岑朝陽(yáng) 曹書昊

摘 要：自笛卡爾以降，身心問(wèn)題一直受到哲學(xué)界的關(guān)注。認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域作為最新的理論視域，其中的功能主義和體驗(yàn)哲學(xué)在解釋路徑上具有創(chuàng)新性與顛覆性：在功能主義的解釋范式下，人的心理過(guò)程就是計(jì)算機(jī)的計(jì)算過(guò)程，人的每一個(gè)心理狀態(tài)就是一個(gè)計(jì)算狀態(tài);體驗(yàn)哲學(xué)則重視認(rèn)知的具體過(guò)程，將認(rèn)知看作是智能體嵌入環(huán)境中的實(shí)時(shí)的適應(yīng)性的動(dòng)力學(xué)耦合，是腦和身和環(huán)境相互作用的動(dòng)力學(xué)表現(xiàn)。它們都力圖消弭二元論中的表征與現(xiàn)實(shí)相割裂的難題并給出全新的詮釋，但這兩種解釋范式均存在著自身的局限，如功能主義面臨著對(duì)于感覺(jué)的解釋困難，體驗(yàn)哲學(xué)則面臨著表征困難和現(xiàn)實(shí)中虛擬現(xiàn)實(shí)“去身化”的雙重考驗(yàn)。

關(guān)鍵詞：身心問(wèn)題;現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué);功能主義;體驗(yàn)哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B842.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009 — 2234（2021）04 — 0042 — 04

身心關(guān)系問(wèn)題是基本的哲學(xué)問(wèn)題。當(dāng)下，現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)視域下的身心關(guān)系問(wèn)題解決范式又成為了西方哲學(xué)的熱點(diǎn)問(wèn)題。研究和梳理認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域下的身心關(guān)系問(wèn)題，對(duì)于這一理論問(wèn)題的詮釋與解決均具有相對(duì)進(jìn)步的意義。筆者著重探尋現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域下的解釋范式如何解決之前的身心問(wèn)題，論證其范式確實(shí)比之前的研究范式更具有理論優(yōu)越性，以及理論所面臨的新的詰難。隨著新技術(shù)的發(fā)展，論證現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域下的解釋范式具有哲學(xué)前瞻性，比如可以解決虛擬現(xiàn)實(shí)科技下的去身性問(wèn)題。本文將論證以上問(wèn)題，被劃分為兩部分為現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域下的解釋范式做辯護(hù)：第一部分是現(xiàn)代以前身心問(wèn)題重要視域的梳理，梳理將圍繞笛卡爾的二元論如何產(chǎn)生，以及笛卡爾之后對(duì)身心問(wèn)題的研究，并指出這些理論的主要缺陷;第二部分是現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)視域下身心問(wèn)題的探究，將主要圍繞認(rèn)知科學(xué)視域下的身心問(wèn)題又有什么不同于以往的特征、身心問(wèn)題在認(rèn)知科學(xué)視域下為什么比在其他視域下有更好的解釋、又如何證明認(rèn)知科學(xué)視域下給出了更有道理的回應(yīng)、其理論本身又具有何問(wèn)題與缺陷;最后則是對(duì)新出現(xiàn)的問(wèn)題的思考，即虛擬現(xiàn)實(shí)空間下對(duì)于身心問(wèn)題的考量。探討科技與人之間的關(guān)系，以及“去身化”概念的新問(wèn)題。

一、功能主義范式對(duì)于身心問(wèn)題的詮釋方法及其不足

功能主義理論主張心智現(xiàn)象在其現(xiàn)實(shí)性上，是主體在客觀世界的實(shí)際行為與在預(yù)期相對(duì)的一系列可能行為的自在集合，主張心理狀態(tài)應(yīng)當(dāng)從其因果關(guān)系而非實(shí)際效果上進(jìn)行定義。隨著認(rèn)知生態(tài)學(xué)、認(rèn)知?jiǎng)討B(tài)學(xué)等第二認(rèn)知科學(xué)研究的開展，研究者也試圖對(duì)產(chǎn)生意識(shí)的物質(zhì)問(wèn)題進(jìn)行可靠性分析，推動(dòng)身心問(wèn)題關(guān)系研究深入開展。

（一）功能主義范式的理論特征

功能主義作為心靈哲學(xué)和認(rèn)知哲學(xué)中占有重要席位的學(xué)說(shuō)。功能主義者主張心理狀態(tài)應(yīng)當(dāng)從其因果關(guān)系而非實(shí)際效果上進(jìn)行定義，或可以表示為：通過(guò)給予一定量的刺激（輸入信號(hào)），則由原先的（初始）心理狀態(tài)M1就可得出反應(yīng)后的心理狀態(tài)M2，同時(shí)生成對(duì)應(yīng)的行為（輸出信號(hào)），即外部的刺激引起心理狀態(tài)定量的變化，這種定量的變化又對(duì)行為本身和行為目的產(chǎn)生新的影響。如此這般，主體的行為和行為目的、以及對(duì)環(huán)境中的信息儲(chǔ)存和加工，決定了某物是否具有精神特征。而且對(duì)信息做出反應(yīng)并用于協(xié)調(diào)一致的活動(dòng)，也是由其功能決定的。因此，功能主義者認(rèn)為心智或者精神狀態(tài)是由外部的刺激造成的新行為，以及新行為創(chuàng)造出的新的精神狀態(tài)。這一觀點(diǎn)揭示了意識(shí)的能動(dòng)性。其次，按照功能主義的觀點(diǎn)，“相同的精神狀態(tài)可以在許多不同種類的物理的和精神的材料與結(jié)構(gòu)中體現(xiàn)出來(lái)”?！?〕因此，從這一點(diǎn)開始，精神—物質(zhì)的相互關(guān)系被表征為由一到多的外在表現(xiàn)形式。普特南在《心靈與機(jī)器》與《精神狀態(tài)的本質(zhì)》完成了機(jī)器功能主義理論的建構(gòu)，即對(duì)于人類而言，心靈并非只能通過(guò)大腦所實(shí)現(xiàn)，通過(guò)不同的物質(zhì)與結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)心理的計(jì)算過(guò)程，就可以被稱作是擁有心靈。

（二）功能主義范式的詮釋方法

由信息論和控制論的發(fā)展，機(jī)器功能主義者自身的解釋路徑通過(guò)認(rèn)知科學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能的發(fā)展，在計(jì)算機(jī)領(lǐng)域得以凸顯。在機(jī)器功能主義產(chǎn)生之前的邏輯行為主義者試圖用唯物一元論取代傳統(tǒng)的身心二元論。其觀點(diǎn)主張，所謂的“心理狀態(tài)”不存在，即便存在，也只能夠被等同于行為及其傾向。但是邏輯主義者有著難以克服的困難：心理和行為的等同關(guān)系是一種必然。如若是必然關(guān)系，那么就不會(huì)存在有一定的心理狀態(tài)卻無(wú)對(duì)應(yīng)行為表現(xiàn)，或有一定行為表現(xiàn)，卻無(wú)對(duì)應(yīng)的心理狀態(tài)的情況。普特南的“完美偽裝者”論證指出，一個(gè)最為優(yōu)秀和完美的演員，其一切的表現(xiàn)、表情雖然是表演出來(lái)的，但是與實(shí)際的并無(wú)差別。普特南的“超級(jí)斯巴達(dá)人”論證也指出，有著心理狀態(tài)卻沒(méi)有行為表現(xiàn)。在心理狀態(tài)和行為的關(guān)系上，普特南回歸傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，認(rèn)為心理狀態(tài)不等同于行為，二者并非是因果關(guān)系。首先，內(nèi)部的心理狀態(tài)與外部行為傾向不具有必然關(guān)聯(lián)性;其次，同樣的心理狀態(tài)與其余不同的心理狀態(tài)相聯(lián)合，將產(chǎn)生不同行為;最后，不同的心理狀態(tài)可能會(huì)對(duì)應(yīng)著同樣的行為，即多對(duì)一的關(guān)系。邏輯行為主義者之關(guān)注感受刺激與行為反應(yīng)的關(guān)系，而忽視心理狀態(tài)與行為反應(yīng)之間的因果關(guān)聯(lián)，就是把不具有心理狀態(tài)的事物納入了具有心理狀態(tài)的事物的范圍。邏輯行為主義之后的類型同一論，也具有難以解決的難題。類型同一論者認(rèn)為每一類型的心理狀態(tài)都與特定類型的腦神經(jīng)狀態(tài)相同一?！鞍凑杖R布尼茲定理，同一的事物應(yīng)當(dāng)具有完全相同的性質(zhì)，只有具有完全相同的性質(zhì)，才能說(shuō)兩事物是同一的”?！?〕但很多心理屬性是腦神經(jīng)狀態(tài)不所具備的，例如感受性質(zhì)、意向性和主體性。類型同一論將心理狀態(tài)等價(jià)于大腦神經(jīng)的物理狀態(tài)，無(wú)視了心理狀態(tài)的多樣性。

（三）功能主義所面臨的困境

普特南在20世紀(jì)70年代之后，轉(zhuǎn)向了對(duì)機(jī)器功能主義的批判，即按照機(jī)器功能主義的觀點(diǎn)，說(shuō)明了處于相同心理狀態(tài)但內(nèi)容概念可能不同的例外。其次，對(duì)于圖靈機(jī)多態(tài)不共存的特性，在其現(xiàn)實(shí)性上，顯然也與人的心理狀態(tài)相悖。計(jì)算機(jī)也同樣擁有很多寄存器，可以同時(shí)處在不同的狀態(tài)之間。這便與圖靈機(jī)的模型相悖，至此，圖靈機(jī)的模型便不再可靠。除此之外，整個(gè)功能主義都面臨這一個(gè)巨大且難以解決的問(wèn)題，即在解釋感受性質(zhì)上具有極大的困難。如果按照功能主義理論所主張的那樣，即心靈以一種功能性且可被摹仿的程序，則可以由邏輯推導(dǎo)出，滿足該系統(tǒng)基本特征的其他系統(tǒng)也應(yīng)當(dāng)具有同心靈一樣的功能。這在邏輯與倫理層面必然導(dǎo)致與常識(shí)相悖的荒謬觀點(diǎn)，因而，這體現(xiàn)了功能主義感受性質(zhì)缺失的問(wèn)題。與此同時(shí)，功能主義還存在著感受性質(zhì)顛倒的問(wèn)題，即認(rèn)知主體在具有不同感受的性質(zhì)下，也可以實(shí)現(xiàn)相同的功能。最后，功能主義的信徒們輕視人之所以為人的基本社會(huì)性與客觀世界實(shí)踐性，草率地以功能為主要指標(biāo)精神活動(dòng)對(duì)“物質(zhì)”衡量，使得認(rèn)知活動(dòng)在其眼中淪為一種簡(jiǎn)單而可輕易復(fù)制的機(jī)械活動(dòng)。恰恰相反，對(duì)于功能主義者來(lái)說(shuō)，要認(rèn)識(shí)到并非所有精神特征均可為“功能”所表征，不僅如此，精神功能也并非均蘊(yùn)含單一的物理屬性，因此，功能主義的范式不能對(duì)心身問(wèn)題做出最優(yōu)的解釋。功能主義的范式面臨最重要的問(wèn)題是：當(dāng)從生物演化的方面來(lái)分析，功能主義無(wú)法充分刻畫從種系演化和個(gè)體發(fā)展這兩個(gè)尺度，原因在于生物神經(jīng)系統(tǒng)存在不同于表征水平的廣泛的認(rèn)知能力。隨著時(shí)代和科技的進(jìn)步，被稱為“第二代認(rèn)知科學(xué)觀”的思想逐漸取代了功能主義作為心靈哲學(xué)和認(rèn)知哲學(xué)中的地位。

二、體驗(yàn)哲學(xué)范式對(duì)于身心問(wèn)題的解釋路徑和困境

自以功能主義和計(jì)算隱喻為代表的“第一代認(rèn)知觀”誕生之后，認(rèn)知研究逐漸轉(zhuǎn)向了以具身心智觀念為代表的“第二代認(rèn)知觀”。認(rèn)知科學(xué)家將這種研究范式的轉(zhuǎn)變，分別命名為把抽象能力作為獨(dú)立于人身體的“無(wú)身認(rèn)知科學(xué)”與將精神與肉體、思維與行動(dòng)、理性與感性之間緊密交互的“具身認(rèn)知科學(xué)”。后者特別重視“身體”在認(rèn)知科學(xué)中的研究地位。體驗(yàn)哲學(xué)作為“第二代認(rèn)知科學(xué)觀”的代表觀點(diǎn)之一，反對(duì)笛卡爾將身體歸于一側(cè)的“離身”理論的“具身”理論的典型，引起了學(xué)界相當(dāng)?shù)闹匾暸c討論。

（一）體驗(yàn)哲學(xué)的理論觀點(diǎn)

第二代認(rèn)知科學(xué)將認(rèn)知的主體對(duì)象視作“在自然里活動(dòng)著的具有適應(yīng)性的生物”，并認(rèn)為認(rèn)知是具身的、情景的、發(fā)展的和動(dòng)力學(xué)的。在體驗(yàn)哲學(xué)的觀點(diǎn)下，雖然將計(jì)算機(jī)技術(shù)中的算法邏輯作為基礎(chǔ)的認(rèn)知范式，并使其在意識(shí)的符號(hào)思維層面得到了量化表征和自然主義的證實(shí)，但忽視了認(rèn)知的內(nèi)在環(huán)境，而將認(rèn)知看作是智能體嵌入環(huán)境中的實(shí)時(shí)適應(yīng)性動(dòng)力學(xué)耦合。這一觀點(diǎn)為研究認(rèn)知行為提供了一種新的研究范式，即：認(rèn)知這一過(guò)程是復(fù)雜的系統(tǒng)事件，是腦、身和環(huán)境在其現(xiàn)實(shí)性上相互作用的一種具體的動(dòng)力學(xué)表現(xiàn)。體驗(yàn)哲學(xué)理論中最重要的就是要厘清認(rèn)知?jiǎng)恿ο到y(tǒng)的闡述，這是區(qū)別于其他理論的重要特征。

揭示認(rèn)知?jiǎng)恿C(jī)制是認(rèn)知?jiǎng)恿ο到y(tǒng)的重大責(zé)任與職能，其將智能體視為內(nèi)在于認(rèn)知環(huán)境中，并可產(chǎn)生相互作用的自織系統(tǒng)。因而可以認(rèn)為，認(rèn)知就是這一自織系統(tǒng)在其現(xiàn)實(shí)性上運(yùn)行而產(chǎn)生的必然結(jié)果。在其現(xiàn)實(shí)性上，可以用離心機(jī)系統(tǒng)的臂角和引擎系統(tǒng)中節(jié)氣閥的轉(zhuǎn)速之間的強(qiáng)耦合關(guān)系來(lái)形容智能體與環(huán)境的交互關(guān)系——一種即時(shí)變化的關(guān)系，且獨(dú)立的加工表征過(guò)程不可能出現(xiàn)在輸出與輸入之間。思想和行為的穩(wěn)定模式被認(rèn)知?jiǎng)恿ο到y(tǒng)看成是行為空間的吸引子。由于作為個(gè)體的主體因包括環(huán)境、內(nèi)部要素等因素改變而產(chǎn)生影響時(shí)，認(rèn)知就會(huì)“必然地”產(chǎn)生全新的變化。由于一般動(dòng)力學(xué)理論的存在，思想或行為的正向發(fā)展不會(huì)產(chǎn)生于穩(wěn)定的系統(tǒng)中。但由于系統(tǒng)內(nèi)部的參數(shù)變化容易從其本源上影響因子的初始形態(tài)，這一系統(tǒng)會(huì)由于現(xiàn)有穩(wěn)定形式的失去協(xié)調(diào)而導(dǎo)致進(jìn)入新的吸引子，因而其發(fā)展的本質(zhì)是吸引子的變化或消失的過(guò)程。

從另一層面看，以符號(hào)思維和表征計(jì)算為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)認(rèn)知觀與體驗(yàn)哲學(xué)的認(rèn)知觀存在很大不同。認(rèn)知過(guò)程的體驗(yàn)哲學(xué)解釋主張認(rèn)知之于本源層面的能動(dòng)性與具體情景下的具身性?，F(xiàn)象學(xué)理論主張，人們所處生活、工作的現(xiàn)實(shí)世界并不完全“自由”，現(xiàn)象學(xué)理論中的世界，與人作為思維主體的主觀世界密不可分，或者可以說(shuō)，是具有人化意向性視域的一種“幻象”世界。在對(duì)各種現(xiàn)象進(jìn)行思考和企圖做出解釋前，人們往往會(huì)用經(jīng)驗(yàn)來(lái)判定這個(gè)世界，并逐漸衍化成為一種生存準(zhǔn)則。因此，在特定的情境中主體在與世界接觸交流的過(guò)程中將其逐步建構(gòu)，就能很好地區(qū)分知覺(jué)和心理的內(nèi)在表征。

（二）體驗(yàn)哲學(xué)面臨的詰難

將人的認(rèn)知系統(tǒng)視為“具體化的活動(dòng)”，可以視為體驗(yàn)哲學(xué)的基本特征。實(shí)際上，人的身心智能是由于作為人體基礎(chǔ)器官的身與“心”（大腦）與人所處的現(xiàn)實(shí)世界中自在與非自在環(huán)境相互聯(lián)系并耦合的一種動(dòng)力性突現(xiàn)。若要讓人的相關(guān)行為得到合理的解釋，只能把認(rèn)知系統(tǒng)與人的本性、生存和發(fā)展這幾種要素綜合起來(lái)——身體的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生身心智能。作為人體基礎(chǔ)器官的身與“心”（大腦）與人所處的現(xiàn)實(shí)世界中自在與非自在環(huán)境概念，并且只有這幾個(gè)機(jī)體處在共同作用下才能達(dá)到理解的效果。綜合這種觀點(diǎn)，我們對(duì)于世界的一般認(rèn)識(shí)是基于自身的實(shí)踐才得以架構(gòu)的，而笛卡爾主張的身心二元論，從其本質(zhì)上說(shuō)，只是從有機(jī)體的純粹生理過(guò)程單一而缺乏聯(lián)系性的闡釋認(rèn)知，而避而不談或許在其發(fā)展性上更為重要的有機(jī)體與環(huán)境之間互相影響的聯(lián)系，影響了對(duì)認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步的深入，無(wú)法邁向更深層次的研究。另一方面，體驗(yàn)哲學(xué)雖然因?yàn)榭紤]了環(huán)境因素，不受笛卡爾二元對(duì)立的影響，但也存在表征問(wèn)題、規(guī)范性不強(qiáng)和解釋力不足等問(wèn)題。

一方面，體驗(yàn)哲學(xué)所面臨的首要詰難是表征，這是由符號(hào)表征計(jì)算是第一代認(rèn)知科學(xué)觀的基礎(chǔ)所決定的。但其大部分理論都對(duì)表征持懷疑甚至否定的態(tài)度。甚至還有學(xué)者如范·蓋爾德（Van Geld）從掩蓋認(rèn)知影響的角度認(rèn)為體驗(yàn)哲學(xué)與表征并不存在依賴關(guān)系。但就客觀現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，表征對(duì)人類的認(rèn)知系統(tǒng)起著不可估量的作用：因具有抽象表征能力，人不會(huì)完全隸屬于自然界，才能在社會(huì)性上通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造出人化世界。與此同時(shí)，語(yǔ)言符號(hào)作為人類認(rèn)知的重要象征蘊(yùn)含了獨(dú)立的抽象表征方式，這幫助人類獲得高級(jí)認(rèn)知功能。如果忽視表征在認(rèn)知系統(tǒng)中發(fā)揮的重要影響，則就暗示著體驗(yàn)哲學(xué)觀點(diǎn)下的內(nèi)部世界與外部環(huán)境不能完全實(shí)現(xiàn)互相表征，這兩者在思維意義上無(wú)法完全吻合。但很顯然，這兩者的即時(shí)性的共同變化表示這兩者因是互相吻合且表征的。

傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)研究智能體的內(nèi)部狀態(tài)和過(guò)程時(shí)主要借助抽象的符號(hào)表。在此種情況下，是和認(rèn)知個(gè)體的環(huán)境相分離的，目標(biāo)卻是尋求認(rèn)知的統(tǒng)一原則。把智能體和環(huán)境相耦合的體驗(yàn)哲學(xué)的認(rèn)知?jiǎng)恿χ髁x觀點(diǎn)，對(duì)我們重新審視笛卡爾身心二元論，和重新解釋理解認(rèn)知與環(huán)境的關(guān)聯(lián)都提供了新的理論思維維度。認(rèn)知不是孤立的單一個(gè)體，而是現(xiàn)實(shí)生活中多個(gè)事件或個(gè)體有序排練的過(guò)程，這種過(guò)程是主體在自身實(shí)踐并總結(jié)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上學(xué)習(xí)或形成的。對(duì)于此，無(wú)論是無(wú)機(jī)性的符號(hào)計(jì)算抑或具身化動(dòng)力學(xué)認(rèn)知的“新解釋”，在其現(xiàn)實(shí)性上都是且只是對(duì)于認(rèn)知過(guò)程的表征解釋而非本源闡釋。因而，我們可以這樣思考。如若認(rèn)知與符號(hào)計(jì)算主義者觀點(diǎn)的不同僅在大腦對(duì)信息的處理過(guò)程而無(wú)其它，則單純強(qiáng)調(diào)主體實(shí)踐交互的體驗(yàn)哲學(xué)且缺乏證據(jù)支撐。具身性的動(dòng)力學(xué)認(rèn)知研究如果想要產(chǎn)生新的研究范式，離不開新隱喻的引導(dǎo)。如若沒(méi)有足夠的理論用于經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ图軜?gòu)，體驗(yàn)哲學(xué)就將陷入難以消弭的理論缺陷泥沼。

（三）虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)下的新挑戰(zhàn)

以往的理論都可謂是形而上的，而隨著虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)（VR）的發(fā)展，體驗(yàn)哲學(xué)面臨著現(xiàn)實(shí)層次的考驗(yàn)。虛擬現(xiàn)實(shí)最大的特征性是“虛擬身體”的出現(xiàn)，也就是“去身體化”（或“去身化”）的實(shí)現(xiàn)。不同于之前的“具身”和“離身”概念，“去身化”是人通過(guò)技術(shù)建構(gòu)得以用數(shù)據(jù)化的身體在虛擬中遨游。體驗(yàn)哲學(xué)具身理論的解釋范式面臨著現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)。

虛擬空間的身體和意識(shí)究竟處于怎樣的狀態(tài)，具有“具身”特點(diǎn)的體驗(yàn)哲學(xué)觀能否反駁“去身體化”這一概念呢？美國(guó)技術(shù)學(xué)家唐·伊德（Don Ihde）認(rèn)為人與技術(shù)的關(guān)系中，以“具身關(guān)系”最為重要。這表示人類與技術(shù)相融合，身體為技術(shù)改變，而技術(shù)則逐漸成為身體的同側(cè)。這種具身關(guān)系改變了我們認(rèn)知與感知這個(gè)世界的途徑。虛擬技術(shù)不同于其他的技術(shù)，片面地改變或延伸人的一部分感官能力，而是“全透析”地使得人與虛擬技術(shù)完全相融合為一體?！霸谶@種條件下，技術(shù)本身成為了人類的背景。這種背景使得人們產(chǎn)生了人的意識(shí)可以脫離身體以成為信息載體的方式而獨(dú)立存在在虛擬空間中的幻象”。〔3〕但正如上面所言，技術(shù)脫離了身體，就會(huì)導(dǎo)致技術(shù)本身失去意義和價(jià)值。虛擬現(xiàn)實(shí)的技術(shù)需要以人類的身體作為基礎(chǔ)。

在討論虛擬空間中的身心問(wèn)題時(shí)，知覺(jué)是一定被涉及的重要概念。人類的身體是人類智能的重要基礎(chǔ)與載體。我們總是通過(guò)身體的行為反應(yīng)來(lái)對(duì)認(rèn)知現(xiàn)象與情況進(jìn)行一定的詮釋。在實(shí)際情況中，知覺(jué)可通過(guò)儀器變化，以達(dá)到與外界環(huán)境交互的目的，即“二次知覺(jué)”范疇。其取代了人本身用感官去觀測(cè)的“一次知覺(jué)”。但是，無(wú)論是直接還是用技術(shù)的觀測(cè)的手段來(lái)進(jìn)行與外界環(huán)境的交互，作為最基本的感知者本身是作為不變量而存在的。故人恒常具有直接的感知情況——即使在虛擬現(xiàn)實(shí)環(huán)境下。人的身體永遠(yuǎn)是知覺(jué)得以生成的不變條件，即使有諸如虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的存在大幅增強(qiáng)人的交互性和沉浸性，身體本身的知覺(jué)始終是作為根基的存在。

總之，人對(duì)于虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)總有著超越身心的“烏托邦”般的考量。但是由于技術(shù)本身需要以人類身體作為基礎(chǔ)，以及作為知覺(jué)的身體的不可動(dòng)搖性，導(dǎo)致“去身體化”這一概念難以在虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)中，或者說(shuō)是在所有技術(shù)中得以實(shí)現(xiàn)。以具身為突出代表的體驗(yàn)哲學(xué)也可以避開這一理論鋒芒。但是其理論本身所具有的表征和規(guī)范性問(wèn)題，還需要體驗(yàn)哲學(xué)家們進(jìn)一步進(jìn)行理論的反思與完善。

三、結(jié)語(yǔ)

坐在火爐旁的椅子上思考問(wèn)題的經(jīng)歷，不只有笛卡爾一人曾經(jīng)這樣做過(guò)。但只有他系統(tǒng)地審視了作為個(gè)體存在的內(nèi)在意識(shí)與外在身體間的聯(lián)系。他的身心交感二元論構(gòu)建起了身心問(wèn)題這座宏偉大廈的基石。后世的哲學(xué)家或是對(duì)這一理論的進(jìn)一步深化研究，沿著這種二元對(duì)立的路徑探索，將身體或心靈的一方作為側(cè)重點(diǎn)，本質(zhì)上還是二元論的不同表述?；蚴欠磳?duì)這種將表征與現(xiàn)實(shí)相割裂的二元論觀點(diǎn)，力圖消弭身心之間的隔閡，將身心問(wèn)題放置于更廣闊的視域中。但是無(wú)論進(jìn)行怎么樣的修正與重構(gòu)，身心問(wèn)題始終沒(méi)有一個(gè)普適的回答。

物理學(xué)家在廣袤的自然界中竭力構(gòu)建“大一統(tǒng)”的理論，想要將所有的自然規(guī)律用一個(gè)公式完美整潔地表達(dá)出來(lái)。但是，將視線拉回人本身，身體與心靈這兩者之間的關(guān)系依然難以給出一個(gè)完美的公式或解釋。通過(guò)以上的論述和分析，身心問(wèn)題雖然在歷史的發(fā)展進(jìn)程中也有著幾次重大的理論跨越，解決完善了之前理論的不足。然而，新的理論又往往帶來(lái)新的反思與詰難。身心問(wèn)題就是以這樣一種否定之否定、批判之批判的螺旋上升的狀態(tài)逐步發(fā)展的。在其現(xiàn)實(shí)性上，我們也無(wú)法預(yù)料隨著科技進(jìn)步和人類自省能力的發(fā)展，身心問(wèn)題會(huì)呈現(xiàn)出何樣不同的理論形態(tài)。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

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〔12〕柳海濤.“第二代認(rèn)知觀”探析〔J〕.重慶理工大學(xué)學(xué)報(bào)，2010，（24）.

〔責(zé)任編輯：侯慶?！?/p>