鄧薌子

【摘要】先秦說理文中最具有文學(xué)價(jià)值的《莊子》在對人內(nèi)在精神世界的思考和探索上達(dá)到了前所未有的新奇維度，它既代表了莊子本人的處世哲學(xué)，同時(shí)也是其所向往的一種精神境界。本文從《莊子》的文本內(nèi)容出發(fā)，闡述人性以及莊子心中理想的人性狀態(tài)，再者分析文中得道之人所具有的神性特征，最后論證《莊子》中人性與神性對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系，從而對莊子于人性的研究有更深一層的理解。

【關(guān)鍵詞】《莊子》;人性;神性;天人合一;去主體性;辯證關(guān)系

【中圖分類號】I207? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2021）15-0026-03

戰(zhàn)國中期，各國之間紛爭不斷，時(shí)局動(dòng)蕩，以周禮為根本制度的政治格局已經(jīng)逐步瓦解，社會(huì)陷入一片無秩序的混亂當(dāng)中，人的基本生存權(quán)利難以保障，面對如此亂世，有儒家、法家等提倡積極入世的學(xué)派，也有如莊子這般將問題的著眼點(diǎn)置于人類內(nèi)在精神世界修行上的思想家。

無論國家是戰(zhàn)火連天還是歌舞升平，實(shí)則都是由統(tǒng)治者或掌權(quán)者的人性驅(qū)使所致，因此莊子從人性的角度出發(fā)，思考了人的生存與發(fā)展的問題，并在提出了自己理想中的人性，以及“至人”所應(yīng)達(dá)到的神性，并由此構(gòu)造出了一個(gè)順應(yīng)無為，天人合一，逍遙自在的虛靜世界。

一、自然本真的人性

“人性”一詞的釋義有狹義和廣義兩個(gè)方面，狹義上指的是人的本質(zhì)心理屬性，也就是人之所以為人的那一部分屬性，是人與其他動(dòng)物相區(qū)別的屬性;而廣義上的人性則是指人類普遍所具有的心理屬性，其中包括人與其他動(dòng)物所共有的那部分心理屬性?！耙载囱詾槁埽灾匮詾檎?，以寓言為廣?！?莊子在其說理文中常將自己的哲思論斷寄寓于寓言故事中，使其筆下的魚蟲鳥獸皆帶有擬人化的特征，因此本文將從廣義上的人性出發(fā)進(jìn)行分析。

關(guān)于人性的探討，大家之言各有千秋，孟子認(rèn)為人之初性本善，荀子則認(rèn)為人性本惡，而在莊子看來，人性是無所謂善惡的，甚至是凌駕于善惡之上，它應(yīng)當(dāng)是人生來的原始狀態(tài)，是最純粹最自然的存在，無知無覺，不受任何外在的侵?jǐn)_，至于善惡是非，都是在經(jīng)歷過塵世紛擾后添加上去的附加品。

由此為標(biāo)準(zhǔn)，《莊子》中出現(xiàn)的人物大致可分為兩類：一類是許由、姑射山神人、南郭子綦、王駘、申徒嘉、叔山無趾、哀駘它、伏羲、無名人、壺子、混沌等這些不以外物困擾自身，回歸自然本真的人性的人，也是莊子所推崇的自然人性的代表;另一類則是堯帝、舜帝、孔子、顏回、惠子等人，他們以品行賢德、學(xué)識淵博為后人著稱，但在莊子眼中卻還遠(yuǎn)未達(dá)到得道的境界。

孔子作為儒家的創(chuàng)始人，是世所公認(rèn)的圣人，莊子亦尊敬他的學(xué)識和品格，但同時(shí)也認(rèn)為他已經(jīng)遠(yuǎn)離了自然純粹的人性，在《莊子·德充符》中，曾借叔山無趾之口評價(jià)孔子：“孔丘之于至人，其未邪……彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”

孔子在亂世中四處游歷，將自己的思想傳播于天下，可同時(shí)這也是對于名聲聞達(dá)于天下的一種追求，是刻意為之，并在下文中表示這樣的桎梏是孔丘違反了天性而受的懲罰，無解救之法。也就是說，在莊子眼中，人性的不純從某種程度上來說實(shí)則是一種罪過。

儒家向來提倡的“克己復(fù)禮”，以約束自己來使每件事都能合乎禮，達(dá)到仁的境界，這樣思想和行為正是莊子所批判的。

《莊子·養(yǎng)生主》一篇中寫到了秦失吊老聃的故事，秦失曾與老聃為友，在老聃死后趕來吊唁，哭了幾聲便離開了，與其他前來哭號吊唁的老者少者形成了鮮明對比，面對弟子的質(zhì)疑，秦失則答曰：“彼其所以會(huì)之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，故謂之遁天之刑?！边@些哭喪吊唁的人當(dāng)中大多并不是出于自身的真情而哭，反而是受了禮節(jié)形式的影響才在此哭喪，這樣的做法即是失去了本性、違背了天理。

莊子把這樣的行為看作是承受“遁天之刑”——也就是將世俗的禮節(jié)形式這些外物看作一種束縛、制約人之本性的枷鎖，這既是牽累也是不智之舉。受刑則毀神，毀神則傷身，因此在莊子看來，保持自然本真的人性，既是對精神世界的守護(hù)，也是對生理形體的養(yǎng)護(hù)。

天地萬物源于道，道的本性是自然，人既源于道，因此人的本性也應(yīng)是自然。守禮克制雖能規(guī)范人行，但實(shí)則卻違背了原本自然的人性，在莊子看來反而有害。真正遵循天性，保持自然人性的人，應(yīng)是與《莊子·大宗師》中所描述的“古之真人”一樣，能夠做到忘懷與物，淡情寡欲，不計(jì)生死，隨物而變，應(yīng)時(shí)而行，天與人合一。

二、去主體性的神性

“神性”一詞出自《世說新語·雅量》，一解為心靈、精神;一解指經(jīng)過陶冶的人性。由此可見，神性是脫胎于人性，在此基礎(chǔ)上更升華了一層的抽象精神概念。在《莊子》文中，只有得了道的神或者人才擁有神性，而得道必須是能做到“齊物”和“無為”。在這兩者之間，最大的共同點(diǎn)就是它們的去主體性，也就是《莊子·齊物論》中所說的“喪我”。

“天地與我并生，而萬物與我為一?！边@是莊子齊物思想的最好概括。要做到物與我為一，關(guān)鍵在于忘“我”。這里的“我”既是對人而言也對物而言，它是一個(gè)具有相對性的概念，故《莊子·齊物論》中說道：“物無非彼，物無是非。”這世上原本并無彼與此或是與非的概念，只有看待事物的角度不同才會(huì)產(chǎn)生這些看似對立的兩面，若是從去主體——即“忘我”的角度來看待，那么世間萬物其實(shí)都能歸于同一。正如《莊子·齊物論》中所說的莊周夢蝶，“不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周也？”蝴蝶與莊周表面看起來各不相同，但在本體上是一致的，都是道的物化現(xiàn)象，因此兩者之間的對立關(guān)系實(shí)則是并不存在的，不若任之自然，隨之變化。

在《莊子·逍遙游》中提到了一位姑射山的神人，“肌膚若冰雪，綽約若處子;不食五谷，吸風(fēng)飲露;乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外;其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！鄙袢丝~緲逍遙，不為凡俗牽絆，雖凝神便能使世間萬物不受病害，年年糧食豐收，但并非是有意為之，其心不拘于世俗，與物齊同，所以才能“物莫之傷”。

反論儒家推為賢者典范的先人堯舜，在莊子筆下常是被批判的對象，雖同是治理天下，卻并非出自本性，而是“藏仁以要人”，以仁義來籠絡(luò)人心以治世，雖得人心，“而未始出非人”，這正是沒有超脫物我兩分的境界，不能做到真正的齊物。

以《莊子·應(yīng)帝王》混沌之死這則神話寓言為例，混沌在莊子的筆下是一個(gè)“甚善”而不“謀報(bào)”的形象，他友善地招待了南海之帝儵與北海之帝忽，而此友善之舉并非是帶有目的性的，只是出于其本性，可儵與忽卻誤以為受到了混沌有意識的厚待，于是為了謀報(bào)混沌的恩情，將原本不需要視聽食息的混沌鑿出了七竅，最后反而害死了混沌。

混沌悲劇的釀成有兩個(gè)原因：一是在于儵與忽以有為之心來“謀報(bào)混沌之德”，混沌本無七竅而不影響其生存，無七竅也就是他并不需要視聽食息，處于一種無知無覺，不受外界侵?jǐn)_的狀態(tài)，這正是莊子最為推崇的心性，在這樣的狀態(tài)下也就沒有了自我與他物的區(qū)別——即去主體性的神性。而后有了七竅的混沌反而死去，這便是對神性的一種破壞，是有為之舉帶來的惡果。

二是，儵與忽以人的標(biāo)準(zhǔn)來觀照混沌，他們并沒有注意到無論是否有七竅，混沌與世間一切的生靈一樣都是能存活的，有無七竅僅是表面上的不同，在摒棄主體性，不拘泥于一家標(biāo)準(zhǔn)之后再來看，他們在本質(zhì)上仍是同一的?！肚f子·德充符》中所言“自其異者視之，肝膽楚越也;自其同者視之，萬物皆一也”，也正是這個(gè)道理。

在《莊子》的寓言故事中，常有相貌殘缺的畸人，如兀者王駘、兀者申徒嘉、兀者叔山無趾、哀駘它、闉跂支離無脤等，他們雖樣貌異于常人，然而卻是莊子筆下一批帶有神性的人物群像，他們并不將自身的殘缺視作限制，不以世俗的審美來作為評判自身價(jià)值的依據(jù)，依然能修得性情純?nèi)?，從這些荒誕怪譎的寓言中可以看出莊子最推崇、最向往的人性應(yīng)該是回歸自然本真的人性，不被欲望迷惑，不為外界困擾，任其自在生長。正所謂“畸于人而侔于天”，正是因?yàn)樗麄冞_(dá)到了“忘我”的境界，不僅是忘掉“自我”同時(shí)也是忘掉了“他我”，在他們眼中，所有人、物在本質(zhì)上都是同一的，所以才能夠達(dá)到與天齊一的境界。

正如王國維在《人間詞話》中所言：以我觀物，故物皆著我之色彩。以物觀物，故不知何者為我，何者為物。這世間有多少個(gè)人多少種物，便有多少個(gè)“我”，從一己的角度出發(fā)觀物，那么永遠(yuǎn)無法得到最客觀、最清晰的答案，好比《莊子》中多次出現(xiàn)的大樹，言其無用的人，皆是站在對自己是否有利的角度上去觀察，忽略了天生萬物，自初始起都有其本身的價(jià)值，不會(huì)因?yàn)椴荒転槿怂镁褪チ舜嬖诘囊饬x。

三、人性與神性的辯證關(guān)系

人性與神性看似是兩者概念不同的事物，但在莊子的思想中，這兩者在某種程度上實(shí)則是可以相通的。人性的內(nèi)涵是深廣的、包容的、復(fù)雜的，人類在歷史的流變中積淀和錘煉了人性，人類古往今來的整體中每一個(gè)個(gè)體如水滴一般詮釋匯集了人性海洋，在人性的浮沉中升華出了神性。因此，人性實(shí)則是神性的基礎(chǔ)，神性也正是經(jīng)過升華后的人性，它們之間并不是完全對立的，而應(yīng)當(dāng)是一種辯證的關(guān)系。

首先，人性與神性對立最顯著的一面在于對欲望的態(tài)度。人性中多是包含了對欲望的追求，有所渴望;而神性則是無欲無求，不計(jì)較得失。普羅大眾面對世間的誘惑難免無法自持，所以才會(huì)產(chǎn)生欲望，追求欲望，為欲望所驅(qū)使，繼而逐漸迷失了自我。而莊子認(rèn)為具有神性的人應(yīng)做到“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主”。正如《莊子·逍遙游》中的許由，在堯要將天下都讓于他時(shí)毫不心動(dòng)，反而推拒，言：“名者，實(shí)之賓也”，以此進(jìn)一步論證了“圣人無名”這個(gè)論斷。

再者，人性中有其脆弱的一面，計(jì)較得便在乎失，看重美便厭惡丑。而神性卻無所謂有，無所謂無，如《莊子·應(yīng)帝王》中所言：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！鄙裥皂樒渥匀?，不存私心，能做到超脫物外，自然也就不懼被外物勞神傷身。

由以上兩點(diǎn)可見，較之人性，神性在莊子眼中是一種完美的存在。然而，人性和神性也并不完全是背道而馳，這二者之間仍有其相通統(tǒng)一之處?！兜赖陆?jīng)》中有言：“為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。” 在老子和莊子的思想當(dāng)中，剛出生的嬰兒代表了人類最自然初始的狀態(tài)，他沒有情感上的欲求，同樣也不受外界事物的干擾，處于混沌懵懂的狀態(tài)，從此程度上看來，其與得道之人所擁有的神性有相通相似之處，而當(dāng)嬰兒長大經(jīng)歷世事，有了思想和智慧，必會(huì)為外物困擾，神性便逐漸退化為人性了。

但同時(shí)，正如由生到死一般，尋道的過程實(shí)則是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的過程?！肚f子·應(yīng)帝王》中便以壺子四示季咸一事描述了列子受道的過程，列子從最初的只識得淺顯表面的道，到最后歸家，“三年不出，為其妻爨，食豕如食人，于事無與親。雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立。紛而封哉，一以來是終?！痹趯さ昧说赖牧凶友壑?，不再有男女尊卑之分，不再有人物區(qū)別之分，世間所有事物在他的眼中都是同一的，因此對人待物才沒有什么親疏之分，這正是前文所論證的——去主體性的神性，而“雕琢復(fù)樸”指的便是把在世俗中染上的是非好惡等惡習(xí)雕琢清除，重新恢復(fù)純樸的心性，這便是莊子最為推崇的自然本真的人性。

由此可見，人性與神性并非完全對立相斥，反而應(yīng)是相得益彰，是一種對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。

清人劉熙載在《藝?！の母拧分性u價(jià)莊子：“意出塵外，怪生筆端。”《莊子·逍遙游》中，惠子也曾言莊子的話是“大而無用，眾所同去也”。然而《莊子》實(shí)則代表了莊子在身處社會(huì)動(dòng)亂、時(shí)局黑暗之期，內(nèi)心滿腔的“孤憤”以及無處發(fā)泄的“難言”，其對于人性的研究和思考為在亂世中不知該如何自處的學(xué)子或是百姓開辟了一條嶄新的道路。因此《莊子》并未脫離實(shí)際，而一種在最大限度上對亂世中人心的關(guān)照，育人以不同于儒家抑制天性的修身修心的方法，建構(gòu)了一個(gè)理想化的世界。

人生于世，難免會(huì)有欲望。莊子所倡的理想中的人性和神性其實(shí)都有幾分過于絕對，他描繪出了一幅美好的畫卷，但現(xiàn)實(shí)中絕大多數(shù)人卻難以企及，不過莊子的這些思想仍能給后世以啟迪：不要被欲望左右，不要忘記本真的自我，要謹(jǐn)記在世俗變幻中保存自我，回歸初心——這正是《莊子》中所展現(xiàn)出來的人性與神性，在經(jīng)歷過漫長的歲月洗禮后，于當(dāng)下社會(huì)中依然能綻放其魅力的重要原因。

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