是服從于公政府的個(gè)體，“極樂(lè)無(wú)苦”的社會(huì)乃是無(wú)差等的絕對(duì)平均社會(huì)，個(gè)人也是無(wú)差別的個(gè)人。這也提示我們，在繼續(xù)思考天下觀念對(duì)于塑造未來(lái)世界秩序時(shí)，必須考慮到其形而上的根基。

注釋：

① 趙汀陽(yáng)在解釋“天下”一詞含義時(shí)，結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“天地人”結(jié)構(gòu)指出，“天下”包括“天底下所有的土地”、“民心”及“地理、心理和社會(huì)制度三者合一的‘世界”（參見(jiàn)趙汀陽(yáng)的《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》一書(shū)，江蘇教育出版社2005年版第27-28頁(yè)。）康有為的大同社會(huì)顯然符合這一定義。

② “度界”是康有為根據(jù)地球經(jīng)緯而劃分的基本行政單位，根據(jù)面積，全球合四大洲共5058度界。

③ 關(guān)于康有為究竟是一元自然人性論還是多元論證，學(xué)界目前仍然缺乏統(tǒng)一的看法。本文較傾向于康有為在根本上屬于一元自然人性論，但雜糅了西方“電”、“以太”等物理學(xué)概念，以此來(lái)溝通知識(shí)與德性、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)。

④ 此處所說(shuō)的“國(guó)”并不是現(xiàn)代民族國(guó)家意義上的國(guó)，而是中國(guó)傳統(tǒng)家天下意義上的國(guó)，更類似于一種文明體。

⑤ 關(guān)于康有為對(duì)于“公理”的論述，可參考馬永康的《康有為與“公理”》一文，見(jiàn)《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年第3期，第146-153頁(yè)。

⑥ 當(dāng)代學(xué)者的思考當(dāng)然較康有為更為理性和實(shí)際，不過(guò)不同的學(xué)科背景導(dǎo)致學(xué)者對(duì)于天下思想有不同的態(tài)度。相較而言，具有哲學(xué)和政治學(xué)背景的學(xué)者傾向于發(fā)揮“天下”概念的豐富意涵，以及對(duì)解決世界性問(wèn)題的對(duì)策，如趙汀陽(yáng)、許紀(jì)霖等;歷史學(xué)者則傾向于強(qiáng)調(diào)“天下”概念的“內(nèi)外、華夷與尊卑”的歷史涵義，對(duì)掩藏在“天下”概念中的民族主義予以警惕，如葛兆光。

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