一

弗洛姆說：“數千年前，上蒼向一個小部落說，‘我把生命和死亡、祝福和詛咒放在你們面前——你們選擇了生命。這也是我們現(xiàn)代人的選擇?！雹亠@然，如前所述，這也是我的選擇，更是生命美學的選擇。而且，同樣如前所述，令人欣慰的是，歷經種種艱難、種種磨難，無論如何，在35年后的今天，我畢竟可以說，生命美學面對的確實已經不再是提出得“對”與“錯”而是貢獻“大”與“小”的問題了?！俺林蹅扰锨Х^，病樹前面萬木春?！鄙缹W已經成年！

這并非生命美學的結束，而僅僅只是開始。人們經常說，笑到最后，才笑得最好，也經常說“大器晚成”，還經常說：最高的天才是早熟而晚成。就生命美學而言，應該說，也恰恰正是這樣。

生命美學的關鍵在下半場。

但是，“下半場”何在？如果不去審慎思考的話，問題的回答似乎十分現(xiàn)成，那就是：順流而下地向下走，走向生命美學的藝術之維、文化之維、生態(tài)之維、生活之維、身體之維……而且，幾乎完全不約而同的是，美學界而今的一般選擇也都類似，都是從美學基本理論研究“順流而下地向下走”的策略，也許，我們可以把它稱為泛美學化。但是，我的想法有所不同，美學的走向藝術之維、文化之維、生態(tài)之維、生活之維、身體之維……乃至生命美學的走向藝術之維、文化之維、生態(tài)之維、生活之維、身體之維……當然都很重要，我也并不反對，因為藝術、文化、生態(tài)、身體……畢竟都是美學的一個維度，也都值得認真研究，但是，卻并非美學自身邏輯的必然。在我看來，生命美學所亟待走向的，無疑并不是這些，也就是說，它亟待選擇的絕對不應該是向下走，而只能是向上走，這意味著：應當走向的，只能是哲學。換言之，在我看來，回歸哲學，才是生命美學的必然的歸宿。

無疑會有不少人未必然。過去，美學與哲學堪稱水火不容。柏拉圖在《理想國》中說：“哲學與詩歌的爭吵是古已有之的?！睅於髡f：詩與哲學“兩派爭論將在以后各個世紀中，以各種不同的形式持續(xù)下去！”②毋庸多言，這是眾所周知的哲學對于詩歌的“放逐”。

近代以來，拋開維柯的從歷史的角度推崇詩歌的線索不表，僅僅從邏輯角度，我們就能看到，美學與哲學已經在逐步走向統(tǒng)一。正如施萊格爾所說：“詩和哲學應該統(tǒng)一起來?！雹塾绕涫钦軐W家，對此無疑有著清醒的認知。例如，鮑?？桶l(fā)現(xiàn)，西方近代哲學的崛起有兩個原因，其中第一個，就是德國古典哲學對于美學問題的高度重視④。顯然，他們無意建立美學學科，而是意在借助美學重建哲學，由此導致的美學繁榮其實只是無心插柳柳成蔭而已，但是我們卻從此單純搞起了美學，無疑，這是恰恰把事情給完全弄反了。其實，德國古典哲學為我們樹立的，應該是哲學如何關注美學的典范。

由此入手，謝林當年的覺醒無疑十分親切：“超凡脫俗只有兩條路，詩和哲學?！雹菀约啊皼]有審美感，人根本無法成為一個富有精神的人，……這樣一來，詩便獲得了更高的尊嚴。不管是在人類的開端還是在人類的目的地，詩都是人的女教師;所以，即使哲學、歷史都不會存在了，詩也會獨與所有余下的科學和藝術存在下去?！雹拊偃缈档?，因為意識到了理性的局限、宗教的局限，他在哲學思考中把審美活動的獨特性獨立凸顯出來，注意到了“判斷力”在構建哲學時的關鍵作用，在哲學的反思活動中開啟了審美現(xiàn)代性的大門。從此，審美問題不再是哲學中的一般問題，而是哲學中的核心問題。這可以稱為哲學的審美自覺，無疑，這并非理論的偏移，而只能是理論的深化，是因為關注人的生存而必然導致的對于審美活動的關注。

此后也是一樣。即便是黑格爾，在寫作《精神現(xiàn)象學》的時候，也要引歌德的《浮士德》為知音，甚至反對做從玫瑰中提煉香水的理性的藥劑師，而要求做嗅聞玫瑰香味的審美的孩子。而從1934年開始，海德格爾直接把荷爾德林的詩歌搬進哲學課堂，還有赫拉克利特、帕默尼德、恩培多克勒、品達、索?？评账沟脑姼?。他的哲學研究竟然變成了詩歌的闡釋。

而且，這一美學與哲學逐步走向統(tǒng)一的抉擇也絕不僅僅局限于謝林、康德、黑格爾、海德格爾，而是貫穿于全部的西方近現(xiàn)代哲學的進程。在這一進程中，許多哲學大家始終把目光投向理性思維后面的審美之思。其中隱含著的，是對于審美方式的地位的一種全新關注。人類的審美方式不再只是一種認識方式，而是轉而成為一種生存方式、超越方式，已經不再是可有可無的東西，而是成為生命存在中最為重要的東西。審美活動成為生命的根本需要，審美方式成為生命的根本方式。這意味著，值此之際，人類所關注的，已經不是理性的“接近”，而是存在的“親近”。生命存在已經成為“斷片”（席勒）、“痛苦”（叔本華）、“頹廢”（尼采）、“焦慮”（弗洛伊德）、“煩”（海德格爾），那么，怎樣才能回到對于存在的“親近”？于是，哲學大家們紛紛給出了自己的答案：“游戲”（席勒）、“靜觀”（叔本華）、“沉醉”（尼采）、“升華”（弗洛伊德）、“回憶”（海德格爾）……也就是走向了審美與藝術。

總之，“20世紀的重要哲學家們紛紛追隨浪漫主義詩人，試圖與柏拉圖決裂……認為人類的英雄是強健的詩人、創(chuàng)制者，而不是傳統(tǒng)意義上被刻畫為發(fā)現(xiàn)者的科學家”⑦。比梅爾說：“哲學與藝術的關系問題貫穿了從柏拉圖到尼采的全部歐洲史。當代哲學已經敏銳地察覺到了這種關系，這從海德格爾和阿多爾諾的著作中就可以得到證明?！雹鄬τ凇爱敶軐W”的這種“敏銳地察覺”，我們無論如何都不容忽視。

遺憾的是，與哲學家們的對于美學問題的“敏銳地察覺”相比較，美學家們對于哲學問題的“敏銳地察覺”卻遜色得多了。不過，也并非空谷足音。早在古希臘，荷馬就曾經用“神一樣的”句子來界定詩人，他本人也曾被尊為人類的導師。在西方的文藝復興時期，錫德尼、雪萊、維柯也都高揚過詩。鮑姆嘉通對于感性的關注，更已經是轉變的開始。同樣，席勒、克羅齊、科林伍德、杜威、伊格爾頓、加繆、薩特、韋爾施、德里達、保羅·德·曼等也持類似的看法。杜威轉而贊譽起“莎士比亞和濟慈的哲學”⑨。伊格爾頓指出：作品的最高屬性是哲學。加繆認為：小說從來都是形象的哲學。薩特也自我反思說：“把哲學與文學聯(lián)系起來的念頭造成他成為一個名人?！雹獾吕镞_發(fā)現(xiàn)詩歌的武器是隱喻，而作為寫作，哲學其實也是一種特殊的文學類型，因為它也植根于隱喻。像太陽神、阿波羅，都是隱喻。因此保羅·德·曼干脆說：“一切的哲學，以其依賴于比喻作用的程度上說，都被宣告為文學的，而且，就這一問題的內涵來說，一切的文學，在某種程度上說，又都是哲學的?！?1

不過，這當然遠遠不夠。相對于哲學的美學化，美學的哲學化既缺乏深度開掘，也缺乏廣度拓展。也因此，丹托的提醒就十分重要，這就是“藝術的終結”，藝術作為“一個故事已經結束”。因為，藝術的使命是最終成為哲學：“藝術家為哲學鋪了路，任務最終必然移交到哲學家之手的時刻已經到來?！?2“藝術的歷史使命就是使哲學成為可能?！?3“藝術最終將獲得的實現(xiàn)和成果就是藝術哲學?！?4“杜尚作品在藝術之內提出了藝術的哲學性質這個問題，它暗示著藝術已經是形式生動的哲學，而且現(xiàn)在已通過在其中心揭示哲學本質完成了其精神使命?，F(xiàn)在可以把任務交給哲學本身了，哲學準備直接和最終地對付其自身的性質問題。所以，藝術最終將獲得的實現(xiàn)和成果就是藝術哲學?！?5

韋爾施的提醒也同樣重要：古已有之的詩歌與哲學的論爭，“其解決之道是偏向著美學——這是我們的先輩不敢相信的。”“真理很大程度上變成了一個美學范疇。”“反對審美化的那些‘理性辯護，在它們自己的領域亦早就失卻根基了?！?6“倫理學本身正在演變成美學的一個分支?！?7美學應該是一個跨學科的學科、超學科的學科18，這也就是說，其他的學科，其中也包括哲學，歸根結底，都“正在演變成美學的一個分支”。

二

由上所述，尼采的天才預見——未來哲學，就不能不引起我們的關注。1886年，尼采在寫作《善惡的彼岸》之時，為自己的新著加了一個副標題“一種未來哲學的序曲”;而在1885—1886年的筆記中，他也不斷提及“未來哲學”。甚至，還在一則叫作“快樂的科學”筆記里又一次加了同樣的副標題“一種未來哲學的序曲”。那么，何謂“一種未來哲學的序曲”？在他看來，起碼應該是5條：“1.自由精神與其他哲學家。2.世界解釋，而不是世界說明。3.善惡的彼岸。4.鏡子。歐洲人自我反映的時機。5.未來哲學家?！?9當然，“未來哲學”并不是尼采首倡，因為早在1843年，德國哲學家費爾巴哈就出版過名為《未來哲學原理》的哲學著作。他批判了宗教神學和黑格爾的唯心主義，建構了自己的人本學即新哲學，所謂光明正大的感性哲學，也就是“未來哲學”的基本內容。這當然也給予生命美學的建構以深刻啟迪20。不過，我所更感興趣的，還是尼采的探索。尤其是尼采關于“一種未來哲學的序曲”的設想之中的第2、3、4條：“世界解釋，而不是世界說明?！憋@然是指“后理性”;“善惡的彼岸”則顯然是指“后宗教”;“鏡子。歐洲人自我反映的時機。”無疑是指“后西方”。三者合起來，應該就是指的“后哲學”，也就是“未來哲學”。

必須看到，未來哲學已經不是昔日的哲學，而是未來的美學。只是，我們過去一般稱之為生命美學，因此也就忽視了它與尼采心目中的未來哲學的內在關聯(lián)。它是與審美和藝術活動密切相關的。這正如羅蒂發(fā)現(xiàn)的：“從尼采之后的哲學家，諸如維特根斯坦和海德格爾……都卷入了柏拉圖所發(fā)動的哲學與詩之爭辯中，而兩者最后都試圖擬就光榮而體面的條件，讓哲學向詩投降。”21這是因為，對于意義的追求無涉于任何的超生命存在，關涉的只是生命本身，由此，“形而上學”的本原也只能是來自生命本身，而并非生命之外。生命，成為生命自身的形而上根據。曾經，哲學“相信世界可以用知識來糾正，生命可由科學來領導;事實上，它乃是處在如此的一種情況之下的，他將人類限制在那可以解決之事業(yè)的狹小的圈子之內，在那兒，他可以很高興地向生命說：我需要你，你是值得知道的”22?，F(xiàn)在不然，因為直面的只是生命的精神追求的對象，因而不可能被局限在純粹的理性活動之內，而是更多地隸屬于人的個體生存，以及深層心理的直覺、體驗、想象，等等，由此，也就與審美、藝術無限地接近起來，甚至等同起來。審美、藝術，作為人之為人的價值與意義的呈現(xiàn)，必然也就稟賦著形而上的終極關懷的性質。

我們知道，在西方美學史中，從柏拉圖到康德，“生命”與“審美”都是截然對立的。徹底打破“生命”與“審美”的界限，開始從審美去探究生命的秘密，在西方，是從尼采開始的。從此，審美對象不再僅僅是美與藝術，而是全部的生命。所謂審美活動，無非是生命的凝練與強化。由此，也溢出了“藝術”和“美”的藩籬，指向了生命本身。

從此，“認為藝術僅僅是‘裝飾的和可有可無的，文學從某方面講是在‘現(xiàn)實生活的邊緣上的一類觀念也就不起作用了。人類將代之以承認道德和政治的進步有待于藝術家、詩人和小說家，一如其有待于科學家和哲學家”23。只是，尼采在這里所說的“審美”或者“藝術”都已經不再是風花雪月之類，而是生命的生成本身。在這里，“審美”或者“藝術”都可以與生命互換。借用尼采的話說，從生命的角度理解藝術，藝術是生命的存在方式，從藝術的角度理解生命，生命是藝術的自我創(chuàng)造。因此，尼采才會認為只有司湯達才說出了美的真理，“美許諾幸?！薄６?，“‘為美而美‘為真而真‘為善而善——這是敵視現(xiàn)實的三種形式”。進而，這生命“塊然自生”，先于本質而存在，自己生成自己、自己創(chuàng)造自己、自己規(guī)定自己，所謂“成為你自己”（而不再是“認識你自己”）。在尼采看來，生命即存在，存在也即生命。生命的存在方式也就是審美與藝術的存在方式。因此，“存在論”即“未來哲學”，也即“生命美學”。只是，這里的未來哲學也好、生命美學也好，其實都是“生命學”。尼采的形而上學就是藝術形而上學，猶如尼采的審美主義只能被稱為生命主義。

換言之，這就是尼采所謂的“藝術的形而上慰藉”！哲學一旦轉而追求終極關懷，也就與審美、與藝術接近起來，因為不論審美還是藝術，都是遙遙指向著終極關懷。而且，已經不再是彼岸的終極關懷，而是此岸的終極關懷。因此，不論審美還是藝術，都不是與理性活動對立的感性活動，而就是生命活動。因此，審美與藝術不再與現(xiàn)實對立，否則無異于生命與生命本身的對立?？墒牵坏┻@種“虛假的對立”不復存在，傳統(tǒng)的審美自主性原則乃至藝術自主性原則也就一朝瓦解。審美、藝術與生活之間，成為一而二、二而一的事情，進而，審美、藝術與宗教、道德、政治……也成為一而二、二而一的事情。一切的一切，無非都是生命的存在方式，亦即審美與藝術的存在方式。因而，生命美學，也就成為尼采全部思想的導論或曰未來哲學（形而上學），存在論、認識論、道德論、宗教論……卻反而屈尊隸屬于美學了。而且，這美學已經并不隸屬于與理性主義彼此對立的感性主義，也就是所謂的啟蒙現(xiàn)代性，而是隸屬于更為深層的緊張，所謂人性與神性的緊張，也就是所謂的審美現(xiàn)代性。于是，美學也不再是哲學的派生物，恰恰相反，現(xiàn)在，是哲學成為美學的派生物。所以，尼采才會不去區(qū)分哲學與審美、藝術的異同然后有所取舍，而是直接對哲學予以歸零，轉而獨尊審美與藝術，在他看來：“時至今日，全部哲學中都缺失藝術家?！薄罢軐W沒有通用的名字：它有時是科學，有時是藝術?！?4其實，“哲學是藝術創(chuàng)造的一種形式。哲學沒有專門的類別”25。他的看法無疑得到了海德格爾的支持：“只有詩配享有與哲學和哲學運思同等的地位。”26“哲學與詩歌相屬為一體，而關系之雙重亦即以此一體為基礎。但是正因為二者是一回事，所以哲學與詩歌在此關系中是既純粹拆開又最純粹合一的?！?7這，當然也就是未來哲學。至于未來哲學家，則必然是所謂“全新類型的哲學家—藝術家”28。

三

這樣，我們看到，并不是所有的美學與哲學都能夠被一而二、二而一地等同起來，同樣，也并不是所有的哲學與美學都能夠被一而二、二而一地等同起來。例如，傳統(tǒng)美學與傳統(tǒng)哲學從邏輯上就是等同不起來的，盡管它們希望如此。歷史上曾經有過科學被等同于哲學、道德被等同于哲學、宗教被等同于哲學，但是卻沒有過美學被等同于哲學。美學被等同于哲學，意味著美學與哲學之間同步的轉型。在這里，美學不能夠還仍舊是昔日的美學，哲學也不能夠還仍舊是昔日的哲學。美學之為美學亟待出現(xiàn)轉向，哲學之為哲學也亟待出現(xiàn)轉向。

轉向的前提，在于世界已經成年，也已經進入無神時代。

眾所周知，相當長時間以來，人類都是在宗教背景下存在的。這當然是宗教的身心合一的踐行方式所決定的，也是已經為歷史所證實的。但是，在宗教已經不再位居人類舞臺的中心之后，人類又何以安身立命？幸而，我們很快就發(fā)現(xiàn)：宗教也并非人類立足的根本。這是因為，宗教之為宗教，也還是有其自身的安身立命之處，這就是：信仰。

例如，從西方現(xiàn)代社會的崛起來看，表面上是源于基督教，但是，究其根本，我們卻必須要說，它其實是源于在基督教背后所蘊含著的信仰。西方現(xiàn)代社會的崛起從表面看，與“先基督教起來”直接相關，但是，這所謂“先基督教起來”，其實卻只是因為要借此而“先信仰起來”。而這也就意味著，只要能夠“先信仰起來”，也就稟賦了能夠“先現(xiàn)代化”起來的前提。尤其是，更意味著，對于后發(fā)的現(xiàn)代社會而言，盡管一定要“先信仰起來”，但是卻也可以不必先“先基督教起來”，顯然，對于奔進在現(xiàn)代化征程中的全世界的非基督教國家與民族（例如中國），這，實在是一個生死攸關的啟示。而這也正是美學之為美學與哲學之為哲學的轉向的前提。

一般而言，哲學，是“純粹的思”;宗教是“超驗表象的思”，詩（審美、藝術）是“感性直觀的思”。它們都體現(xiàn)了“時代精神的精華”，是“文明的活的靈魂”的“自覺”與“覺醒”，也都體現(xiàn)了人類對于信仰的追求。然而，面對“有神的信仰”，哲學以及審美、藝術都不得不被違心地予以扭曲，道德化的哲學、科學化的哲學，以及作為人類生命的附屬品、奢侈品的審美、藝術，就是這樣出現(xiàn)的。然而，一旦進入“無神的信仰”，哲學以及審美、藝術也就必將回歸本位。哲學與信仰的關系，審美、藝術與信仰的關系，也都必然要從“弱相關”轉為“強相關”。

何況，關于信仰的建構還從昔日的人與神的背景轉向了人與人的背景。于是，既然“從來就沒有救世主”，正如卡西爾所說的：“人的本質不依賴于外部的環(huán)境，而只依賴于給予他自身的價值?！?9生命自身的“塊然自生”也就合乎邏輯地成為亟待直面的問題。昔日的“上帝”變成了今天的“自己”。由此，“生命的法則”也就必然會期待著答案。它可以稱之為“天算”，可以稱之為“天機”，或者可以稱之為“天問”。弗朗索瓦·雅各布也稱之為“生命的邏輯”、坎農還稱之為“身體的智慧”……總之，萬物皆“流”、生生不已;萬物曰“易”、演化相續(xù);逝者未逝，未來已來，那么，在大千世界背后的一以貫之的大道或者“源代碼”究竟是什么？隨之而來的，必然是哲學與美學的出場。它們把生命看作一個自組織、自鼓勵、自協(xié)調的自控巨系統(tǒng)，向美而生，也為美而在，關涉宇宙大生命，但主要是其中的人類小生命。其中的區(qū)別在宇宙大生命的“不自覺”（“創(chuàng)演”“生生之美”）與人類小生命的“自覺”（“創(chuàng)生”“生命之美”）。至于審美活動，則是人類小生命的“自覺”的意象呈現(xiàn)，亦即人類小生命的隱喻與倒影。它是生命的導航，也是生命的動力。而所亟待直面的包括宇宙大生命與人類小生命在內的自組織、自鼓勵、自協(xié)調的生命自控系統(tǒng)的亙古奧秘，則正是新軸心時代的“天問”。

而這也正是哲學以及審美與藝術的根本追求。

由此，美學亟待出現(xiàn)的轉向——生命美學也就應運而生。

在生命美學，審美與藝術并非生命活動的附屬品、奢侈品，而稟賦著本體論的意義，是生命活動的最高境界。這就是說，就生命的形上本性來說，生命本身就是審美的;就生命的理想狀態(tài)而言，審美的人生是生命的救贖。審美即生命，生命也即審美，一方面，“因生命，而審美”，另一方面，“因審美，而生命”，也就是所謂的“我審美故我在”。馬克思之所以矚目于“按照美的規(guī)律來建造”的審美活動，并且以此作為人的自由生命的確證，也恰恰意味著，這一“按照美的規(guī)律來建造”的審美活動并不是人的某種特殊活動，而是人的最為根本的本體活動。當然，這種作為人的最為根本的本體活動的審美活動涉及的是一種“大審美”，而并非局限于狹隘的文學、藝術領域之中，在人的一切活動之中，都可以看到它的身影。重要的也不是是否從事狹隘的文學、藝術活動，而是是否“按照美的規(guī)律來建造”。人之為人，無論從事什么活動，只要能夠“按照美的規(guī)律來建造”，亦即以審美的方式進行活動，就隸屬于真正屬人的活動。也因此，不難發(fā)現(xiàn)，借助審美之維，恰恰可以正面而且直接地去追問人類生存的價值與意義問題。因此，“詩人也像哲學家那樣，試圖對整個生活作真實的解釋”，“詩人不醉心于預言，不負起智者的使命，這樣的時刻在人類歷史上從未有過”30。伽達默爾在《美的現(xiàn)實性》中說：“藝術也有要求真理的權利?！币虼耍Z厄利斯說：“詩歌是一種完全絕對的真實。這就是我的哲學的要點。越是富有詩意的就越是真實的?！?1而且，“詩通過與整體的一種奇特的聯(lián)系來高揚每一個個別，如果說哲學通過自己的立法使理念的效能廣被世界，那么同樣，詩是開啟哲學的鑰匙，是哲學的目的和意義，因為詩建立起一個美的人世——世界的家庭——普遍的美的家園”32。

由此，審美與藝術第一次回歸為出于人、為了人的審美活動，這審美活動盡管與人類其他的生命活動，例如求真活動、向善活動相關，但卻是更為根本的生命活動。人的生存，就是“審美”的生存，“求真”與“向善”活動盡管重要，但是卻必須以“審美”活動為基礎，而且，“求真”與“向善”活動還必須以“審美”活動為歸宿。更不要說，真正的“求真”和真正的“向善”活動也都必然隸屬于“審美”活動的。因此，“求真”活動與“向善”活動并非與“審美”活動并存，而是以“審美”為基礎，“審美”活動是“求真”活動和“向善”活動的立身之本。

由此，生命美學也就與哲學——未來哲學等同起來，從生命美學出發(fā)的研究，最后也就必然跨越美學的邊界而進入哲學思考的高維境地，走上通往未來哲學的康莊大道。走向哲學，就不但是美學的必然，而且是生命美學的必然。蓋格爾在《藝術的意味》（華夏出版社，1999）中說過：“與美學相比，沒有一種哲學學說，也沒有一種科學學說更接近于人類存在的本質了。它們都沒有更多地揭示人類生存的內在結構，沒有更多地揭示人類的人格。因此，對于解釋全部存在的一部分來說，對于這個世界的人的方面來說，與其說倫理學、宗教哲學、邏輯學甚至心理學是核心的東西，還不如說美學是核心的東西?！蔽乙f，對于美學而言，無疑正是如此，而對于生命美學而言尤其如此。在生命美學之中，既包含了哲學中的美學問題，也包含了美學中的哲學問題。這不正是中國古代的莊子所說的“原天地之美而達萬物之理”？“萬物之理”，原來是隱含在“天地之美”之中的。這使得我們想起，有學者說：“懷特海形上學在其根本精神上乃是‘審美的（aesthetic）?！?3無疑，懷特海所發(fā)現(xiàn)的，正是“萬物之理”隱含在“天地之美”之中。晚年的懷特海曾說：“的確，如果美學論題得到了充分的探討，那是否還有什么東西需要討論就是可疑的了?！碑斎?，這也是我們對于生命美學所想言說的。因為，如果生命美學的論題得到了充分的探討，那是否還有什么哲學需要討論就是可疑的了。

引人矚目的是，哲學亟待出現(xiàn)的轉向——未來哲學也同時應運而生。哲學，是人之為人存在的自覺意識，并且，也因此而成為科學、道德與宗教所無法取代的一門學科。換言之，在所有的學科中，真正關注到人的，唯有哲學。作為對于人類生存價值與意義的追問，哲學不同于對于善的追問的倫理學、不同于對于利的追問的經濟學、不同于對于真的追問的科學、不同于對于神圣的追問的宗教學、不同于對于正義的追問的政治學，它追問的就是人類生存的價值與意義本身。因此，在所有的追問當中，唯有哲學才是對于人類生存的價值與意義的正面追問。遺憾的是，長期以來，這種對于人類生存的價值與意義的正面追問都是立足于空洞的假設，而且這種對于人類生存的價值與意義的正面追問也都是空中樓閣。最為常見的，是諸如立足于科學、倫理學或者宗教去建構哲學，這無疑是一種哲學的失誤，事實上也恰恰是一種非哲學化的錯誤傾向。例如，在歷史上，哲學曾經以科學、道德、宗教的面目出現(xiàn)。在西方，哲學往往從真出發(fā);在中國，哲學往往從善出發(fā)，所謂哲學研究的科學化、道德化。然而，這或者是側重于合規(guī)律性，或者是側重于合目的性，始終被遺忘了的，卻是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，也就是從美出發(fā)，無非是以美入真，或者是以美為善，其中被遺忘了的，卻正是哲學的真正面目，也就是從美出發(fā)，亦即哲學研究的美學化。

在求真的意義上，自由是對于世界的合乎規(guī)律性的認識;在向善的意義上，自由是對世界的合乎目的改造;在審美的意義上，自由是對于合規(guī)律性與合目的性的超越。求真活動所建構的主客體關系是外在的，向善活動所建構的主客體關系是內在的，審美活動建構的主客體關系則是既外在又內在既不外在又不內在的。求真活動體現(xiàn)的是必然之法、客體性原則（無我）、認識的最高價值，向善活動體現(xiàn)的是應然之理、主體性原則（無物）、行為的最高價值，審美活動體現(xiàn)的是理想之則、主客體統(tǒng)一原則（無我與我物的統(tǒng)一）、情感的最高價值。由此我們看到，哲學發(fā)展，不僅是“哲學的問題”，而且還是“哲學問題”。我們首先要改善的，是哲學觀本身，是哲學的自我理解層面的重大突破。我們必須意識到：求真與向善活動都最終必然要歸于審美活動。真和善都最終必然要統(tǒng)一于美。只有審美活動才是生命之為生命的本體論的存在。求真活動也要合目的，向善活動也要合規(guī)律。猶如存在的思想與思想的存在，賦予自然以精神性與賦予精神以存在都是必不可少的。而且，它們不是相互外在，相互對立，非此即彼。一旦肆意把一方同一到另一方，就會出現(xiàn)抽象化的問題。例如，離開了審美活動，求真活動的合規(guī)律性是抽象的，是人的自然化、物化;同樣，離開了審美活動，向善活動的合目的也是抽象的，是人的神化。從審美活動出發(fā)，才能理解求真與向善活動。因此，哲學的根據也就只能來自對于審美活動的追問。它因此并不是哲學的一個維度，而是哲學的根本維度。只有建立在審美活動基礎上，哲學才是哲學，也才具備了合法性。否則，哲學就成了科學，或者成了宗教。

未來哲學要終結的無疑也正是上述這根本弊端。它最終脫離了傳統(tǒng)的影響，不再以理性自居，也不再以道德自居。遠離生命本身不再是哲學的高傲，反而成為哲學的缺憾。于是，隨著審美與藝術的被發(fā)現(xiàn)與被確證，哲學越來越親近和回歸于美學，這使得概念化的哲學更加鮮活、豐富和具體。而且，更重要的在于，這使得哲學出現(xiàn)了令人矚目的審美自覺，從而找到了哲學得以解決問題的突破口。當然，這并非是把哲學變成審美或者藝術，而是使得哲學自身轉而奠基于堅實的生存論基礎之上。哲學終于意識到：作為人之為人存在的自覺意識，它曾經立足于求真，也曾經立足于向善，或者立足于宗教，但是，真正的立足之處卻恰恰是審美。唯有審美活動才是更為根本的，也才是哲學的根本維度。缺失了這個維度，哲學就會消解，哲學就不成其為哲學。

顯然，未來哲學已經不是宗教哲學，但卻是哲學宗教——從哲學開始的宗教。因此，雅斯貝爾斯稱之為“哲學信仰”。然而，畢竟又是無神的信仰，是有信仰的思想，也是有思想的信仰，但卻不是“以哲學代宗教”，而是“以哲學促信仰”。亟待建構的，也只是此岸世界的信仰。是失掉了神性的信仰與超驗的信仰之后的思—詩關系的重構與思—信關系的重構，也是體現(xiàn)了“時代精神的精華”“文明的活的靈魂”的“自覺”與“覺醒”。

四

由上所述，不難看出，生命美學的下一站已經得以呈現(xiàn)而出。克爾凱郭爾說過：“要是一個人想使自己的生活多少有點意思，而不是像動物那樣，壓根兒就不曾仰望過什么，要是一個人想使自己的生活充實，而不是把自己交給有若浮云一般的東西，不是急不可待地讓自己為過眼云煙般的幻想所惑，也就是說，既不使自己的生活百無聊賴，又不無謂奔忙，那么，就必得要有某種更高的東西存在，通過它，人們可以走向高處。”34這個“某種更高的東西”，就是信仰。

而它的實現(xiàn)，在當代社會，則可以借助于哲學，更可以借助于審美與藝術?！安徽撌蔷退囆g而言，還是就宗教而言，這種影響都在于，它們給生活帶來了一種新的意義和完美，從而使人們能夠更完整地肯定生活，并且采取更自由、更爽快的態(tài)度和行為。”35荷爾德林如是說：“人一旦成為人，也就是神，而他一旦成了神，他就是美的?！?6為此，尼采甚至不惜斷言：“倘若不是詩人、解謎者或偶然的拯救者，我如何能忍受做一個人！”37確實，倘若不是哲學，尤其倘若不是審美與藝術，我們又“如何能忍受做一個人！”

換言之，作為信仰的內在通道，純粹的存在即純粹的情感。因此情感的自然、自律、自主、自在、自由也就尤為重要。懷特海指出：“生命就是源于過去、指向未來的情感享受。它就是對過去、現(xiàn)在和未來的情感享受。”38這確是一個重要的發(fā)現(xiàn)。施特勞斯也指出：“對多數時候多數人而言，最強有力的不是理性而是情感?！?9遺憾的是，“幾乎沒有人問過：是否就不存在一門絕對的并且情感的倫理學”40。舍勒的提示十分重要。其實，如果認真回味，我們會注意到：即便是在研究“宗教性”的時候，西美爾也已經揭示過“宗教性”自身內部的“一定的情感張力”41，而我在提出生命美學之初，也就已經把關注點放在了“情本”的基礎之上。顯然，情感自由是比理性自由要遠為根本的自由;情感啟蒙也是比理性啟蒙要遠為根本的啟蒙。人在本質上是情感動物。情感的力量也是生命深處的遠為根本的創(chuàng)造性的積極力量。唯有立足于情感，才是立足于存在論、本體論意義上的自己;唯有立足于獨立、自在的情感，才是立足于獨立、自在的自由。相比之下，昔日更多地為學人所矚目的理性啟蒙則并不那么重要。而且，一旦逸出了情感的根基，不但無法達到真正的自由、真正的強大，真正的成熟，而且還很可能會淪入絕對科學主義或者道德理想主義，會導致人與自然、人與社會的分裂，導致工具理性、虛無理性的出現(xiàn)。最終，理性的啟蒙甚至也會成為生命的敵人。這樣，所謂未來哲學，在我看來其實也就不但是自由的哲學、愛的哲學，而且還是情感的哲學，是生命中的“看不見的手”——情感的邏輯表達。

而這也就走向了美學。盧梭曾經在代表作《愛彌爾》中借助薩瓦省牧師之口做過一個“信仰自白”：“我們不能把宗教的儀式和宗教的本身混淆起來。上帝所要求的敬拜，是心中的敬拜，重要的是這種敬拜是至誠的，那就是一致的了?！?2而這種“心中的敬拜”、“至誠”的“敬拜”，盧梭卻是在圣皮埃爾島的審美體驗才尋覓到的。他發(fā)現(xiàn)，在審美體驗中，“一個人就可像上帝那樣自己滿足自己”43。而且，康德也曾經以美為契機，訴諸情感路徑去探索生命信仰、愛的信仰。在他看來，審美愉悅只跟主體有關，只與情感有關。而且，這審美愉悅還是生命之根本。他自陳：“我現(xiàn)在正忙于鑒賞力的批判。在這里，將揭示一種新的先天原則，它與過去揭示的不同。因為心靈具有三種能力：認識能力、愉快與不快的能力、欲求能力。我在純粹（理論）理性的批判里發(fā)現(xiàn)了第一種能力的先天原則，在實踐理性的批判里發(fā)現(xiàn)了第二種能力的先天原則?，F(xiàn)在，我試圖發(fā)現(xiàn)第二種能力的先天原則，雖然我過去曾認為，這種原則是不能發(fā)現(xiàn)的。”44“愉快與不快的能力”是情感的能力，也是審美愉悅的能力。因此，生命不但因“純粹的思”而可能，生命而且還因“感性直觀的思”而可能。就是這樣，文學的盧梭與哲學的康德都在審美與藝術中找到了共同的回歸生命的方式。而這也正是《判斷力批判》是《純粹理性批判》與《實踐理性批判》的深化與歸宿的根本原因。沒有它，純粹理性、實踐理性的立足之地根本就無從談起。由此，作為先驗情感的“情本身”，也就成為生命大廈的拱頂石，成為探索生命奧秘的契機、入口與路徑。

由此，再想想大力提倡生命美學的尼采一再強調哲學家謝林和叔本華的工作是“美學的開始”，同時，再想想大力提倡未來哲學的尼采一再強調：“趣味和口味是無可爭執(zhí)的嗎？然則一切生命就是關于趣味和口味的爭執(zhí)??！”45就會發(fā)現(xiàn)，尼采之所以固執(zhí)于知識必然轉化為藝術，原來也正是有鑒于真正的未來哲學一定是始于審美判斷力批判。

也因此，美學的從現(xiàn)象學的本體維度到存在論的價值維度的轉進，給我們以深刻啟迪。竹內敏雄指出：“現(xiàn)象學方法雖然適用于對美的現(xiàn)象本身做精密的解析，卻不足以說明人生中美的根本意義，使人類本來的‘形而上學的要求得到滿足?，F(xiàn)象學美學向存在主義方向發(fā)展是必然的。”46從現(xiàn)象學的走向存在論的也正是走向哲學。這使我們意識到：傳統(tǒng)美學有兩大范式，所謂康德范式和黑格爾范式。前者是把美學理解為審美學，是主觀范式;后者是把美學理解為藝術哲學，是客觀范式。當然，就我們所見而言，近代以來，占主導地位的應該還數康德范式，盡管蓋格爾、英加登、海德格爾、伽達默爾、薩特都是明確地對康德范式加以批評的。但是，究其實質，不論是康德范式還是黑格爾范式，都有意無意地忽視了一個根本問題。這就是英加登在《現(xiàn)象學美學：其范圍的界定》所指出的：“然而主觀與客觀的內在聯(lián)系并未澄清?！薄拔覀儜摪阉囆g家或觀賞者占某一對象（特別是藝術作品）之間的接觸或交流這一基本事實，作為我們探求美學定義的出發(fā)點?！憋@然，“主客體的交融”應該成為美學研究的出發(fā)點。然而，這樣一來，它就不會限于主觀范式或者客觀范式，也就不會先于審美學或者藝術哲學，而應該走向未來哲學。由此，我們再來看杜夫海納所指出的“美學對哲學的貢獻”，就會發(fā)現(xiàn)，它所謂的“把思想——也許還有意識——帶回到它們的起源上去，這一點正是美學對哲學的主要貢獻”47。正是有鑒于“根源部位”能夠感受到人與對象世界的“親密關系的這一點”，所以可以對生命本體進行“尋根溯源”的探究。審美活動則恰恰置身于“根源部位”，并且早于后來的理性，因此，追問審美活動的亙古秘密，也就是追問生命本身的亙古秘密。

蓋格爾在《藝術的意味》中說：“與美學相比，沒有一種哲學學說，也沒有一種科學學說更接近于人類存在的本質了。它們都沒有更多地揭示人類生存的內在結構，沒有更多地揭示人類的人格。因此，對于解釋全部存在的一部分來說，對于這個世界的人的方面來說，與其說倫理學、宗教哲學、邏輯學甚至心理學是核心的東西，還不如說美學是核心的東西?！?8我要說，對于美學而言，無疑正是如此。

五

綜上所述，生命美學作為未來哲學，可以使我們更為深刻地去思考美學本身。長期以來，概念每每被認定是比直觀更真實，邏輯的東西也每每被認定要比展開了的東西更真實，因此，哲學家也從來就對于審美與藝術不屑一顧。而現(xiàn)在，一切的一切都開始顛倒過來：直觀的東西要比概念的東西更真實了。因此，詩與思的融會貫通，做哲學家詩人或詩人哲學家，也就成為一種新的必然選擇。

一方面，是哲學中的美學問題，它是哲學研究的美學深化。因為，未來哲學就是生命美學。它無異于生命美學的前提，體現(xiàn)的是哲學的美學自覺。哲學即生命，生命即審美。哲學反思與審美活動在存在論上的完全一致，使得未來哲學與生命美學的融會貫通一方面是邏輯的必然，另一方面也是歷史的必然。這應該就是卡西爾所強調的“把哲學詩化”，其實，也就是把哲學問題還原為美學問題，把美學引入哲學，從而將美學與哲學互換位置，從審美活動去看生命活動，借助思與詩的對話去反思人類生命活動的價值與意義，并且對于“人類生命活動如何可能”這一根本問題給出深刻的回答。

由此我們想到，1984年，第十屆國際美學會議（加拿大）的主題就是：“藝術對哲學的改造?！闭嬲乃枷爰覒撌撬枷爰以娙?，思著的詩和詩化的思是一母所生的孿生兄弟，思與詩的對話，才是對于哲學中的美學問題的直面，而能夠深化美學的哲學也才是真正的哲學。

我們已經說到，哲學是人的存在的自我意識，而克服對人的存在的抽象化、片面化的哲學思考，轉而從審美維度去重構未來哲學，無疑是我們的當務之急。因為哲學需要直面的唯有人類生存的價值與意義，而人類生存的價值與意義只有在審美活動中才能夠本真地得以顯現(xiàn)。因此，從審美維度出發(fā)，重構哲學的獨特視角，也是重建哲學的必然選擇。哲學的合法性非此不可，哲學的走向未來，也非此不可。所謂哲學體現(xiàn)了“時代精神的精華”，哲學是“文明的活的靈魂”的“自覺”與“覺醒”，在當今之世，其實就首先應當是對于美學的發(fā)現(xiàn)。繼以信仰的方式發(fā)展哲學、以科學的方式發(fā)展哲學、以倫理的方式發(fā)展哲學之后，而今亟待展開的，是以美學的方式發(fā)展哲學。

另一方面，是美學中的哲學問題，它還是美學研究的深化。因為，生命美學也就是未來哲學。它意味著把未來哲學作為理解生命美學的根本維度。審美即生命，生命即哲學。在這個意義上，美學就是哲學。生命美學因此而成為未來哲學，這就是卡西爾所強調的“把詩哲學化”，是把美學提升為哲學，是把美學問題升維為哲學問題，也是從生命活動看審美活動，總之，是借助詩與思的對話去關注審美活動的本體論維度，是借助破解審美活動的亙古奧秘去破解生命活動的亙古奧秘。

毫無疑問，這一點，對于美學研究者而言尤其重要。在生命美學身上，隱含著解決哲學問題的鑰匙。它直面于美學中的哲學問題，關涉的也是哲學的深化。因此，猶如未來哲學走向生命美學，生命美學也必將走向未來哲學;還猶如未來哲學的突破口是生命美學，生命美學的突破口也正是未來哲學。

美學的哲學化，亦即美學中的哲學問題，因此而成為一個重要的研究領域。它為哲學研究提供了一個特殊的視角，使我們得以更加深刻地理解哲學，也更加深刻地理解人。甚至，我們還可以通過“詩”與“哲學”的對話，從審美維度出發(fā)重建哲學，把美學轉換為哲學。這，應該就是我們在美學家們的著述中經?？吹降乃^“在審美活動中隱含著解決哲學問題的鑰匙”、所謂“哲學研究的審美維度”、所謂“從審美維度去理解哲學”?；蛘?，不妨再回想一下杜夫海納提醒我們去關注的美學對哲學的主要貢獻;伽達默爾提醒的要在藝術經驗中確證“解釋學的真理”;以及杜威所呼吁的“藝術即經驗”?！爸挥性娕湎碛信c哲學和哲學運思同等的地位?！?9海德格爾的告誡，顯然并不是率意之舉，而且，重溫法國美學家杜夫海納的發(fā)現(xiàn)就十分必要。在杜夫海納的美學研究中，康德的哲學起步給他以深刻啟示：“首先使他感興趣的，可能是審美經驗可以給予道德經驗的那種支持。”50“是審美經驗提示哲學要從先驗走向超驗，從現(xiàn)象學走向本體論。還是康德教導了我們。他本人偏愛自然美，并在揭示了審美判斷中的各種能力的自由協(xié)調之后，又思考了與我們的能力的偶然協(xié)調?！?1甚至，他注意到，黑格爾也是如此，他所孜孜以求的“理念”，作為“哲學不得不辛辛苦苦才能獲得的這個真理，在審美經驗中卻幾乎是直接被提供了出來”52。而且，正是在美學中，“一個新的概念在哲學中獲得了合法生存權，那就是歷史概念”53。因此，他睿智地指出：“美學不但只能在哲學之中形成，而且還是通向哲學的一條特殊道路?！?4美學選擇哲學的原因是，“這樣它們可以看尋根溯源，它們的分析也可以因為美學而變得方向明確，條理清楚”55。為此，杜夫海納把他的美學論文集《美學與哲學》的前言也標題為“美學對哲學的貢獻”。

由此，杜夫海納對于“哲學可以在哪些方面受惠于美學”56的關注就不難得到解釋。例如，“今天哲學提出的現(xiàn)象學與自然哲學之間的關系問題就是受惠于美學的”57。對于現(xiàn)象學還原，“審美經驗卻能夠提供一些說明”58?！艾F(xiàn)象與審美對象的這種同一化，也許有助于說明意向性在主體與客體之間所締造的聯(lián)系。”59再如，“把思想——也許還有意識——帶回到它們的起源上去，這一點正是美學對哲學的主要貢獻”60。他并且具體闡釋說：“人類在制造概念或機器之前，在制造第一批工具的同時，就創(chuàng)造了神話，繪制了圖像。但是，首先創(chuàng)造的是宗教還是藝術這種爭論，在人類的幼年期也許是毫無意義的，因為宗教與藝術的分家是以后的事。在這里，我們只要知道自發(fā)的藝術表現(xiàn)了人與自然的聯(lián)系就夠了。而這正是美學所要思考的。美學在考察原始經驗時，把思想——也許還有意識——帶回到它們的起源上去。這一點正是美學對哲學的主要貢獻。”61而且，在前言的結語中，杜夫海納進一步總結說：“在人類經歷的各條道路的起點，都可能找出審美經驗：它開辟通向科學和行動的途徑。原因是：它處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關系的這一點上;自然向人類顯出真身，人類可以閱讀自然獻給他的這些偉大圖像。在自然所說的這種語言之前，邏各斯的未來已經在這相遇中著手準備了。創(chuàng)造的自然產生人并啟發(fā)人達到意識。這就是為什么某些哲學偏重選擇美學的原因……”62“在審美經驗中，如果說人類不是必然地完成他的使命，那么至少也是最充分地表現(xiàn)了他的地位：他需要美，是因為他需要感到自己存在于世界。而存在于世界，并不是成為萬物中之一物，而是在萬物中感到自己是在自己身上”63。

生命美學作為未來哲學的天地當然遠遠不止于此?？傊娀乃寂c思著的詩是一母所生的孿生兄弟，對于生命意義的探求，在理論上，就是哲學;實踐上，則是審美與藝術?！霸娀乃肌笔亲鳛閷徝琅c藝術的哲學，“思著的詩”是達到了哲學層次的審美與藝術。生命美學作為未來哲學，無疑亟待去關注的是詩與思的對話，討論的是“詩與哲學”（詩化哲學）的問題，研究者所充當的也是所謂的詩人哲學家。當然，這已經完全不再是傳統(tǒng)的所謂美學。正如伽達默爾在《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》導言中所說：“本書的探究是從對審美意識的批判開始，以便捍衛(wèi)那種我們通過藝術作品而獲得的真理的經驗，以反對那種被科學的真理概念弄得很狹窄的美學理論。但是，我們的探究并不一直停留在對藝術真理的辯護上，而是試圖從這個出發(fā)點開始去發(fā)展一種與我們整個詮釋學經驗相適應的認識和真理的概念。正如在藝術的經驗中我們涉及的是那些根本上超出了方法論知識范圍外的真理一樣，同樣的情況也適合于整個精神科學。在精神科學里，我們的各種形式歷史流傳物盡管都成了探究的對象，但同時在它們中真理也得到了表述?！?4

而且，這應當就是美學家們所注意到的通過審美活動解決哲學問題的思維路徑。美學之所以關注哲學問題，是因為在審美活動中隱藏著解決哲學問題的鑰匙。美學對于人類審美活動的關注其實也就是對于人的本真存在方式的關注，因此審美問題不再是哲學里的一般的問題，而是核心問題、不能繞過的問題，是美學的哲學自覺，是理論的深化——理論向人的生存的深化。而不是理論的偏移。能夠深化美學的哲學才是真正的哲學，而“哲學……現(xiàn)在已變得無家可歸，四處漂泊，它們尋求著一片蔽身的瓦頂，終至在藝術的話語中找到了安身立命之所。倘若藝術的話語現(xiàn)在要來扮演原先被哲學所扮演的權威性角色——如果它必須回過頭來對存在的意義以及藝術的意義等問題加以回答，那么它就必須拓展自己的視野，提高自身的地位，把哲學從其傳統(tǒng)的王座上罷黜下去”。正如阿瑟·丹徒所說：“這場復雜的侵犯是哲學從未有過、以后也未曾見到的意義深遠的勝利，自此以后，哲學史便在兩種選擇中跳來跳去：一是試圖做分析，使藝術認識論化，繼而詆毀藝術;一是允許藝術有一定程度的合法性，即承認藝術做著哲學自身所做的事情，不過做得笨手笨腳而已?！?5由此，生命美學的下一站也就得以真實地呈現(xiàn)并敞開。

【注釋】

①[美]埃利?！じヂ迥罚骸督∪纳鐣罚瑲W陽謙譯，中國文聯(lián)出版公司，1988，第373頁。

②3031[美]凱·?！ぜ獱柌?、[德]赫·庫恩：《美學史》上卷，夏乾豐譯，上海譯文出版社，1989，第10、10、491頁。

③汝信：《西方美學史論叢續(xù)編》，上海人民出版社，1983，第182頁。

④[英]鮑?？骸睹缹W史》，張今譯，廣西師范大學出版社，2001，第151頁。

⑤[德]謝林：《先驗唯心論體系》，梁志學等譯，商務印書館，1976，第17頁。

⑥轉引自劉小楓主編《現(xiàn)代性中的審美精神——經典美學文選》，學林出版社，1997，第166頁。

⑦21[美]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館，2003，第41、41頁。

⑧中國社會科學院哲學研究所美學研究室編：《美學譯文》（2），中國社會科學出版社，1982，第72-73頁。

⑨[美]約翰·杜威：《藝術即經驗》，高建平譯，商務印書館，2005，第36頁。

⑩柳鳴九編選：《薩特研究》，中國社會科學出版社，1981，第311頁。

11[美]保羅·德曼：《解構之圖》，李自修等譯，中國社會科學出版社，1998，第92頁。

12131415[美]阿瑟·丹托：《藝術的終結》，歐陽英譯，江蘇人民出版社，2005，第126、18、19、19頁。

161718[德]沃爾夫岡·韋爾施：《重構美學》，陸揚等譯，上海譯文出版社，2002，第32-33、32、106頁。

19[德]尼采：《權力意志》，孫周興譯，商務印書館，2007，第38-39頁。

20例如，早在1985年，我就借用過他的“光明正大”：“真正的美學應該是光明正大的人的美學、生命的美學。”（潘知常：《美學何處去》，《美與當代人》1985年第1期）

22[德]尼采：《悲劇的誕生》，李長俊譯，湖南人民出版社，1986，第137頁。

23[美]理查德·羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，商務印書館，2003，第13頁。

24[德]海德格爾：《尼采》上卷，孫周興譯，商務印書館，2005，第75頁。

2528[德]尼采：《哲學與真理——尼采1872—1876年筆記選》，田立年譯，上海社會科學院出版社，1993，第29、90頁。

2649[德]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉等譯，商務印書館，1996，第26、26頁。

27[德]海德格爾：《哲學的本質》，載熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷，商務印書館，1997，第330頁。

29[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985，第10頁。

32劉小楓：《詩化哲學》，山東文藝出版社，1986，第29頁。

33[美]唐力權：《脈絡與實在：懷德海機體哲學之批判的詮釋》，宋繼杰譯，中國社會科學出版社，1998，第27頁。

34[丹麥]克爾凱郭爾：《宗教的激情》，轉引自劉小楓《拯救與逍遙》，上海人民出版社，1988，第241頁。

35[美]H.帕克：《美學原理》，張今譯，商務印書館，1965，第74頁。

36徐岱：《論當代美學研究的價值支點》，《文藝理論研究》1996年第5期。

37轉引自周國平主編《詩人哲學家》，上海人民出版社，1987，第229頁。

38[英]懷特海：《思維方式》，劉放桐譯，商務印書館，2010，第153頁。

39[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003，第184頁。

40[德]馬克斯·舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第3908頁。

41[德]西美爾：《論宗教社會學》，載《現(xiàn)代人與宗教》，曹衛(wèi)東等譯，中國人民大學出版社，2005，第5頁。

42[法]盧梭：《愛彌爾》，李平漚譯，商務印書館，2010，第426頁。

43[法]盧梭：《一個孤獨的散步者的夢想》，李平漚譯，商務印書館，2008，第67頁。

44李秋零編譯：《康德書信百封》，上海人民出版社，1992，第110頁。

45[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2018，第131頁。

46參見《馬克思主義文藝理論研究》編輯部編選：《美學文藝學方法論》上，文化藝術出版社，1985，第138頁。

4750515253555657585960616263[法]米蓋爾·杜夫海納：《美學與哲學》，孫非譯，中國社會科學出版社，1985，第1、15、6-7、18、17、8、72、72、53、53、1、1、8、3頁。

48[德]莫里茨·蓋格爾：《藝術的意味》，艾彥譯，華夏出版社，1999，第194頁。

54同47，作者說明。

64[德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999，第19頁。

65轉引自[美]馬克·愛徳蒙森：《文學與對抗哲學——從柏拉圖到德里達》，王柏華等譯，中央編譯出版社，2000，第8頁。

（潘知常，南京大學美學與文化傳播研究中心）