摘 要：從思想史來(lái)看，人權(quán)先后呈現(xiàn)出天賦以及反天賦論兩重面孔，人權(quán)概念也呈現(xiàn)出道德概念和政治概念的大體區(qū)別。但歷史上的兩種主張都是建立在虛假的二元對(duì)立之上且很難有充足說(shuō)服力的。只有實(shí)踐唯物主義視域下的人權(quán)概念才是其該當(dāng)?shù)恼狻Ｐ碌臅r(shí)代，人權(quán)的理解和踐行也該當(dāng)進(jìn)行相應(yīng)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：人權(quán);天賦論;反天賦論;實(shí)踐唯物主義

中圖分類(lèi)號(hào)：D90 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1001-2397（2021）04-0063-10

DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2021.04.06

人權(quán)從其產(chǎn)生伊始，始終繞不過(guò)一個(gè)本質(zhì)主義或根基性問(wèn)題的詰問(wèn)，我們的人權(quán)從何而來(lái)？無(wú)數(shù)思想家均對(duì)此進(jìn)行了回答，且大體呈現(xiàn)出兩副面孔：天賦與反天賦論面孔，人權(quán)概念也呈現(xiàn)出道德概念和政治概念的大體區(qū)別，然而各有局限。要真正推進(jìn)人權(quán)概念的認(rèn)識(shí)，顯然離不了實(shí)踐唯物主義的指導(dǎo)，本文試圖通過(guò)這一分析視角，展示現(xiàn)代人權(quán)理論與馬哲理論匯通的內(nèi)在邏輯，推進(jìn)人權(quán)理論和實(shí)踐的發(fā)展。事實(shí)上，這種突出馬克思的實(shí)踐唯物主義、以政治或經(jīng)濟(jì)問(wèn)題為導(dǎo)向的認(rèn)識(shí)論，也恰恰是批判現(xiàn)代性和糾偏西方中心主義對(duì)人權(quán)的偏見(jiàn)的關(guān)鍵所在之一。①

一、迷失的權(quán)利話(huà)語(yǔ)：天賦人權(quán)及其局限

有關(guān)人的權(quán)利從何而來(lái)這一問(wèn)題，“天賦人權(quán)”無(wú)疑是當(dāng)下最為主流的觀(guān)點(diǎn)，其基本含義是人生來(lái)就應(yīng)享有天賦的、不可剝奪的權(quán)利。法國(guó)啟蒙思想家盧梭是其最重要的理論先驅(qū)，他提出了“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在的枷鎖之中”“人不是奴隸，而是一切的主人”等系列觀(guān)點(diǎn)，其核心要旨就是確認(rèn)：人之所以被推定享有人權(quán)絕不是因?yàn)榕既恍允聦?shí)，而是因?yàn)樽匀环ê腿诵员举|(zhì)，以及他屬于人類(lèi)的事實(shí)[美]約瑟夫·拉茲：《人權(quán)無(wú)需根基》，岳林、章永樂(lè)譯，載《中外法學(xué)》2010年第3期，第367-379頁(yè)。;也就是確認(rèn)人權(quán)的價(jià)值性、與生俱來(lái)性、平等性和普遍性。所謂價(jià)值性，就是指人權(quán)是從人類(lèi)的基本特征通常是人性特征中“抽取”出來(lái)的權(quán)利，這些權(quán)利是有價(jià)值的，是所有對(duì)人的生活有價(jià)值的事物中的那些至關(guān)重要的價(jià)值部分[美]約瑟夫·拉茲：《人權(quán)無(wú)需根基》，岳林、章永樂(lè)譯，載《中外法學(xué)》2010年第3期，第367-379頁(yè)。。換句話(huà)說(shuō)，人的價(jià)值不能等同于人的利益，符合人的利益絕非就是人權(quán)，人權(quán)的本質(zhì)是對(duì)某些太重要而不能沒(méi)有保障的權(quán)利加以保護(hù)David Chandler，F(xiàn)rom Kosovo to Kabul： Human Rights and International Intervention， Pluto Press， 2006， p.97.，由此可以想見(jiàn)，很難因?yàn)橐粋€(gè)人的人權(quán)而保護(hù)他的其它一切利益[美] 朱爾斯·科爾曼、斯科特·夏皮羅主編：《牛津法理學(xué)與法哲學(xué)手冊(cè)》（上冊(cè)），杜宴林、朱振等譯，上海三聯(lián)書(shū)店2017年版，第558-559頁(yè)。;與生俱來(lái)性，即人權(quán)是人生來(lái)固有的;平等性，即人權(quán)對(duì)每一個(gè)人來(lái)說(shuō)都相同; 普遍性，即人權(quán)作為權(quán)利，是不分地域、到處都適用的。[美]林·亨特：《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》，沈占春譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第8頁(yè)。

從歷史上看，“天賦人權(quán)”思想顯然適合了近代資本主義生產(chǎn)發(fā)展的需要，因而也起到過(guò)一定的革命作用，它是對(duì)“君權(quán)神授”的公開(kāi)否定，并逐漸演化成了近代資產(chǎn)階級(jí)反抗暴力強(qiáng)權(quán)、維護(hù)每一個(gè)個(gè)體生命及其尊嚴(yán)的理論武器，推進(jìn)了現(xiàn)代自由、平等、民主、人權(quán)等思想和話(huà)語(yǔ)的傳播，奠定了近代自由民主制度的基石。自此以后，只要是人，哪怕是作為生物學(xué)人種意義上的人，都毫無(wú)例外地被作為人對(duì)待并享有基本權(quán)利，這種人權(quán)思想逐漸成為了現(xiàn)代文明國(guó)家的主導(dǎo)性道德話(huà)語(yǔ)和現(xiàn)代法律中的根基性概念?！俺蔀橐粋€(gè)人， 并尊敬他人為人”[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第46頁(yè)。，黑格爾這樣斷言到。隨之而來(lái)的是，人權(quán)自然是不可剝奪的，因?yàn)橐粋€(gè)人不能停止成為人，也不能將其剝奪或拋棄。David Chandler， From Kosovo to Kabul： Human Rights and International Intervention， Pluto Press， 2006， p.99.

盡管如此，這種形而上的天賦人權(quán)觀(guān)自始就受到質(zhì)疑。首先，正如18世紀(jì)末的柏克以及隨后的歷史學(xué)派所認(rèn)識(shí)到的那樣，天賦人權(quán)顯然不符合歷史事實(shí)。在柏克看來(lái)，一切權(quán)利都是人類(lèi)歷代智慧的結(jié)晶所賦予的。我們的權(quán)利并非生來(lái)就是現(xiàn)成的，而是由傳統(tǒng)所塑造、所形成的，是人賦的。也正是在此意義上，我國(guó)學(xué)者何兆武謂之為“人賦人權(quán)論”。參見(jiàn)何兆武：《天賦人權(quán)與人賦人權(quán)》，載《讀書(shū)》1994年第8期，第82頁(yè)?；蛘呤怯山?jīng)濟(jì)決定的或“商賦”的。因?yàn)槿藱?quán)是隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展才出現(xiàn)的，故曰經(jīng)濟(jì)決定人權(quán)或者叫“商賦人權(quán)”。參見(jiàn)邱本：《無(wú)償人權(quán)和凡人主義》，載《哲學(xué)研究》1997年第2期，第39-47頁(yè)。同時(shí)，天賦人權(quán)也不合常理，人們不禁要問(wèn)，如果是天賦人權(quán)，那就應(yīng)該是從來(lái)就有的，沒(méi)有時(shí)空之別，為什么直到17世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)才有這種“天賦人權(quán)”？

其次，這種人權(quán)乞靈于自然，很容易將人權(quán)做極簡(jiǎn)主義處理，也即將人權(quán)的基礎(chǔ)定位為“原初的人”“未加道德判斷的人”“任意一個(gè)有自由意志的生命”的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)，尤其是道德觀(guān)念日漸多元化的今天，以滿(mǎn)足于人們最基本的生存需求和欲望，所謂基本人權(quán)之謂也。因?yàn)槿绻皇恰霸醯娜恕保歉郊又鴱?fù)雜社會(huì)性差別的人，那么人權(quán)的享有就沒(méi)有了統(tǒng)一性和平等性，也就不會(huì)有真正的人權(quán)。汪習(xí)根：《論人權(quán)司法保障制度的完善》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2014年第1期，第50-59頁(yè)。這之中，耳熟能詳?shù)姆独裏o(wú)疑是英國(guó)學(xué)者米爾恩，他通過(guò)康德的絕對(duì)命令來(lái)論證人權(quán)得以成立的普遍的最低限度道德標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)。在他看來(lái)，康德的絕對(duì)命令有兩種表述：一是永遠(yuǎn)依照可以同時(shí)被接受為普遍法則的行為準(zhǔn)則行事[英]A.J.M.米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性》，夏勇、張志銘譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1995年版，第98頁(yè)。;一是永遠(yuǎn)把人類(lèi)無(wú)論是你自身還是他人當(dāng)作一種目的而絕不僅僅是一種手段來(lái)對(duì)待[英]A.J.M.米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性》，夏勇、張志銘譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1995年版，第102頁(yè)。，并認(rèn)定第二種表述最適合作為人權(quán)的最低限度的道德標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)，他謂之為人道原則。[英]A.J.M.米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性》，夏勇、張志銘譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1995年版，第105頁(yè)。但麥金泰爾和德沃金先后指出，現(xiàn)實(shí)生活中根本不存在這樣的人權(quán)。詳細(xì)分析請(qǐng)參見(jiàn)張恒山：《論人權(quán)的道德基礎(chǔ)》，載《法學(xué)研究》1997年第6期，第32-47頁(yè)。不僅如此，依照康德絕對(duì)命令的邏輯，順利成章的結(jié)論只能是義務(wù)性結(jié)論，即義務(wù)先于人權(quán)，它可以從道義上證明對(duì)共同利益的普遍義務(wù)是正當(dāng)?shù)模炔荒茏C明普遍人權(quán)，也不能證明取決于自決能力的政治和公民權(quán)利是正當(dāng)?shù)腄avid Chandler，F(xiàn)rom Kosovo to Kabul： Human Rights and International Intervention， Pluto Press， 2006， p.103.，也就是說(shuō)，絕對(duì)命令只能推出有保護(hù)人權(quán)的義務(wù)，但人權(quán)是什么以及人權(quán)存在的理?yè)?jù)是什么，顯然是無(wú)涉的。如果有，只能解釋為一種想當(dāng)然的或者說(shuō)所謂不證自明的結(jié)論，并極大可能是荒謬的其中的簡(jiǎn)明道理就在于，一個(gè)犯故意傷害罪的罪犯，顯然他違反了保護(hù)他人人權(quán)的基本義務(wù)，但也不妨礙他應(yīng)當(dāng)享有基本人權(quán)，盡管他的人權(quán)因破壞他人的人權(quán)而必然會(huì)受到相應(yīng)的“破壞”。詳細(xì)論述參見(jiàn)邱本：《無(wú)償人權(quán)與凡人主義》，載《哲學(xué)研究》1997年第2期，第39-47頁(yè)。，其前景也可能是這樣一種景象：良心名義下的任意，普遍性之下的殺戮。高兆明：《人權(quán)與道德基礎(chǔ)——現(xiàn)代社會(huì)的道德奠基問(wèn)題》，載《哲學(xué)研究》2014年第11期，第75頁(yè)。總之，現(xiàn)代社會(huì)，在人權(quán)問(wèn)題上，根本就不存在什么自明的真理。參見(jiàn)[美]麥金太爾：《德性之后》，龔群譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第89頁(yè)。

再次，即使訴諸人性證成天賦人權(quán)是合適的，但人性存在自然屬性和社會(huì)屬性，因而僅僅訴諸自然人性來(lái)證成人權(quán)至少是不完整的、不充分的。人權(quán)的真諦既在人的自然屬性，也在其社會(huì)屬性。對(duì)此，馬克思曾尖銳地指出，任何試圖通過(guò)純粹的自然狀態(tài)來(lái)探求本真的人性都注定以失敗告終。因?yàn)椋偃缯J(rèn)為本真的人性必須到自然狀態(tài)中尋求，那這本真的人性就是獸性，以此“人性”為人類(lèi)立法，所能確立的就是動(dòng)物法?！恶R克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1956年版，第101-104頁(yè)。人類(lèi)的“自由歷史”和“野豬的歷史”就沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)差別?！罢J(rèn)為自然狀態(tài)是人類(lèi)本性的真正狀態(tài)”，無(wú)非是“18世紀(jì)流行過(guò)的一種臆想”《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1956年版，第97頁(yè)。。不僅如此，由于脫離了人的社會(huì)屬性，所謂的人權(quán)無(wú)非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利，即脫離了人的本質(zhì)和共同體的利己主義的人的權(quán)利。在資本主義社會(huì)，人權(quán)確切地說(shuō)無(wú)非就是資產(chǎn)階級(jí)的特權(quán)《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1956年版，第229頁(yè)。，或者說(shuō)“富人的特權(quán)”《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1956年版，第696頁(yè)。。

再其次，這種天賦人權(quán)觀(guān)，作為一種道德應(yīng)當(dāng)，本質(zhì)上提供了一種基于“理性人”“抽象人”的脆弱性假設(shè)，以及理解什么是苦難及其應(yīng)有的人權(quán)回應(yīng)的思維方式。這又包含了如下兩個(gè)問(wèn)題：第一，人權(quán)是否有能力洞察大規(guī)模侵犯公民權(quán)利、政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利和社會(huì)權(quán)利或其他不公正所帶來(lái)的人類(lèi)痛苦。換言之，人權(quán)是否提供了足夠的概念資源來(lái)幫助人們恰當(dāng)?shù)孛枋鐾纯嗪痛嗳跣裕看鸢笩o(wú)疑是否定的。學(xué)者的研究表明，人權(quán)并不能提供這樣的概念資源;與此同時(shí)，由于人權(quán)概念立足于個(gè)體人基礎(chǔ)之上，忽略甚或阻止了人與人之間的移情或其他更深情的互動(dòng)，也就阻礙了人權(quán)對(duì)人類(lèi)苦難和脆弱性的正確認(rèn)識(shí)以及相應(yīng)的苦難反應(yīng)能力，人權(quán)概念的局促也就不言而喻了。Oche Onazi.Human Rights from Community， Edinburgh University Press， 2013， p.50-68.事實(shí)上，無(wú)數(shù)的歷史實(shí)例表明，人們普遍承認(rèn)，無(wú)論種族、膚色、階層、 族裔等差異有多大，在內(nèi)心的痛苦感受力層面，所有人都是平等的，由此人們完全可以通過(guò)“移情”而非抽象的理性人建立起普遍人權(quán)的觀(guān)念的。劉晗：《平等、移情與想象他者：普遍人權(quán)的道德情感基礎(chǔ)》，載《清華法學(xué)》2017年第4期，第53-64頁(yè)。也就是說(shuō)，出于對(duì)他人的關(guān)愛(ài)和關(guān)懷來(lái)應(yīng)對(duì)人類(lèi)的苦難，這確實(shí)是構(gòu)建更合乎道德的人權(quán)和相應(yīng)義務(wù)的一種方式。

最后，作為權(quán)利，其核心是救濟(jì)，沒(méi)有救濟(jì)的權(quán)利等于無(wú)權(quán)利。人權(quán)概不例外，這也即是說(shuō)，作為道義性概念的人權(quán)，顯然必須落實(shí)為各國(guó)法定權(quán)利，方能為人類(lèi)所占有、消費(fèi)并得以救濟(jì)汪習(xí)根：《論人權(quán)司法保障制度的完善》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2014年第1期，第50頁(yè)。張永和：《全面正確理解人權(quán)概念、人權(quán)話(huà)語(yǔ)以及話(huà)語(yǔ)體系》，載《紅旗文稿》2017年第14期，第7-9頁(yè)。，應(yīng)當(dāng)通過(guò)法律“使人權(quán)有效”Rabinder Singh， The Future of Human Rights in the United Kingdom： Essays on Law and Practice， Hart publishing， 1997， p.38.。也正是在此意義上，弗里德曼認(rèn)為所謂消極人權(quán)和積極人權(quán)的劃分并不成功，因?yàn)楦黝?lèi)人權(quán)都需要政府積極有力的保障。畢竟人權(quán)理念終究必須是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而社會(huì)現(xiàn)實(shí)比法律現(xiàn)實(shí)重要得多。參見(jiàn)[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《公平競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境：人權(quán)與現(xiàn)代法律文化》，郭曉明譯，載《人權(quán)》2016年第4期，第84-89頁(yè)。這顯然也超越了天賦人權(quán)觀(guān)的概念范圍。

此外，如同所有權(quán)利一樣，這樣的天賦人權(quán)觀(guān)發(fā)端于西方，是西方價(jià)值觀(guān)或偏好體系的集中體現(xiàn)，深深烙上了西方中心主義的印記：對(duì)普遍主義、線(xiàn)性歷史與進(jìn)步觀(guān)的信奉，對(duì)邊緣性、異質(zhì)性、多元性知識(shí)的漠視，客觀(guān)上造成了現(xiàn)代化所帶來(lái)的國(guó)內(nèi)和國(guó)際秩序的反諷式混亂和無(wú)序。國(guó)內(nèi)層面而言，正是人權(quán)觀(guān)念，不經(jīng)意間打開(kāi)了通向更為無(wú)法容忍的性別歧視、種族主義等反人權(quán)勢(shì)力的大門(mén)。道理很簡(jiǎn)單，對(duì)人類(lèi)的天賦平等勢(shì)不可擋的要求同樣地引起了對(duì)天賦差異的普遍要求，這就產(chǎn)生了一種新的人權(quán)反對(duì)勢(shì)力，這種反對(duì)勢(shì)力比傳統(tǒng)的人權(quán)反對(duì)者更強(qiáng)大更險(xiǎn)惡。[美]林·亨特：《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》，沈占春譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第141頁(yè)。這一點(diǎn)，一些國(guó)家的政治權(quán)利的范圍排除和邊緣化了許多缺乏自治所必需的能力和資源的人——無(wú)疑提供了鮮活的例子。David Chandler，F(xiàn)rom Kosovo to Kabul： Human Rights and International Intervention， Pluto Press， 2006， p.100.國(guó)際層面則讓西方話(huà)語(yǔ)輕易地壟斷了人權(quán)的定義，并成為了粉飾某些干預(yù)的正當(dāng)化理由。這種做法，在耗盡了人類(lèi)文明發(fā)展該當(dāng)?shù)膭?dòng)力和潛力的同時(shí)，也讓不公正、不合理的世界秩序得以維系?？夏醽唽W(xué)者馬卡烏·穆圖阿對(duì)此一語(yǔ)中的，他指出，迄今為止，人權(quán)運(yùn)動(dòng)已經(jīng)成為了帝國(guó)主義的一種表現(xiàn)形式了，這一運(yùn)動(dòng)源自一段長(zhǎng)期的歷史過(guò)程，即西方致力于實(shí)現(xiàn)概念和文化上的統(tǒng)治……這一連串事件的核心似乎是一種無(wú)法治愈的病毒，通過(guò)對(duì)另類(lèi)的和歐洲的規(guī)范和價(jià)值加以否掉化、妖魔化和他者化，進(jìn)而推動(dòng)歐洲/西方中心主義的規(guī)范和價(jià)值普遍化參見(jiàn)[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語(yǔ)境的研究》，郭曉明譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2018年版，第112頁(yè)?！詈眯纬缮Ｍ兴怪^之為東西方/南北方間的深淵，那才好呢。Jose-Manuel Barreto.Epistemologies of the South and Human Rights： Santos and the Quest for Global and Cognitive Justice， 21 Indiana Journal of Global Legal Studies 395， 395-422 （2014）.

總之，天賦人權(quán)觀(guān)由于建基于形而上的抽象自然/人性的預(yù)設(shè)上，使得其深陷非歷史性和非現(xiàn)實(shí)性的錯(cuò)誤，并最終導(dǎo)致了犬儒主義以及自欺欺人等弊病，而蛻化為空洞和偽善的人權(quán)修辭術(shù)。[美]約瑟夫·拉茲：《人權(quán)無(wú)需根基》，岳林、章永樂(lè)譯，載《中外法學(xué)》2010年第3期，第367頁(yè)。這種人權(quán)與其謂之為人權(quán)，莫如說(shuō)頂多表達(dá)了人權(quán)的人性或自然特征。

二、權(quán)利的升華：人權(quán)反天賦論的面孔及其他

也正是這種非歷史性和非現(xiàn)實(shí)性的局限，孕育了人權(quán)概念升華的契機(jī)。那就是：回歸事實(shí)，回歸實(shí)踐。由此，人權(quán)只能是政治性/文化性概念。這對(duì)于那些越來(lái)越將其作為某種行為的對(duì)/錯(cuò)的正當(dāng)性道義判斷的人們而言，無(wú)疑將不可避免地影響他們對(duì)于人權(quán)屬性、人權(quán)理?yè)?jù)等問(wèn)題的認(rèn)知方式。所謂人權(quán)的政治性含義，就是指它們不是處于自然狀態(tài)中的人權(quán);它們是處于社會(huì)里的人權(quán)。它們不只是相對(duì)于神權(quán)的人權(quán)，或相對(duì)于動(dòng)物權(quán)的人權(quán);它們是相互對(duì)應(yīng)的人權(quán)。它們是人們?yōu)樽约籂?zhēng)得的人權(quán)。甘紹平：《論道德義務(wù)的人權(quán)基礎(chǔ)》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2010年第6期，第5-10頁(yè)。因此在現(xiàn)世的政治世界里（雖然它們被稱(chēng)為“神圣的”），它們是確保的權(quán)利，也是需要那些擁有它們的人們積極參與的權(quán)利，而絕非什么天賦的權(quán)利。[美]林·亨特：《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》，沈占春譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第8頁(yè)。某種意義上，我們也可將其謂之為人權(quán)的關(guān)系性特征或處境性特征。當(dāng)然，沒(méi)有人會(huì)簡(jiǎn)單到認(rèn)為這一理念是不證自明的，對(duì)于那些更喜歡堅(jiān)持“天賦人權(quán)”乃“不言而喻”的真理的人們而言，這顯然需要雄厚的辯護(hù)資源，盡管“天賦人權(quán)”本身歧義雜生亨特的研究表明，天賦人權(quán)至少有如下幾種含義。一是只在傳統(tǒng)的基督教神學(xué)秩序內(nèi)有意義的天賦人權(quán);二是等同于人權(quán)，即人類(lèi)的權(quán)利或生存權(quán);三是指人權(quán)，包括人身的安全、財(cái)產(chǎn)的安全、不偏不倚和公正的司法制度以及法律制定的參與權(quán);四是指人類(lèi)的天賦自由，即人類(lèi)的絕對(duì)權(quán)利，它被認(rèn)為是一種自由的原動(dòng)力，具有識(shí)別善與惡的功能;五是指真正不可剝奪的權(quán)利，是一種大家能感覺(jué)到的內(nèi)心的情感。參見(jiàn)[美]林·亨特：《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》，沈占春譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版，“導(dǎo)言”第9-12頁(yè)。，且并非看起來(lái)那樣不言自喻。幸運(yùn)的是，馬克思主義經(jīng)典作家對(duì)此給予了最深刻的揭示和警醒。他們以不可辯駁的邏輯證明，人權(quán)從來(lái)就不是天賦的，它是市民社會(huì)與政治國(guó)家相分離之后的產(chǎn)物，是政治解放的產(chǎn)物?！恶R克思恩格斯全集》（第20卷）， 人民出版社1971年版，第113-117頁(yè)。因?yàn)樵谫Y本主義社會(huì)，“平等地剝削勞動(dòng)力，是資本的首要的人權(quán)?！薄恶R克思恩格斯全集》（第23卷），人民出版社1972年版，第324頁(yè)。

而肇始于19 世紀(jì)末至20 世紀(jì)初的法律多元論者則正努力踐行著這樣的實(shí)踐，他們以法的社會(huì)科學(xué)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究為基本范式，“對(duì)社會(huì)—法律關(guān)系加以再概念化”。這種再概念化，一個(gè)根本信條就是，所有的權(quán)利都有一個(gè)“不可分割的社會(huì)維度”上的權(quán)利成本問(wèn)題，體現(xiàn)了一個(gè)社會(huì)中權(quán)利的本土資源或社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本狀況，也就是說(shuō)它們必須與社會(huì)文化傳統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平相適應(yīng)，否則可能就是一種草率的人權(quán)概念及其選擇。事實(shí)上，這也是當(dāng)前人權(quán)譜系的基本特征。眾所周知，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，公民的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利已成為了當(dāng)前人權(quán)領(lǐng)域最關(guān)注的話(huà)題之一，作為一種積極的福利性人權(quán)，相比于消極性的公民權(quán)利與政治權(quán)利而言后文的弗里德曼以及如下學(xué)者對(duì)積極和消極人權(quán)的劃分是持懷疑態(tài)度的，認(rèn)為各種人權(quán)，比如公民權(quán)利和政治權(quán)利是界定公民個(gè)人或集體自治范圍的消極權(quán)利，而需要國(guó)家或國(guó)際社會(huì)采取積極行動(dòng)或干預(yù)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利則被視為積極權(quán)利。然而他們斷言，將這種區(qū)別視為基本區(qū)別將是一種嚴(yán)重的混淆和明顯的缺陷，因?yàn)檫@兩種權(quán)利具有同等的地位，都需要國(guó)家采取積極行動(dòng)，制定和執(zhí)行法律法規(guī)（F. Robinson， 1998：64; Nickel， 1987：173-4; Beetham，1999：125; T. Evans， 1997：125）。參見(jiàn)David Chandler，F(xiàn)rom Kosovo to Kabul： Human Rights and International Intervention， Pluto Press， 2006， p.98.，這種福利性人權(quán)的實(shí)現(xiàn)尤其需要政府積極地創(chuàng)設(shè)和實(shí)施，而這卻將不可避免地意味著政府必須考慮權(quán)利實(shí)現(xiàn)的成本尤其是經(jīng)濟(jì)的成本，一個(gè)貧困或軟弱的政府是不能保護(hù)權(quán)利及其實(shí)現(xiàn)的，東歐各國(guó)在保護(hù)公民個(gè)人權(quán)利方面和構(gòu)建市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)方面曾經(jīng)有過(guò)的各種失敗的記錄無(wú)疑在此問(wèn)題上給予了有力的證成。由此，人們能夠期待的人權(quán)從來(lái)就不應(yīng)當(dāng)是天賦的，恰恰相反，只能是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活條件基礎(chǔ)上的人權(quán)，不能也沒(méi)法僭越于社會(huì)生活條件之上。這一點(diǎn)，我們并不缺少升華思想的資源，美國(guó)學(xué)者霍爾姆斯和桑斯坦無(wú)疑給了最新近的闡釋。參見(jiàn)[美]史蒂芬·霍爾姆斯、凱斯·R.桑斯坦：《權(quán)利的成本：為什么自由依賴(lài)于稅》，畢競(jìng)悅譯，北京大學(xué)出版社2011年版。在他們看來(lái)，一切權(quán)利必然伴隨著救濟(jì)，尤其是傳統(tǒng)意義上的積極權(quán)利，“需要并盛情邀請(qǐng)政府”[美]史蒂芬·霍爾姆斯、凱斯·R.桑斯坦：《權(quán)利的成本：為什么自由依賴(lài)于稅》，畢競(jìng)悅譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第23頁(yè)。，需要政府的積極作為，否則權(quán)利是沒(méi)有意義的，而政府的作為是需要公共資源的資助的也即是有公共成本的。因此，認(rèn)真對(duì)待權(quán)利就必須認(rèn)真對(duì)待稀缺資源[美]史蒂芬·霍爾姆斯、凱斯·R.桑斯坦：《權(quán)利的成本：為什么自由依賴(lài)于稅》，畢競(jìng)悅譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第65頁(yè)。，就必須認(rèn)真對(duì)待公共資源如何最好的配置。他們?yōu)榇酥赋隽艘粭l路徑：由于權(quán)利來(lái)自于如何最好地配置公共資源的策略選擇，所以可以以民主為充分的理由說(shuō)明為什么保護(hù)哪種權(quán)利、保護(hù)到何種程度的決策應(yīng)該盡可能公開(kāi)地做出，盡可能讓公民知悉，公職人員、包括法官說(shuō)明理由，使之正當(dāng)化。[美]史蒂芬·霍爾姆斯、凱斯·R.桑斯坦：《權(quán)利的成本：為什么自由依賴(lài)于稅》，畢競(jìng)悅譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第165頁(yè)人權(quán)自然也不遑多讓?zhuān)绕渌壳罢诳焖俚膫鞑?，甚至獲得了“通用語(yǔ)的地位”John Tasioulas，The Moral Reality Of Human Rights， in Thomas Poggeed ed. Freedom from Poverty as a Human Right： Who Owes What to the Very Poor？ Oxford University Press， 2007， p.75.。也正基于此，薩利·梅里斷言，人權(quán)是“無(wú)法輕易地從一個(gè)環(huán)境轉(zhuǎn)化到另一個(gè)環(huán)境的”Sally Engle Merry，Human Rights and Gender Violence： Translating International Law into Local Justice， University of Chicago Press， 2005， p.3.，而積極倡導(dǎo)天賦人權(quán)的杰斐遜并沒(méi)有能夠使非洲人——更不用說(shuō)美國(guó)黑人了——為了他們自己的權(quán)利而行動(dòng)起來(lái)無(wú)疑給予了最為徹底的證成：人權(quán)說(shuō)到底必然是政治方面的人類(lèi)的權(quán)利。[美]林·亨特：《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》，沈占春譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版，“譯者導(dǎo)言”第8-9頁(yè)。

迄今為止，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種政治/社會(huì)維度的人權(quán)觀(guān)正在對(duì)根深蒂固的天賦人權(quán)觀(guān)產(chǎn)生沖擊。人們也逐漸認(rèn)識(shí)到，失去了這一維度，整個(gè)畫(huà)面中最醒目的很可能便是前述所言的極端式個(gè)體主義人權(quán)修辭或人權(quán)模仿秀再次顯靈，前者既表現(xiàn)為不顧社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的權(quán)利支撐力，一味地“我要”，對(duì)“公共事務(wù)的漠不關(guān)心以及視自我實(shí)現(xiàn)為最高價(jià)值”[美] 瑪麗·安·格倫頓：《權(quán)利話(huà)語(yǔ)——窮途末路的政治言辭》，周威譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第229頁(yè)。，個(gè)體間關(guān)聯(lián)感、責(zé)任感、公平感越來(lái)越化于虛無(wú)也就順理成章了，后者主要表現(xiàn)為簡(jiǎn)單的人權(quán)概念的庸俗地、模仿性地引進(jìn)和移植，奉行“別人有的我也得有，否則就是落后”的基本邏輯，而“文明互鑒”等話(huà)語(yǔ)經(jīng)常被泛化或言過(guò)其實(shí)的理解，無(wú)疑更是為此打開(kāi)了方便之門(mén)。但無(wú)論怎樣，事情變得越來(lái)越清楚，我們所擁有的人權(quán)離不開(kāi)特定社會(huì)的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐：相信每個(gè)人都具有潛在的、與生俱來(lái)的價(jià)值，并且對(duì)于他人這樣的價(jià)值給予習(xí)慣性尊重，哪怕給自己帶來(lái)某些的不利也要予以尊重的意愿和敬意，以及對(duì)人權(quán)發(fā)展和人權(quán)成本的審慎思考及其所必需的有效環(huán)境的創(chuàng)造，否則社會(huì)將面臨人權(quán)的難堪其負(fù)局面，人權(quán)流于形式（多表現(xiàn)為人權(quán)口號(hào)或人權(quán)聲明）也真就“不言而喻”了。

盡管如此，無(wú)論訴諸于理論還是實(shí)踐，誰(shuí)都得承認(rèn)，在經(jīng)歷轟轟烈烈的由神權(quán)向人權(quán)大變革的歲月中，啟蒙思想家及其思想同樣孕育了偉大變革的希望，參與到這些偉大變革中的人們不僅在他們對(duì)于人權(quán)的闡釋和要求中，而且在共同的人權(quán)體驗(yàn)、想象和社會(huì)運(yùn)動(dòng)中獲得了激情和安慰。弗里德曼就此斷言，人權(quán)及人權(quán)運(yùn)動(dòng)首先是社會(huì)運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語(yǔ)境的研究》，郭曉明譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2018年版，第33頁(yè)。它表明，對(duì)人權(quán)的對(duì)象、現(xiàn)實(shí)和理?yè)?jù)，不能只從客體的或者直觀(guān)的形式去理解，而還應(yīng)當(dāng)把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，從主體方面將它們當(dāng)作實(shí)踐去理解?！恶R克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社1995年版，第54頁(yè)。這才是理解人權(quán)的正確方式。馬克思就此指出，從“抽象的人”還是從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)去理解人與世界的關(guān)系，這是舊唯物主義與馬克思的新唯物主義的分水嶺孫正聿：《從實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)看——當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2015年第11期，第2頁(yè)。，這也就是說(shuō)我們必須堅(jiān)守實(shí)踐唯物主義意義而不是一切形式的舊唯物主義的人權(quán)觀(guān)。雖然從根本上說(shuō)，作為世界觀(guān)理論的哲學(xué)唯物主義，就是要求人們按照世界的本來(lái)面目去認(rèn)識(shí)世界，但因人的客觀(guān)世界圖景，并不是由客體的或者直觀(guān)的形式構(gòu)成的，而是以感性的人的活動(dòng)，即實(shí)踐為基礎(chǔ)構(gòu)成的，因而對(duì)世界本來(lái)面目的認(rèn)識(shí)，卻恰恰是不能“從客體的或者直觀(guān)的形式”去理解，而只能從實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)去理解。孫正聿：《從實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)看——當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2015年第11期，第1頁(yè)。

然而，遺憾的是，當(dāng)前對(duì)這種升華后的人權(quán)觀(guān)，不少人的認(rèn)知仍在艱難跋涉。有些人站在天平的一端僅僅將人權(quán)簡(jiǎn)單理解為社會(huì)和文化的產(chǎn)物，最新的理解是將其作為一個(gè)地方的地方性知識(shí)，即從某種哲學(xué)或是絕對(duì)意義、抑或從人類(lèi)學(xué)意義、當(dāng)然還有任何歷史意義上講，人權(quán)不是普遍的，人們至多只能在心目中將人權(quán)視作普遍的，僅此而已[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語(yǔ)境的研究》，郭曉明譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2018年版，第78頁(yè)。;盡管這種普遍性聽(tīng)起來(lái)頗為誘人，而不容抹殺的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)卻是，每個(gè)國(guó)家都有自己的歷史和人權(quán)軌跡，盡管人權(quán)對(duì)于所有國(guó)家來(lái)說(shuō)可能共享了一些共同的特征[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語(yǔ)境的研究》，郭曉明譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2018年版，第59頁(yè)。;而有些人則站在另一端，將人權(quán)認(rèn)定為情感的產(chǎn)物，最新的解讀是將人權(quán)理解為移情/同感的產(chǎn)物，即人權(quán)完全可以建立在人類(lèi)同感和心理學(xué)之上[美]林·亨特：《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》，沈占春譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版，“導(dǎo)言”第17-19頁(yè)。，人權(quán)的普遍性源自人類(lèi)能夠感受折磨的普遍性Eva Brems，Human Rights： Universality And Diversity， Martinus Nijhoff Publishers， 2001， p.306.，并進(jìn)而引發(fā)了人權(quán)建構(gòu)主義與本質(zhì)主義的不休爭(zhēng)論。殊不知兩者都有失偏頗，至少是不夠的。就前者而言，誰(shuí)都承認(rèn)，這種理解也可以說(shuō)是社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)上的唯物主義理解，卻有很厚重的保守主義陷阱，而極端保守主義也即某種意義上極端唯物主義則恰恰是人權(quán)的最大威脅，這一點(diǎn)人權(quán)史上的一些糟糕的人權(quán)實(shí)踐無(wú)疑做了最好的注解;就后者而言，往往容易復(fù)調(diào)以前自然/天賦人權(quán)的新詞舊傷的錯(cuò)誤，正如埃爾森所指出的，如果感同身受/同情能被人們隨心所欲地充分表達(dá)，那么我們很難理解為什么還需要正式的人權(quán)呢Diane Elson， Womens Rights Are Human Rights， in Lydia Morris ed.，Rights： Sociological Perspectives， Routledge， 2006， p.94-96.，這一點(diǎn)，細(xì)心的人們也是不難發(fā)現(xiàn)和理解的。

三、邁向人權(quán)話(huà)語(yǔ)的新時(shí)代：實(shí)踐唯物主義視野下的人權(quán)概念

這表明，人權(quán)最符合事理的理解無(wú)疑就是實(shí)踐唯物主義視野下的理解。這顯然不是一個(gè)特別嶄新的思想，前文多有提及的拉茲無(wú)疑是其中的先行者。他經(jīng)過(guò)細(xì)致的批判性審視后雄辯地指出，人權(quán)無(wú)需根基，只能跟著實(shí)踐走，方能符合實(shí)際地解釋人權(quán)的系列問(wèn)題，他還對(duì)此進(jìn)路冠之了一個(gè)令人印象深刻的名字——“緊隨實(shí)踐：人權(quán)的平凡面孔”[美]約瑟夫·拉茲：《人權(quán)無(wú)需根基》，岳林、章永樂(lè)譯，載《中外法學(xué)》2010年第3期，第376頁(yè)。。而且事實(shí)上，從系統(tǒng)論的角度看，我們將不難發(fā)現(xiàn)，人權(quán)的天賦論與反天賦論及其相應(yīng)的理論構(gòu)成其實(shí)都建立在如下二元對(duì)立的假設(shè)上了：個(gè)人/社會(huì)、民族國(guó)家/全球化、傳統(tǒng)/現(xiàn)代乃至人權(quán)/主權(quán)，但這顯然已不是事實(shí)，都是虛假的假設(shè)。道理很簡(jiǎn)單，時(shí)代發(fā)展到今天，再也不可能在它們之間滴水不漏地劃出彼此的分界了，它們也已不再是以前的那個(gè)樣子了，它們完全可以相互相成、相互滋養(yǎng)。這意味我們必須重新思考并超越這種富含舊唯物主義色彩的二分法/辯證法的思維前提舊唯物主義辯證法因?yàn)殡x開(kāi)了人的實(shí)踐活動(dòng)而構(gòu)成其辯證法，從而把辯證法描述為事物的自在的運(yùn)動(dòng)。參見(jiàn)孫正聿：《從實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)看——當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2015年第11期，第3頁(yè)。，以實(shí)踐為基礎(chǔ)，“從主體方面”去理解人權(quán)與世界的關(guān)系，從世界觀(guān)和方法論上構(gòu)造人權(quán)自覺(jué)形態(tài)的認(rèn)識(shí)論、辯證法和立場(chǎng)態(tài)度。

這之中，反本質(zhì)主義無(wú)疑是一種重要的態(tài)度。我們應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)代性乃未盡事業(yè)思潮的指引下，更多關(guān)注現(xiàn)代各國(guó)人權(quán)理論和實(shí)踐狀況及其創(chuàng)造性力量，并在此基礎(chǔ)上確認(rèn)各個(gè)國(guó)家的某些臻至“基本”權(quán)利高度的獨(dú)立的利益和情感——這個(gè)高度按歐洲法院的慣例同時(shí)也似乎是一種很容易廣為接受的觀(guān)點(diǎn)，可被認(rèn)定為是“在一個(gè)民主社會(huì)所必須的”人權(quán)高度，也即預(yù)示著“一種迫切的社會(huì)需求的”存在，[美] 瑪麗·安·格倫頓：《權(quán)利話(huà)語(yǔ)——窮途末路的政治言辭》，周威譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第195頁(yè)。這意味著既堅(jiān)持人權(quán)的神圣性甚至普遍性，也敏感于彼此之間在政治、社會(huì)與法律語(yǔ)境的差異，確立允許不同人權(quán)語(yǔ)言存在的多重現(xiàn)代性觀(guān)念[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語(yǔ)境的研究》，郭曉明譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2018年版，第115-117頁(yè)。，以形成一種語(yǔ)境敏感的普遍主義人權(quán)局面。[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語(yǔ)境的研究》，郭曉明譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2018年版，“譯者導(dǎo)言”第26頁(yè)、第六章“普遍性與特殊性”部分。更重要的，在我們看來(lái)，還必須確立一種“有根”（即以實(shí)踐為核心）的人權(quán)世界觀(guān)和認(rèn)識(shí)論。這種認(rèn)識(shí)論，就是要求人們從人的社會(huì)性、歷史性、文化性看待人權(quán)，從 “現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”看待人權(quán)，就是從實(shí)踐活動(dòng)的 “合目的性” 與 “合規(guī)律性” 的矛盾統(tǒng)一去看待人權(quán)，以解決各國(guó)在人權(quán)實(shí)踐中所可能構(gòu)成的矛盾。這就要求各國(guó)政府以及相應(yīng)的職能機(jī)構(gòu)，更富有見(jiàn)地、更深思熟慮地認(rèn)知作業(yè)，以找到人權(quán)手段和人權(quán)目標(biāo)間相稱(chēng)的最佳的平衡點(diǎn)。這也就是說(shuō)，人權(quán)不能隨心所欲無(wú)原則的發(fā)展，人權(quán)和可能影響人權(quán)內(nèi)容的利益之間也不能無(wú)原則性的平衡，現(xiàn)實(shí)的人權(quán)既是人權(quán)發(fā)展的結(jié)果也是新的人權(quán)發(fā)展的前提，他們?cè)谔囟〞r(shí)空下的辯證運(yùn)動(dòng)，推動(dòng)了人權(quán)的進(jìn)步和發(fā)展。不必說(shuō)，這才是認(rèn)真對(duì)待人權(quán)的該當(dāng)方式——反不言而喻、不證自明的人權(quán)斷言，推崇人權(quán)歸根結(jié)底乃是現(xiàn)實(shí)生活中的作為主體的人的實(shí)踐產(chǎn)物的人權(quán)觀(guān)，即一種實(shí)踐唯物主義意義上的人權(quán)觀(guān)。而且我們堅(jiān)信，只要人“作為人類(lèi)歷史的經(jīng)常前提”而存在《馬克思恩格斯全集》（第26卷），人民出版社1972年版，第545頁(yè)。，人權(quán)就必然是“追求自己的目的的人的活動(dòng)”的產(chǎn)物，就必然是一個(gè)辯證、歷史的發(fā)展過(guò)程，就必然根植于人類(lèi)的存在方式——實(shí)踐活動(dòng)的辯證本性之中。孫正聿：《從實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)看——當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2015年第11期，第9頁(yè)。不應(yīng)有比這更有說(shuō)服力的解釋了，如果真要命個(gè)名字，我們可以試著謂之為“人權(quán)話(huà)語(yǔ)革命的實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。在其直接性上，它將人權(quán)有力地奠基于“現(xiàn)實(shí)的人” 以 “感性的活動(dòng)”為基礎(chǔ)的與“現(xiàn)實(shí)的世界”的關(guān)系上，從而使得人權(quán)成為“有根”的人權(quán)而不再浮萍無(wú)根。在其間接性上，它也可在道義上為人權(quán)辯護(hù)和證成，如同其既往的傳統(tǒng)一樣，只不過(guò)——按照杰克·唐納利的劃分——既往的人權(quán)道義論源泉主要從自然法中衍生出來(lái)，而在這里，人權(quán)的道義論源泉以目的論為基礎(chǔ)，將人權(quán)建立在促進(jìn)人類(lèi)福祉或繁榮的基礎(chǔ)上David Chandler，F(xiàn)rom Kosovo to Kabul： Human Rights and International Intervention， Pluto Press， 2006， p.102.，從而增強(qiáng)其現(xiàn)實(shí)主義人權(quán)理想的合法性魔力。

這無(wú)疑也是桑托斯和拉茲甚至哈貝馬斯面對(duì)人權(quán)問(wèn)題的主要策略和共同特征參見(jiàn)[德]尤爾根·哈貝馬斯：《人的尊嚴(yán)的觀(guān)念和現(xiàn)實(shí)主義的人權(quán)烏托邦》，鮑永玲譯，薛華、王才勇校，載《哲學(xué)分析》2010年第3期，第1-11、62頁(yè)。：簡(jiǎn)單、僵化且容易導(dǎo)致神秘主義的不言自明式的人權(quán)話(huà)語(yǔ)已經(jīng)日薄西山，取而代之的應(yīng)當(dāng)是基于實(shí)踐基礎(chǔ)上因社會(huì)迫切需求而生的人權(quán)問(wèn)題的公共辯論、交流和思考，尤其要確立尊重他人的習(xí)慣、作為以及相應(yīng)的態(tài)度，這才是人權(quán)最終和最有效的保證。[美] 瑪麗·安·格倫頓：《權(quán)利話(huà)語(yǔ)——窮途末路的政治言辭》，周威譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第225-226頁(yè)。這也意味著那些施密特式的基于單純意識(shí)形態(tài)和政治的原因而得到推動(dòng)，并且與民眾傳統(tǒng)習(xí)俗聯(lián)系甚微的價(jià)值觀(guān)念，并不足以成為人權(quán)得以從中吸取充分養(yǎng)料的價(jià)值源泉[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語(yǔ)境的研究》，郭曉明譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2018年版，第114頁(yè)。，當(dāng)然這種迫切的社會(huì)需求已經(jīng)使得人權(quán)概念及其理?yè)?jù)往往立足當(dāng)前，卻很難著眼長(zhǎng)遠(yuǎn)并周全安排，這恰恰是我們需要警醒之所在：任何時(shí)候都不要因?yàn)榛貞?yīng)最迫切的問(wèn)題而忽視權(quán)利和人權(quán)作為公共話(huà)語(yǔ)所具有的道德的、長(zhǎng)期的以及社會(huì)的內(nèi)涵，更不能動(dòng)輒就把一個(gè)眼前的、個(gè)體問(wèn)題上的權(quán)利訴求或政治言論演變?yōu)樽玖佣鴾\薄的人權(quán)話(huà)語(yǔ)秀和模仿秀，如同美國(guó)當(dāng)年權(quán)利升華時(shí)一樣，必須防范也應(yīng)當(dāng)防范。[美] 瑪麗·安·格倫頓：《權(quán)利話(huà)語(yǔ)——窮途末路的政治言辭》，周威譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第226頁(yè)。

為了鑄造新的人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系，一種基于人權(quán)實(shí)踐為核心的社群主義方案似乎就勢(shì)在必行了：首先，作為人權(quán)救濟(jì)最真實(shí)保障的國(guó)家，必須切切實(shí)實(shí)讓人們相信，政府正以整體性為原則，訴諸各方理性討論和妥協(xié)而非口號(hào)和想象，塑造更為海納百川而非人云亦云的人權(quán)概念體系和公共話(huà)語(yǔ)體系。也就是說(shuō)，這種整體性的核心仍然是原則而非其他：人權(quán)依然是人類(lèi)理性的事業(yè)，所不同的是，這里的理性顯然是一種實(shí)踐理性，常年被人們小心翼翼地運(yùn)用于規(guī)范與事實(shí)、部分與整體、眼前與未來(lái)、常識(shí)與理想之間，以找出一個(gè)負(fù)責(zé)任地、經(jīng)得住嚴(yán)格檢驗(yàn)并被普遍認(rèn)為是好的人權(quán)法定的理由。

其次，在可能確切感知和把握實(shí)踐理性之前，我們必須努力完成對(duì)人權(quán)的實(shí)踐理性的充填，這顯然需要正確處理人權(quán)/公民權(quán)、人權(quán)/主權(quán)、普遍主義/特殊主義、 規(guī)范/事實(shí)、實(shí)證有效性/道德正當(dāng)性、目的/手段之間隨時(shí)都可能存在著的辯證的張力。畢竟，正如哈貝馬斯再三意味深長(zhǎng)地告誡的那樣，這種張力在合適的歷史情境下可以成為觸發(fā)打開(kāi)許多扇門(mén)的動(dòng)力。主要以人權(quán)和公民權(quán)的張力為例。[德]尤爾根·哈貝馬斯：《人的尊嚴(yán)的觀(guān)念和現(xiàn)實(shí)主義的人權(quán)烏托邦》，鮑永玲譯，薛華、王才勇校，載《哲學(xué)分析》2010年第3期，第1-11、62頁(yè)。這顯然是極為繁重的系統(tǒng)化工程，只有當(dāng)其構(gòu)成要素在其各自的范疇內(nèi)協(xié)同發(fā)揮作用的時(shí)候，人權(quán)才能不負(fù)所望地成為我們所期待的模樣。這之中，也許可能最緊要的是，法治國(guó)家、法治政府、法治社會(huì)的建立。畢竟作為現(xiàn)代法律概念的人權(quán)，是與公民在自我創(chuàng)造的法治/政治秩序中占有的地位聯(lián)系著的，它真正在法律中的道成肉身之時(shí)，恰恰也是民眾共同創(chuàng)立和保持一種基于人權(quán)的法治/政治秩序得以實(shí)現(xiàn)之時(shí)，這個(gè)意義上，法治、民主與人權(quán)的確并不對(duì)立。[德]尤爾根·哈貝馬斯：《人的尊嚴(yán)的觀(guān)念和現(xiàn)實(shí)主義的人權(quán)烏托邦》，鮑永玲譯，薛華、王才勇校，《哲學(xué)分析》2010年第3期，第1-11、62頁(yè)。

最后但并非無(wú)關(guān)緊要的是，鑒于人權(quán)已經(jīng)失去了不證自明的天賦本質(zhì)，人權(quán)也已不再僅僅是它原來(lái)自發(fā)的道德權(quán)利的樣子了，它離不了作為主體的人的積極努力和奮斗。這也就是說(shuō)，人權(quán)往往伴隨某個(gè)時(shí)空下的人權(quán)運(yùn)動(dòng)，它既是自發(fā)的也是人為的，是“兩者十分艱難的綜合”Jose-Manuel Barreto，Epistemologies of the South and Human Rights： Santos and the Quest for Global and Cognitive Justice. 21 Indiana Journal of Global Legal Studies 395， 395-422 （2014）; [美]拉茲：《人權(quán)無(wú)需根基》，岳林、章永樂(lè)譯，載《中外法學(xué)》2010年第3期，第367-379頁(yè);[德]尤爾根·哈貝馬斯：《人的尊嚴(yán)的觀(guān)念和現(xiàn)實(shí)主義的人權(quán)烏托邦》，鮑永玲譯，薛華、王才勇校，載《哲學(xué)分析》2010年第3期，第1-11、62頁(yè)。，并最終落實(shí)在建制化、法定化的人權(quán)實(shí)踐之中而成為政治/社會(huì)現(xiàn)實(shí)，否則人權(quán)就可能遭遇墮落和失敗的風(fēng)險(xiǎn)，而被用作象征統(tǒng)治合法化的工具。David Chandler，F(xiàn)rom Kosovo to Kabul： Human Rights and International Intervention， Pluto Press， 2006， p.112.而且還可以肯定的是，因?yàn)闀r(shí)空、外在條件以及各種偶然因素的影響，現(xiàn)代各國(guó)人權(quán)的確切形態(tài)或供人選擇的人權(quán)選單也可能是不同甚至千差萬(wàn)別的，這體現(xiàn)了人權(quán)文化的“獨(dú)特方言”。這種獨(dú)特的方言，也許并不總是我們想要的結(jié)果，但隨著現(xiàn)代化的深入推進(jìn)，人權(quán)終將有著一個(gè)逐漸光明的未來(lái)，畢竟，現(xiàn)代化意味著對(duì)人權(quán)的高度關(guān)注。[美]勞倫斯·M.弗里德曼：《人權(quán)文化——一種歷史和語(yǔ)境的研究》，郭曉明譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2018年版，第210頁(yè)。對(duì)大多數(shù)人而言，這也許意味著，寬容，才是理智而最負(fù)責(zé)任的選項(xiàng)。既往的經(jīng)驗(yàn)也告訴我們，這個(gè)世界充斥著人權(quán)的敵人，但偏激或不寬容無(wú)疑是最值得警惕的一位。

結(jié)語(yǔ)

人權(quán)，作為內(nèi)增實(shí)力、外樹(shù)形象的重要講話(huà)，正越來(lái)越受到各國(guó)政府和人民的普遍關(guān)注和踐行，但人權(quán)效果的實(shí)踐差異卻有力地表明，良好的意愿并不是成功的可靠保證，只有被實(shí)踐證明了的正確的人權(quán)理論，才最可靠、也最管用。人權(quán)也不例外，盡管它經(jīng)歷了天賦論和反天賦論的兩重面孔，然而各自偏頗的理論和實(shí)踐缺憾，讓人們不得不承認(rèn)，最有價(jià)值的人權(quán)理論無(wú)疑是而且只能是實(shí)踐唯物主義人權(quán)理論：它既面向道德，也面向法律，最重要的是面向?qū)嵺`，主體人的實(shí)踐才是其概念譜系上的關(guān)鍵。這一點(diǎn)也終將我們與哈貝馬斯區(qū)別了開(kāi)來(lái)，他認(rèn)為人格尊嚴(yán)的理念才是人權(quán)概念上的關(guān)鍵。參見(jiàn)[德]尤爾根·哈貝馬斯：《人的尊嚴(yán)的觀(guān)念和現(xiàn)實(shí)主義的人權(quán)烏托邦》，鮑永玲譯，薛華、王才勇校，載《哲學(xué)分析》2010年第3期，第5頁(yè)。這樣看起來(lái)，其他人權(quán)的解釋也許都有各自的某種道理，但終究是碎片化甚至本末倒置的嘗試，僅此而已。

本文責(zé)任編輯：董彥斌