呂變庭 梁韻彥

大中祥符四年(1011)，宋真宗親祀汾陰。這一事件與泰山封禪、圣祖降臨等系列活動(dòng)一道，在“澶淵之盟”后，昭示著北宋的“太平”景象。然而，自提請(qǐng)之日起，西祀就遭到了眾多文人士大夫的非議?！端问贰穼?duì)此評(píng)價(jià)極為負(fù)面，嘆當(dāng)時(shí)“一國(guó)君臣如病狂”。(1)(元)脫脫：《宋史》卷八，本紀(jì)第八，真宗三，中華書局1977年版，第172頁(yè)。學(xué)術(shù)界對(duì)此研究眾多，不少沿襲北宋仁宗以后士人的觀點(diǎn)，認(rèn)為此系列事件源于真宗以“城下之盟”為恥，因強(qiáng)化自身“威權(quán)”而作政治表演，卻在一定程度上加劇了北宋朝廷的“三冗”問題。(2)劉靜貞：《威權(quán)的象征——宋真宗大中祥符時(shí)代(1008-1016)探析》，載《宋史研究集》第二十三輯，“國(guó)立”編譯館1995年版，第43-70頁(yè)；張其凡：《宋初政治探研》，暨南大學(xué)出版社1995年版，第198-256頁(yè)；汪圣鐸：《宋真宗》，吉林文史出版社1996年版，第87-142頁(yè)；楊高凡：《宋代“三冗”問題研究》，人民出版社2018年版，第143-173頁(yè)。近二十年來(lái)，相關(guān)研究對(duì)真宗朝各類大型禮制活動(dòng)的評(píng)價(jià)，由負(fù)面逐漸轉(zhuǎn)向理解。有研究指出，“東封西祀”有“尊王攘夷”的政治目的，符合中古社會(huì)“神圣政治”的特性；(3)劉靜貞：《皇帝和他們的權(quán)力——北宋前期》，(中國(guó)臺(tái)北)稻香出版社1996年版，第127-129頁(yè)；鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第311-326頁(yè)；閆化川：《論宋真宗時(shí)期的“東封西祀”》，山東大學(xué)2003年碩士學(xué)位論文。亦有學(xué)者認(rèn)為東封遵循了儒家經(jīng)典中“易姓而王，太平必封泰山”的傳統(tǒng)，能幫助強(qiáng)化真宗皇權(quán)的合法性；(4)張維玲：《宋太宗、真宗朝的致太平以封禪》，(中國(guó)臺(tái)灣)《清華學(xué)報(bào)》2013年第3期；湯勤福：《宋真宗“封禪滌恥”說質(zhì)疑——論真宗朝統(tǒng)治危機(jī)與天書降臨、東封西祀之關(guān)系》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2019年第2期。甚至有學(xué)者指出，史書中對(duì)于“天書”系列事件的非議，是仁宗朝以后的趨勢(shì)而非真宗朝實(shí)況。(5)林鵠：《天書封祀補(bǔ)證——兼論仁宗以降對(duì)真宗朝歷史的改寫》，《隋唐遼宋金元史論叢》第八輯，2018年，第293-305頁(yè)。

真宗西祀前，河中府的父老鄉(xiāng)親曾多次祈請(qǐng)。已有學(xué)者指出，諸多祈請(qǐng)活動(dòng)表明，真宗西祀符合當(dāng)時(shí)社會(huì)各界的期盼。(6)何平立：《宋真宗“東封西祀”略論》，《學(xué)術(shù)月刊》2005年第2期。然而，目前學(xué)界對(duì)這股地方勢(shì)力的關(guān)注甚少。 后土廟在中原北方地區(qū)的流行，以及后土圣母在佛、道神譜中地位的確立，主要發(fā)生在真宗朝以后。(7)韋正春：《中國(guó)古代“后土”形象的起源與嬗變》，《天府新論》2020年第2期；沈旸、布超、于娜：《山西后土廟建筑遺存探析》，《蘭州理工大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年9月；尹虎彬：《河北民間后土地祇崇拜》，學(xué)苑出版社2015年版，第30-41頁(yè)；蕭登福：《后土地母信仰研究》，(中國(guó)臺(tái)灣)新文豐出版公司2015年版，第93-137頁(yè)。在這一神靈崇拜的發(fā)展過程中，汾陰后土祭祀圈內(nèi)的地方勢(shì)力起到了重要作用。那么從這一人群的角度出發(fā)，或者能為理解這一重大歷史事件提供一種自下而上的視角。是故，本文將以微觀視角考察地方社會(huì)對(duì)于西祀活動(dòng)的參與，以此探討由唐入宋以后王朝禮制因應(yīng)社會(huì)變革所做出的調(diào)整，從另一個(gè)角度來(lái)理解這場(chǎng)“鬧劇”背后的歷史因由。

一、汾陰的戰(zhàn)略地位與真宗朝堂的南北勢(shì)力之爭(zhēng)

汾陰后土之祀，可以追溯到西漢，但歷史上親祀后土的皇帝卻不多。唐宋時(shí)期，帝王多數(shù)在都城北郊祭地，僅唐玄宗與宋真宗曾親祀汾陰。從禮制的儀式過程到政治動(dòng)機(jī)，真宗西祀的重要參考對(duì)象為唐玄宗的三次親祀。

玄宗重視西祀，與汾陰在唐朝的重要戰(zhàn)略地位有關(guān)。開元十一年(723)，玄宗自東都洛陽(yáng)北巡，幸太原，在還京途中幸汾陰、祠后土，改汾陰為寶鼎縣。(8)(后晉)劉昫：《舊唐書》卷八，本紀(jì)第八，玄宗上，中華書局1975年版，第185頁(yè)。寶鼎縣地處蒲州，是河?xùn)|地區(qū)與關(guān)中平原之間物資運(yùn)送的重要通道，亦是唐首都長(zhǎng)安的重要軍事屏障。(9)牛忠菁、馮?。骸短扑螘r(shí)期河中府的遷革》，《三門峽職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第4期。供奉后土祠的脽上，地處汾河與黃河交匯處的高地，無(wú)論從軍政抑或五行風(fēng)水的角度，皆具特殊地位。(10)唐玄宗御制的《后土神祠碑并序》稱：此地“汾水合河，梁山對(duì)麓，地形堆阜，天然詭異”。《后土神祠碑并序》，載(宋)李昉等編《文苑英華》卷八七八，中華書局1966年版，第4634-4635頁(yè)。玄宗開元八年(720)，朝廷改蒲州為河中府；同年，罷中都，仍為蒲州。十二年(724)，即玄宗親祀后土后的第二年，朝廷將蒲州升為“四輔”，與同州、華州、岐州共同拱衛(wèi)京畿。(11)《舊唐書》卷三十九，志第十九，地理二，第1469-1470頁(yè)。張九齡在《后土赦書》中對(duì)玄宗祀后土于汾陰有這樣一段敘述：“故勒兵朔陲，先展義于枌社。迴旌脽上，遂有事于郊?jí)??！?12)(唐)張九齡：《后土赦書》，載(宋)宋敏求編《唐大詔令集》卷六十六，商務(wù)印書館1959年版，第373頁(yè)。天子巡狩，除祭享神明之外，對(duì)外展示王朝軍事實(shí)力，對(duì)內(nèi)巡視戰(zhàn)略要地以及犒賞軍民，都是其中的重要?jiǎng)右颉?shí)際上早在唐朝建立之初，蒲州就已經(jīng)成為了唐朝的軍事戰(zhàn)略要地。唐高祖李淵建國(guó)后，每有攻伐，常陳兵蒲州，或作援軍，或防外患。(13)《舊唐書》卷一，本紀(jì)第一，高祖，第10、11頁(yè)。玄宗親祀汾陰的做法與唐高祖幸蒲州、命祀舜廟的舉動(dòng)相似，帶有視察以及慰問北境軍民的目的；因而在唐時(shí)，帝王親幸汾陰，其所受到的阻力要遠(yuǎn)比宋真宗時(shí)少。

唐代的蒲州，即宋代的河中府。真宗西祀親臨的后土廟是宋太宗太平興國(guó)四年(979)重修的。重修以后，太宗命河中府每年歲時(shí)以中祠禮致祭。(14)(清)徐松輯、劉琳等校點(diǎn)：《宋會(huì)要輯稿》3，禮二八，上海古籍出版社2014年版，第1287頁(yè)。然而，對(duì)于定都開封的北宋王朝，河中府作為京師屏障的意義大為減弱，且開封距離汾陰路途遙遠(yuǎn)。這就成為了北宋大臣孫奭反對(duì)真宗西祀的重要原因。他在大中祥符四年上疏的八項(xiàng)諫議中，點(diǎn)明了唐宋時(shí)期河中府地位的差異，疏曰：“河?xùn)|者，唐王業(yè)所起之地，唐又都雍，故明皇間幸河?xùn)|，因祀后土，與圣朝事異。今陛下特然欲祠汾陰，其不可五也。”(15)(宋)李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》第六冊(cè)，卷七十四，中華書局1980年版，第1700頁(yè)。

史書未載真宗對(duì)孫奭的回復(fù)，但在北宋與西夏的對(duì)峙中，河中府作為物資與人員調(diào)度的樞紐地位仍非常重要。景德三年(1006)，與遼及西夏簽訂和約后，真宗即詔西邊州軍僅留屯戍量步兵，其余屯河中府、鄜州、永興軍就芻粟。(16)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》第五冊(cè)，卷六十四，第1429頁(yè)。仁宗康定元年(1040)，與西夏的戰(zhàn)事又起，朝廷欲用兵陜西，知延州范雍隨即上言：“宜令大臣以重兵守永興軍、河中府?！?17)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》第十冊(cè)，卷一二六，第2979頁(yè)。可見，河中府作為陜西的后援，在與西夏的軍事對(duì)抗中有重要作用，宋夏間的任何摩擦，都直接反映在此地的兵丁調(diào)配中。那么，真宗時(shí)在此地舉行帶有“尊王攘夷”之意的西祀活動(dòng)，其巡視與展示軍事力量的意圖，恐怕是當(dāng)時(shí)不少大臣贊成這一活動(dòng)的重要原因?？軠?zhǔn)的《和御制祀后土》對(duì)于帝王西祀的隊(duì)伍就有這樣的描述：“簫鼓聞脽上，旌旗過渭濱。天聲驚遠(yuǎn)野，兵氣懾邊鄰。”(18)(宋)寇準(zhǔn)：《和御制祀后土》，載北京大學(xué)古文獻(xiàn)研究所編《全宋詩(shī)》第二冊(cè)，卷八九，北京大學(xué)出版社1991年版，第996頁(yè)。

大中祥符年間的東封西祀能夠順利進(jìn)行，與王欽若、丁謂、林特、陳堯叟等一批南方官員的支持是分不開的。根據(jù)任爽的研究，北宋統(tǒng)一全國(guó)后，繼承了唐、五代以來(lái)南北地方勢(shì)力的矛盾，并將這種矛盾帶入統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部；寇準(zhǔn)與王欽若的矛盾，有這兩股勢(shì)力博弈的因素。(19)任爽：《唐宋之際統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部矛盾的地域特征》，《歷史研究》1987年第2期。在景德元年(1004)宋遼之間的戰(zhàn)和問題中，這一矛盾表現(xiàn)得尤為明顯。面對(duì)遼軍主力，王欽若、陳堯叟力勸真宗幸金陵或成都，而寇準(zhǔn)“心知?dú)J若江南人，故請(qǐng)南幸，堯叟蜀人，故請(qǐng)西幸，乃陽(yáng)為不和，曰：‘誰(shuí)為陛下畫此策者？罪可斬也’”，又以留守北方“將臣協(xié)和”“廟社所在”，力主帝王親征，并前往交戰(zhàn)的最前線。(20)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》第五冊(cè)，卷五十七，第1267頁(yè)；《宋史》卷二百八十一，列傳第四十，第9530頁(yè)。這件事以王欽若自請(qǐng)離開中樞，判天雄軍府結(jié)束。但朝中南北勢(shì)力的博弈，似乎并沒有因王欽若離開中樞而結(jié)束。景德二年十二月，王欽若因與寇準(zhǔn)不和，請(qǐng)罷參知政事。然而，真宗卻并不想讓王欽若就此離去，設(shè)資政殿大學(xué)士安置王欽若。(21)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》第五冊(cè)，卷六十一，第1376-1377頁(yè)。戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利使寇準(zhǔn)的聲望達(dá)到最高點(diǎn)，(22)徽宗朝時(shí)，右正言陳瓘尤言：“當(dāng)是之時(shí)，若無(wú)寇準(zhǔn)，則天下分裂久矣?！?明)黃淮、楊士奇編：《歷代名臣奏議》第一冊(cè)卷八，上海古籍出版社1989年版，第97頁(yè)?？墒牵鳛楸彼蔚弁醯恼孀诨实?，對(duì)于這位素有威望且深得北方政治勢(shì)力擁戴，但行事卻有些跋扈的宰相，還是有所忌憚的。而且，面對(duì)和約以后較為安定的社會(huì)，北宋朝廷也有理由更換一種執(zhí)政風(fēng)格。景德三年(1006)二月，寇準(zhǔn)罷相，出知陜州；此后，王旦拜相，王欽若升任尚書左丞，與陳堯叟同在中樞。(23)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》第五冊(cè)，卷六十二，第1389-1390頁(yè)。在之后的東封西祀活動(dòng)中，南方籍的官員扮演了重要的角色。

因直接參與“天書”系列事件，在后世被詆為“五鬼”的王欽若、丁謂、林特、陳彭年、劉承珪，全部出身于南方地區(qū)。根據(jù)《宋史·列傳》，王欽若為臨江軍新喻人；(24)《宋史》卷二百八十三，列傳第四十二，第9559頁(yè)。丁謂為蘇州長(zhǎng)洲人；(25)《宋史》卷二百八十三，列傳第四十二，第9566頁(yè)。林特祖揆，家南劍州順昌；(26)《宋史》卷二百八十三，列傳第四十二，第9564頁(yè)。陳彭年為撫州南城人；(27)《宋史》卷二百八十七，列傳第四十六，第9661頁(yè)。劉承規(guī)為楚州山陽(yáng)人；(28)《宋史》卷四百六十六，列傳第二百二十五，第13608頁(yè)。此外，被真宗委任為祀汾陰經(jīng)度制置使的陳堯叟，為閬州閬中人。(29)(宋)王稱撰，孫言誠(chéng)、崔國(guó)光點(diǎn)校：《東都事略》卷四十四，列傳二十七，齊魯書社2000年版，第344頁(yè)。然而，這些南方籍官員得到重用，并不意味著北宋朝堂中，北方官員占主導(dǎo)地位的情況有所改變，抑或南方地區(qū)的重要性有所增加；相反，為提防隨時(shí)可能反撲的遼與西夏，北宋王朝尚需要依靠西北諸路軍民的大力協(xié)作。因此，在真宗西祀的過程中，主要事務(wù)由多位南方官員負(fù)責(zé)；然而，河中府及周邊的父老、士子們卻在其中得到了各種封賞與優(yōu)待。而真宗本人亦藉此活動(dòng)，展現(xiàn)出了對(duì)陜西、河?xùn)|諸路，及西北邊境前線軍民的關(guān)懷，消弭了宋遼戰(zhàn)爭(zhēng)中因朝廷曾考慮南遷所帶來(lái)的不良影響。那么看來(lái)，真宗當(dāng)時(shí)重用這批南方官員，在重要戰(zhàn)略樞紐施恩鄉(xiāng)民，弱化權(quán)臣，重塑圣君形象，以此作為一種制衡朝堂的手段，是有可能的。

二、真宗西祀前后的君民互動(dòng)

對(duì)于儒教國(guó)家的統(tǒng)治者而言，舉行泰山封禪、汾陰?kù)牒笸吝@一級(jí)別的國(guó)家大禮需要充分的理由；而民間奏報(bào)的祥瑞以及百姓的祈請(qǐng)，正是天下太平的明證，可以作為重大禮制活動(dòng)開展的依據(jù)。與唐玄宗西巡相比，真宗西祀前，來(lái)自民間的祥瑞奏報(bào)以及請(qǐng)祀活動(dòng)紛繁而有序，正反映了其背后有朝廷主導(dǎo)的因素；而以河中府為中心的地方社會(huì)，對(duì)來(lái)自中央的誘導(dǎo)，進(jìn)行了積極的回應(yīng)。

(一)祥瑞奏報(bào)

在真宗即位至西祀前，河中府及周邊的民眾曾多次向中央反映有祥瑞出現(xiàn)。僅史冊(cè)記載的就包括：咸平四年九月，知河中府獻(xiàn)《嘉禾合穗圖》；五年八月，臨汾縣嘉禾合穗；(30)《宋史》卷六十四，志第十七，五行二下，第1401頁(yè)。大中祥符元年八月，寶鼎縣嘉禾合穗；(31)《宋史》卷六十四，志第十七，五行二下，第1402頁(yè)。十月，河中府酒廚梁上生玉芝；(32)《宋史》卷六十三，志第十六，五行二上，第1389頁(yè)。大中祥符三年八月，解州池鹽不種自生，東池水自成鹽；(33)《宋史》卷六十二，志第十五，五行一下，第1361頁(yè)。九月，有云物之祥；(34)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷七十四，第1689頁(yè)。十月，河中府民報(bào)告山谷中藏有帛書；(35)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷七十四，第1691頁(yè)。十一月，寶鼎縣黃河清；(36)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷七十四，第1696頁(yè)。十二月，寶鼎縣黃河再清；(37)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷七十四，第1696頁(yè)。大中祥符四年二月，有黃云隨天書輦，寶鼎縣瀵泉涌，有光如燭；(38)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷七十五，第1711頁(yè)。祭后土?xí)r，司天言：“黃氣繞壇，月重輪，眾星不見，惟大角光明”；(39)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷七十五，第1711頁(yè)。十一月，河中府獻(xiàn)芝草；(40)《宋史》卷六十三，志第十六，五行二上，第1390頁(yè)。六年冬，大寧廟圣制碑閣生金芝；(41)《宋史》卷六十三，志第十六，五行二上，第1391頁(yè)。七年十月，大寧廟石雙莖芝生。(42)《宋史》卷六十三，志第十六，五行二上，第1391頁(yè)。其中，大中祥符年間的祥瑞奏報(bào)更為頻繁，且等級(jí)更高。

這一系列祥瑞的奏報(bào)與查驗(yàn)，需要經(jīng)過州縣鄉(xiāng)民及朝廷各級(jí)官員間的鼎力合作。在參與的人當(dāng)中，祀汾陰經(jīng)度制置使陳堯叟與經(jīng)度制置副使李宗諤，作為朝廷大員，直接受皇帝的委派，是真宗西祀的重要執(zhí)行者；知河中府郭堯卿、通判曹谷、屯田員外郎何敏中等人為河中府的地方官員，在上報(bào)與查驗(yàn)祥瑞的過程中發(fā)揮著承上啟下的作用；而河中府民巨沼、臨汾縣民吉遇、洪洞縣民范思安、寶鼎縣民張知友等是祥瑞的發(fā)現(xiàn)者，事后得到了朝廷的封賞，并名留史冊(cè)。可見，在祥瑞奏報(bào)的過程中，朝廷中樞機(jī)構(gòu)的高級(jí)官員、地方低級(jí)官吏以及鄉(xiāng)民連成了一張由中央延伸至地方的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，其中的每一個(gè)人都成為奏報(bào)活動(dòng)的利益相關(guān)者。

這些祥瑞出現(xiàn)的次序以及種類是經(jīng)過精心編排的。根據(jù)《唐六典》：“慶云”“醴泉”與“河水清”屬于“大瑞”；而“嘉禾”與“芝草”屬于“下瑞”。(43)(唐)李林甫等撰，陳仲夫點(diǎn)校：《唐六典》，尚書禮部卷第四，中華書局2014年版，第114-115頁(yè)。上述祥瑞中，“大瑞”的出現(xiàn)集中在大中祥符三、四年，即真宗西祀前后，在這段時(shí)間之外，河中府報(bào)告的祥瑞皆為“下瑞”。此外， “黃云隨天書輦”和“瀵泉涌，有光如燭”等祥瑞，與唐玄宗親祀前“黃云蓋于神鼎”(44)(唐)張說：《后土神祠碑銘并序》，載(宋)姚鉉編《唐文粹》卷第五十，吉林人民出版社1998年版，第551頁(yè)。及“榮光出河”(45)(元)馬端臨：《文獻(xiàn)通考》上，卷七十六，郊社九，中華書局1986年版，第696頁(yè)。等記載有一定的相似性，反映真宗西祀有繼承唐代政治傳統(tǒng)的意味。還有不少祥瑞象征了上天對(duì)帝王的認(rèn)可，如：巨沼所獻(xiàn)的“帛書”埋藏地下，與天書相對(duì)，為帝王親祀后土的合理性提供了直接依據(jù)；(46)汪圣鐸：《宋代政教關(guān)系研究》，人民出版社2010年版，第47-48頁(yè)?！按蠼枪饷鳌北砻鳌巴跽呔粗T父有善”；(47)《開元占經(jīng)》中“王者敬諸父有差”應(yīng)為“王者敬諸父有善”。(唐)瞿曇悉達(dá)，常秉義點(diǎn)校：《開元占經(jīng)》卷六十五，中央編譯出版社2006年版，第449頁(yè)；(清)陳立撰，吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》卷八，中華書局1994年版，第374頁(yè)。而“黃河清”則是“圣人生”的瑞應(yīng)。(48)(魏)李蕭遠(yuǎn)：《命運(yùn)論》，載(梁)蕭統(tǒng)編、(唐)李善注《文選》，卷五十三，上海古籍出版社1998年版，第443頁(yè)。由此可見，此系列事件的編排出自諳熟儒家經(jīng)典的士大夫之手；多數(shù)鄉(xiāng)民是參與者，而非策劃者。

(二)請(qǐng)祀與助祭

祥瑞的奏報(bào)可能僅需鼓動(dòng)小部分的鄉(xiāng)民，但對(duì)帝王親祀的祈請(qǐng)與迎接，則需要地方各界人士的廣泛配合。與東封泰山一樣，真宗西祀的直接原因，是河中府父老、僧道的祈請(qǐng)。東封后第二年，知河中府楊舉正言：“得本府父老、僧道千二百九十人狀，請(qǐng)車駕親祀后土”。(49)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》第六冊(cè)，卷七十三，第1673頁(yè)。七月，河中府進(jìn)士薛南又聯(lián)同文武官、將校、耆艾、道釋三萬(wàn)余人詣闕，請(qǐng)祀汾陰后土。(50)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》第六冊(cè)，卷七十四，第1681頁(yè)。

在這一系列的請(qǐng)祀活動(dòng)中，地方官員知河中府楊舉正以及河中府進(jìn)士薛南作為父老、僧道群體的帶領(lǐng)者，發(fā)揮了重要的作用。真宗更因薛南的帶頭詣闕請(qǐng)祀，用為試將作監(jiān)主簿。(51)《宋會(huì)要輯稿》第三冊(cè)，禮二八，第1294頁(yè)。薛南在地方的號(hào)召力，與河?xùn)|薛氏在河中府的聲望有關(guān)。河?xùn)|薛氏有“蜀薛”之稱，其宗族是蜀漢滅亡之后，遷往汾陰的。(52)毛漢光：《中國(guó)中古政治史論》，上海書店出版社2002年版，第121-126頁(yè)。歷兩晉南北朝，汾陰地區(qū)的薛氏西祖房因祖居之地有鹽池，積累了雄厚的經(jīng)濟(jì)與軍事實(shí)力，成為河?xùn)|地區(qū)的豪強(qiáng)大族。隋唐時(shí)期，薛氏家族已進(jìn)入統(tǒng)治集團(tuán)，并保持著較高的任官比例。(53)許蓉生、林成西：《河?xùn)|薛氏研究——兩晉南北朝時(shí)期地方豪強(qiáng)的發(fā)展道路》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社科版)》2004年第11期；劉淑芬：《北魏時(shí)期的河?xùn)|蜀薛》，載黃寬重、劉增貴主編《家族與社會(huì)》，中國(guó)大百科全書出版社2005年版，第259-281頁(yè)；張晶：《中古時(shí)期河?xùn)|薛氏研究》，西北大學(xué)2015年碩士學(xué)位論文；李晶：《隋唐時(shí)期河?xùn)|薛氏家族研究》，山西師范大學(xué)2014年碩士學(xué)位論文。雖然在初唐，薛氏西祖房因所參與政治集團(tuán)斗爭(zhēng)的失敗而走向衰落，但河?xùn)|薛氏仍為河中府的一股重要地方勢(shì)力，直到兩宋時(shí)期家族成員仍屢屢入仕。北宋太宗朝時(shí)的薛奎、薛顏，真宗朝時(shí)的薛田，南宋孝宗時(shí)的薛叔似等，皆屬河?xùn)|薛氏。(54)《宋史》卷二百八十六，列傳第四十五，第9629頁(yè)；《宋史》卷二百九十九，列傳第五十八，第9943頁(yè)；《宋史》卷三百一，列傳第六十，第9987頁(yè)；《宋史》卷三百九十七，列傳第一百五十六，第12091頁(yè)。

薛南、楊舉正、氐昭度之外，大量河?xùn)|及陜西地區(qū)州縣的官吏及士人亦對(duì)西祀持歡迎態(tài)度。真宗西祀之后，河?xùn)|及陜西地區(qū)的村落間，鄉(xiāng)民們自發(fā)創(chuàng)建或重修了眾多的后土行祠。這些廟宇的營(yíng)建有地方州縣官員或士人的直接參與。其中，天禧四年(1020)，鄉(xiāng)貢進(jìn)士裴僅為萬(wàn)泉縣新建的后土廟撰《河中府萬(wàn)泉縣新建后土圣母廟記》一文，題記顯示該縣縣令楊德潤(rùn)及多位楊姓胥吏參與營(yíng)建。(55)北京圖書館金石組：《北京圖書館藏中國(guó)歷代石刻拓本匯編》第三十八冊(cè)，中州古籍出版社1989年版，第52頁(yè)。此外，鄉(xiāng)貢進(jìn)士鄭滋于元祐七年(1092)為新落成的晉州洪洞縣后土廟撰《大宋晉州洪洞縣重修后土廟記》；(56)(清)孫奐侖修，韓坰等纂：《洪洞縣志》卷十五，載《中國(guó)方志叢書》華北地區(qū)第七十九號(hào)，(中國(guó)臺(tái)灣)成文出版社1968年版，第1306頁(yè)。政和二年(1111)，解州上舍貢士武鎬亦為陜西大荔縣的后土廟撰《重修后土廟敘文碣》。(57)(清)周銘旂修，李志復(fù)纂：《光緒大荔縣續(xù)志》卷八，載《中國(guó)地方志集成·陜西府縣志輯》20，鳳凰出版社2007年版，第325頁(yè)。參與撰文或營(yíng)建活動(dòng)的裴氏、楊氏、武氏皆屬河?xùn)|地區(qū)頗具勢(shì)力的族群。其中，河?xùn)|裴氏作為隋唐時(shí)代關(guān)隴集團(tuán)的重要成員，有“三河領(lǐng)袖”之譽(yù)，勢(shì)力范圍遍布河內(nèi)、河?xùn)|、河南。(58)周征松：《河?xùn)|裴氏及其族源》，載《家族史研究及其他》，山西人民出版社2009年版，第75-83頁(yè)。這一世家雖隨唐朝滅亡而退出統(tǒng)治集團(tuán)，但在宋代的河?xùn)|地區(qū)仍保持了其家族世系，家族成員亦屢屢憑借科舉入仕。(59)中共聞喜縣委宣傳部編：《中華宰相村》，中國(guó)發(fā)展出版社2018年版，第11-15頁(yè)。而河中府及河?xùn)|地區(qū)的楊氏，則為弘農(nóng)楊氏的上谷房分支。楊氏為隋朝國(guó)姓，該分支在唐代為宰相者有三人，入宋后入仕者眾多。河?xùn)|楊氏更以將才著稱，其族子弟包括楊業(yè)諸子及楊宗閔等人。(60)謝婧：《北宋陜虢楊氏家族的播遷與生存發(fā)展》，上海師范大學(xué)2016年博士學(xué)位論文，第26-36頁(yè)。

隋唐時(shí)期的世族弟子，在門閥制度徹底衰亡的北宋，積極入仕，并憑借地方官吏或士人的身份參與到宋代的國(guó)家及地方祭祀活動(dòng)中。這一現(xiàn)象反映了真宗西祀能夠獲得地方社會(huì)支持的一個(gè)重要原因，即地方豪族與底層官吏期待通過參與請(qǐng)祀及助祭活動(dòng)，彰顯其特殊地位，鞏固個(gè)人及宗族在該地區(qū)的聲望。真宗西祀后，山西與陜西地區(qū)官吏及士人所建的后土祠廟香火極為鼎盛，直至明清時(shí)期，其祠廟數(shù)量亦遠(yuǎn)較其他北方省份為多。這一現(xiàn)象，正從另一角度說明：后土祠廟的祭祀，與河?xùn)|地區(qū)地方勢(shì)力有著密切的關(guān)系。

三、宋初汾陰后土的祭祀等級(jí)與供奉形式之變

唐宋兩朝皆將地神稱為“皇地祇”。北宋自太宗時(shí)起，就在都城北郊祭地，而在汾陰脽上以中祀禮祭后土；直到真宗景德四年(1007)，才改以大祀禮祭汾陰后土。(61)《宋會(huì)要輯稿》第三冊(cè)，禮二八，第1287頁(yè)。祭祀等級(jí)的變革，不單關(guān)乎祭禮的規(guī)模，同時(shí)亦反映帝制國(guó)家對(duì)于祭祀對(duì)象性質(zhì)與重要程度的判定。然而，宋初后土廟祭祀等級(jí)提高的同時(shí)，伴隨的卻是后土祭祀儀式中民間祠廟性質(zhì)與道教氣息的增強(qiáng)。

中原帝制國(guó)家祭祀的分級(jí)，源自《周禮》。然而，《周禮》談及春官肆師之職時(shí)，僅言及大祀、次祀、小祀所用犧牲的差別。對(duì)此，鄭司農(nóng)解釋認(rèn)為：“大祀，天地。次祀，日月星辰。小祀，司命已下?！编嵭僮?，謂：“大祀又有宗廟，次祀又有社稷、五祀、五岳，小祀又有司中、風(fēng)師、雨師、山川、百物。”(62)(漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏：《周禮注疏》卷第十九，北京大學(xué)出版社1999年版，第499頁(yè)。而在《大唐開元禮》的序例中，祭祀等級(jí)的劃分沿襲了此二者的說法，并進(jìn)一步細(xì)化。(63)(唐)蕭嵩等撰，周佳、祖慧等點(diǎn)校：《大唐開元禮》卷第一，浙江大學(xué)出版社2016年版，第49頁(yè)。大體而言，其國(guó)家“大祀”的劃分沿襲了《周禮》的原則，祭祀范圍非常狹窄，僅包括天、地二祭與帝王宗廟，這一原則在宋代仍有綱領(lǐng)性作用。

然而，在實(shí)際操作中，唐宋兩代的帝王都會(huì)因應(yīng)各自的政治需要及政府財(cái)政狀況，調(diào)節(jié)諸神的祭祀等級(jí)，如：唐玄宗天寶三年(744)，就將日月五星升為大祀；(64)(宋)王應(yīng)麟撰：《玉海》第四冊(cè)，卷第九十九，合璧本，(京都)中文出版社1977年版，第1876頁(yè)。宋高宗紹興初，曾將五帝、神州、蠟祭等十三祭歸為中祀，紹興二十七年(1157)又復(fù)為大祀。(65)《玉海》第四冊(cè)，卷第一百一，第1922頁(yè)。玄宗以后，儒家“三祀”制度的涵蓋范圍有擴(kuò)大趨勢(shì)，不少民間祭祀被逐步納入國(guó)家禮制系統(tǒng)中。根據(jù)朱溢的研究，北宋太祖至英宗時(shí)期，被劃為“大祀”的祭祀對(duì)象包括：昊天上帝、感生帝、五方上帝、九宮貴神、五福太一、皇地祇、神州地祇、太廟、皇后廟、景靈宮、朝日、高禖、夕月、社稷、蠟祭百神、五岳；皇地祇雖屬“大祀”，但未有明文將后土之祭納入“三祀”制。(66)朱溢：《唐至北宋時(shí)期的大祀、中祀和小祀》，(中國(guó)臺(tái)灣)《清華學(xué)報(bào)》2009年第2期。

真宗用“大祀”禮祭后土，是因?yàn)槠鋵⒎陉幒笸领粢暈榈厣窕实氐o之原廟。談及西祀的必要性時(shí)，真宗詔：“前史所謂郊天而不祀地，失對(duì)偶之義也?！?67)《宋會(huì)要輯稿》第三冊(cè)，禮二八，第1288頁(yè)。然而，從太宗皇帝命河中府依先代帝王用中祠禮祭后土的情況可以看出，在宋初士人的眼里，汾陰后土廟的祭祀與諸州的岳鎮(zhèn)海瀆是同等級(jí)別的。脽上后土廟是地方祠廟，尚不能與帝王親臨的天地大祀同日而語(yǔ)。在真宗以前，北宋王朝認(rèn)可的祭地儀式亦僅為北郊方丘的皇地祇之祭。這種認(rèn)知可見于孫奭反對(duì)真宗親祀的諫議，文曰：“古者圜丘方澤，所以郊祀天地，今南北郊是也。漢初承秦，唯立五畤以祀天，而后土無(wú)祀，故武帝立祠于汾陰。自元成以來(lái)，從公卿之議，遂徙汾陰后土于北郊。后之王者，多不祀汾陰。今陛下已建北郊，乃舍之而遠(yuǎn)祀汾陰。其不可三也?！?68)(宋)孫奭：《諫幸汾陰》，載呂祖謙編《宋文鑒》卷第四十二，吉林人民出版社1998年版，第416頁(yè)。汾陰后土之祀，雖有漢武與玄宗先例，但“事不經(jīng)見”，與北郊祭地意義重復(fù)，因而在孫奭看來(lái)帝王親祀并無(wú)必要。

而依神像的供奉形式及壇位布局來(lái)看，汾陰后土之祀與北郊祭地，源自兩種截然不同的神靈崇拜模式。宋初的北郊制度奠基于太祖時(shí)期，根據(jù)乾德元年(963)的詔書，祭祀皇地祇的方丘因循唐制營(yíng)建，設(shè)在宮城北十四里。(69)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》第二冊(cè)，卷四，第101頁(yè)。根據(jù)《大唐開元禮》，方丘為一處祭壇，壇上設(shè)“神座”以表現(xiàn)諸神形象，其文曰：“設(shè)皇地祇神座于壇上北方，南向，席以藁秸。設(shè)高祖神堯皇帝神座于東方，西向，席以莞。設(shè)神州地祇神座于第一等東南方，席以藁秸……”(70)(唐)蕭嵩等撰，周佳、祖慧等點(diǎn)校：《大唐開元禮》卷第二十九，浙江大學(xué)出版社2016年版，第257頁(yè)。這種設(shè)神位而祭的做法更符合儒家理念。根據(jù)古禮，祭祀中參拜的對(duì)象為抽象的木主或虛位的神座，而非人格化的偶像。這一悠久的上古傳統(tǒng)在唐宋時(shí)期的大部分天地祭祀活動(dòng)中得到延續(xù)。

與北郊的方丘不同，脽上后土廟中供奉的是人格化的后土塑像。西漢中期以后，國(guó)家祭祀中的山川神已有被制作成偶像的例子，并因?yàn)橛诙Y不合，遭到了一些士大夫的批判。(71)吳麗娛主編：《禮與中國(guó)古代社會(huì)》隋唐五代宋元卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2016年版，第125頁(yè)。而后土神人格化的趨勢(shì)可追溯至唐代(72)李玉潔：《汾陰后土祠神靈形象演變探析》，《山西大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第4期；廖奇琦：《晉中南地區(qū)后土圖像流變及原因述論》，《南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)(美術(shù)與設(shè)計(jì))》2019年第4期。。在佛教文化的浸染下，設(shè)像而祭的供奉方式在唐五代的宮觀、祠廟中興起(73)雷聞：《郊廟之外：隋唐國(guó)家祭祀與宗教》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第40-42頁(yè)。。唐宋時(shí)期后土神形象的出現(xiàn)，離不開民間的后土夫人崇拜。在宋初成書的《太平廣記》中，韋安道初見后土夫人時(shí)，以為是“天后游幸”。對(duì)于后土夫人的衣著、相貌，故事中有這樣一段描述：“傘下見衣珠翠之服，乘大馬，如后之飾，美麗光艷，其容動(dòng)人?！睍杏址Q，后土夫人的眷屬包括：四海之內(nèi)岳瀆河海之神、諸山林樹木之神、天下諸國(guó)之王。(74)(宋)李昉等編：《太平廣記》卷第二百九十九，中華書局1961年版，第2375-2379頁(yè) 。在此，后土眷屬與《開元禮》中皇地祇的配祀一致，但諸神對(duì)后土夫人的朝拜卻被描繪得如同帝王朝會(huì)。這種理解影響到了真宗時(shí)期禮院對(duì)后土廟像設(shè)的安排。大中祥符二年(1008)正月，禮院制后土廟衣冠時(shí)即上言：“《禮令》不載后土衣冠之制，今請(qǐng)用皇后禮衣修制。(75)《宋會(huì)要輯稿》第三冊(cè)，禮二八，第1287頁(yè)?！钡曰屎笾Y供奉后土神的做法，在真宗以后卻遭到了懷疑。陳旸在《樂書》中指出：“(汾陰后土廟)大中祥符中，詔用皇后禮。然黎民所食者，土神而已。以后禮祭之，臣恐未合禮制也?！?76)(宋)陳旸撰，張國(guó)強(qiáng)點(diǎn)校：《祭后土》，載《〈樂書〉點(diǎn)?！肪硪话倬攀?，中州古籍出版社2019年版，第1014頁(yè)。更多宋代的文獻(xiàn)則對(duì)《太平廣記》所錄的這則故事持懷疑態(tài)度，認(rèn)為此不過是“唐人記后土事，以譏武后耳”。(77)(宋)胡仔纂集，廖德明校點(diǎn)：《苕溪漁隱叢話》后集卷十八，人民文學(xué)出版1962年版，第126頁(yè)。

事實(shí)上，真宗時(shí)期的汾陰后土廟布局可能比故事中的描述更不符合古禮，而帶有濃重的道教氣息。大中祥符年間的汾陰后土廟，在后土殿之外還有“司命天尊殿”；后土殿內(nèi)設(shè)后土圣母圣像，曾詔選道士焚修。(78)《宋會(huì)要輯稿》第三冊(cè)，禮二八，第1294頁(yè)。而根據(jù)刻于金天會(huì)十五年(1137)，明天啟三年(1623)重刻的《蒲州榮河縣創(chuàng)立承天效法厚德光大后土皇地祇廟像圖》，汾陰后土廟中還設(shè)有二郎殿、判官殿、五岳殿、六丁殿、真武殿、六甲殿、五道殿。(79)郭黛姮主編：《中國(guó)古代建筑史》第三卷，中國(guó)建筑工業(yè)出版社2009年版，第157-161頁(yè)。這些殿閣供奉的神祇均可在道教神譜中找到對(duì)應(yīng)。此外，真宗祭后土?xí)r所用的玉牃、玉冊(cè)，有“通仙”意味，延續(xù)了漢武帝與唐玄宗時(shí)封禪的傳統(tǒng)，(80)吳麗娛：《漢唐盛世的郊祀比較——試析玄宗朝國(guó)家祭祀中的道教化和神仙崇拜問題》，載孫家洲、劉后濱主編《漢唐盛世的歷史解讀——漢唐盛世學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第22-37頁(yè)。亦帶有濃厚的道教色彩。

綜上所述，真宗重修后土祠，在殿閣中供奉人格化的后土神，并親臨祭祀，以大祀禮祭之，這一事件本身已經(jīng)帶有國(guó)家禮制向民間祠祀及道教信仰妥協(xié)的味道。

四、效法唐玄宗的禮制改革

真宗西祀是參照唐玄宗親祀汾陰而進(jìn)行的一次國(guó)家大禮。“澶淵之盟”后，北宋的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)暫告一段落，依照儒教國(guó)家的慣例，此時(shí)需要一系列的儀式活動(dòng)及相關(guān)典籍的編修，樹立天水一朝作為中原王朝正統(tǒng)繼承者的形象。而唐玄宗基于帝制國(guó)家現(xiàn)實(shí)對(duì)古禮進(jìn)行的一系列改革，正符合了宋真宗這位將宋朝帶入“文治”之世的君王所想。

作為武周以后李唐王朝的實(shí)權(quán)繼任者，唐玄宗對(duì)國(guó)家禮制進(jìn)行了改革，把九宮貴神、老子等諸多道教神祇與崇拜形式帶入國(guó)家禮制體系，并以帝王身份親祀汾陰后土廟。玄宗的這些改革，有推翻武則天與韋后時(shí)期崇佛政策的政治動(dòng)機(jī)，同時(shí)亦希望藉此為自身祈求長(zhǎng)生不死。(81)Victor Xiong, Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong, T’oung Pao, Vol.82, 1996, pp.258-316.吳麗娛更指出，玄宗禮制改革的重點(diǎn)是將道教祭祀與國(guó)家禮制融合，使其正當(dāng)化與經(jīng)典化。(82)吳麗娛：《漢唐盛世的郊祀比較——試析玄宗朝國(guó)家祭祀中的道教化和神仙崇拜問題》，載《漢唐盛世的歷史解讀——漢唐盛世學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第22-37頁(yè)。

隨著佛道信仰的濫觴，唐人已逐漸相信，統(tǒng)治者以帝王之尊進(jìn)行祭祀，可福澤萬(wàn)民。開元十年，在親祀后土的前一年，玄宗皇帝曾下詔指出：其親祀后土是“欲為人求福，以輔升平”。(83)《舊唐書》卷第二十四，志第四，禮儀四，第928頁(yè)。真宗西祀前，亦強(qiáng)調(diào)此行有“冀民獲豐穰”的目的。(84)《宋會(huì)要輯稿》第三冊(cè)，禮二八，第1288頁(yè)。但這種強(qiáng)調(diào)國(guó)家“大祀”是為民祈福的動(dòng)機(jī)，有別于儒家“三禮”的原意。其信仰邏輯強(qiáng)化了“君”與“民”兩極的互利關(guān)系，而淡化了“諸侯”這一先秦禮文中的重要角色；與之相隨，申明等級(jí)差別不再是國(guó)家禮制活動(dòng)的核心，祭祀作為天子特權(quán)的意義亦被削弱。

先秦經(jīng)典所述的禮教原則是服務(wù)于分封制的。其祭祀儀式的相關(guān)規(guī)定，很大程度上是為了厘定諸侯與天子的權(quán)力范圍，使其互不僭越，以幫助周天子實(shí)現(xiàn)“垂拱而治”的政治理想，其“三祀”制也不例外。對(duì)此，《禮記》“王制”曰：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者?！薄凹婪ā眲t謂：“有天下者祭百神。諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭?！?85)胡平生、張萌譯注：《禮記》王制第五，祭法第二十三，中華書局2017年版，第259、885頁(yè)。大體而言，普天之下皆是天子之“望”，天子既可巡狩，亦可望祭；諸侯卻要遵守分地而祭、祭不越望的原則。

這種觀念到了施行郡縣制的時(shí)代，就失去了其原有意義。唐宋禮典中對(duì)于“三祀”制度祭祀者的劃分，從分封的各級(jí)諸侯，變成了中央或地方的各級(jí)朝廷命官。大體而言，中祀和小祀由各州縣的地方官員負(fù)責(zé)，如：“(天寶)四載敕風(fēng)伯雨師并依升入中祀，乃令諸郡各置一壇因春秋祭社之日同申享祀?！?86)(宋)王欽若：《冊(cè)府元龜》卷三十三，帝王部，中華書局1960年版，第363頁(yè)。而大祀則需要由皇帝委任的常參官前往，如：“(仁宗景祐元年)禮官議曰：‘……昊天上帝、太廟二祀，太尉則中書門下攝，司徒、司空以尚書省五品攝。余大祀，太尉以尚書省四品、諸司三品攝，闕則兼五品。宜從令文定制。’詔自今夏至祭皇地祇，遣大兩省以上官攝事。”(87)《宋會(huì)要輯稿》第三冊(cè)，禮二八，第1294頁(yè)。當(dāng)祭祀成為了受皇帝任命的各級(jí)官員之職責(zé)，祭祀級(jí)別的差異與“地望”的關(guān)系就變得越發(fā)模糊，宋代士人對(duì)于民間信仰中的“神靈越界”現(xiàn)象也越發(fā)寬容。(88)皮慶生：《經(jīng)典的重新解釋：從合法性到有效性——宋人對(duì)神靈越界現(xiàn)象的回應(yīng)》，《中華文史論叢》2006年第2期。

隨著制度的變革，帝王宗廟及天地大祀不再作為天子的專屬祭祀對(duì)象而被強(qiáng)調(diào)。較之通過劃定祭祀范圍防范諸侯僭越的舉措，盛唐至宋初的君王似乎更想通過制定一體化的祭祀系統(tǒng)將帝制君王的權(quán)威傳遍王朝的每個(gè)角落。

李唐王朝將老子封為“太上玄元皇帝”，至玄宗開元二十九年詔：“兩京及諸州各置玄元皇帝廟”，并要求在廟中設(shè)玄元皇帝真容像，及侍立左右的玄宗、肅宗真容。(89)(唐)王涇：《大唐郊祀錄》卷九，載(唐)中敕《大唐開元禮》，民族出版社2000年版，第788頁(yè)。在此，供奉老子及肅宗、玄宗像的玄元皇帝廟，雖帶有濃厚的道教色彩，但與太廟的性質(zhì)相同。當(dāng)然，這些遍布天下的廟宇，大部分無(wú)需帝王親祀。其更重要的作用是象征皇家的形象，在王朝權(quán)力所到達(dá)的地方，接受官員與部分民眾的朝拜。時(shí)至宋代，這一傳統(tǒng)得到延續(xù)并成為通例。宋代朝廷在各州寺廟或道觀建造神御殿，奉安先代帝王御容，(90)《宋會(huì)要輯稿》第二冊(cè)，禮一三，第717-740頁(yè)。接受四方香火。

除此之外，北宋真宗朝以后，朝廷批準(zhǔn)各地建造東岳及后土廟，這一舉措直接打破了古禮對(duì)于百神祭祀?yún)^(qū)域的限制。明代的《東岳行宮泉石記》云：“宋真宗祥符九年，有事泰山，岳神效靈。詔天下郡縣悉建東岳行宮?！?91)(明)田藝蘅：《香宇集》續(xù)集卷十九，《續(xù)修四庫(kù)全書》集部別集類，上海古籍出版社2002年版，第216頁(yè)。這一詔令缺乏宋代文獻(xiàn)佐證，但東岳廟在全國(guó)各地的流行，的確始于真宗封禪后。根據(jù)周郢對(duì)《大宋忻州定襄縣蒙山鄉(xiāng)東霍社新建東岳廟碑銘》的考察，大宗祥符三年(1010)，真宗以東岳地遙，晉人難以致祭為由，“敕下從民所欲，任建祠祀”；從此，東岳廟在北宋全境內(nèi)興起。(92)周郢：《東岳廟在全國(guó)的傳播與分布》，《泰山學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第3期。

即使在宋代士人的眼里，允許各地建東岳祠的做法仍是有違古禮的。這點(diǎn)在南宋時(shí)期韓元吉所撰的《東岳廟碑》中已被提及，其文曰：“三代命祀，齊魯大邦，得以望而致祭，非其地也。他諸侯雖禮備莫敢越焉。自秦漢一四海，無(wú)有遠(yuǎn)邇，畢為郡縣。凡山川不在其境，禱祠之盛，猶或舉之，而陰騭降監(jiān)廟而徧天下者，亦惟是東岳為然。宋興三葉，升中告成，冊(cè)以帝號(hào)，由是冠服宮室，率用王者之制。蓋古者以神事山川，以鬼事宗廟，其曰岳瀆視公侯者，特其牲、牢豆籩等用而已。壇壝有地，非必廟為也。去古既遠(yuǎn)，事神之儀，悉務(wù)鬼享。故雖山川，而筑宮肖像，動(dòng)與人埓，土木崇麗，至擬于明堂太室，無(wú)甚媿者。將禮與時(shí)變，其致力于神當(dāng)如是耶。”(93)(宋)韓元吉：《南澗甲乙稿》卷十九，中華書局1985年版，第373-374頁(yè)。雖然他指出了各地東岳廟存在的神靈越界與人格化現(xiàn)象，甚至認(rèn)為這是將古禮中的事鬼之禮用于事人，但韓元吉并沒有對(duì)此進(jìn)行反對(duì)，而是將這種行為理解作“禮與時(shí)變”的反映。這一觀點(diǎn)符合宋代諸多文人的共識(shí)。事實(shí)上《禮記》已有“禮”可以“義”起的說法；而在分封制瓦解、眾多古代生活習(xí)俗被改變以后，宋代儒家士人更不再執(zhí)著于古禮中的具體儀式，而強(qiáng)調(diào)禮制所體現(xiàn)的教化意義。(94)惠吉興：《宋代禮學(xué)研究》，河北大學(xué)出版社2011年版，第159-164頁(yè)。

諸多祠廟碑文反映，北宋時(shí)期的后土及東岳祭祀在民間具有廣泛的支持；而在各地祠廟創(chuàng)建或重修過程中，真宗藉由東封西祀所展現(xiàn)的“戴天履地”“恭成上化”之天子威儀被一次又一次地?cái)⑹雠c宣傳。由此看來(lái)，盛唐至宋初通過攝入民俗及宗教成分完成的禮制改革，較之于單單流傳于儒家士人間的“古禮”，對(duì)于尋常百姓更具說服力。王朝的威儀亦可憑借祠廟的修建，深入官僚機(jī)構(gòu)無(wú)法滲透的地方。

結(jié) 語(yǔ)

真宗西祀與泰山封禪等大中祥符年間的系列活動(dòng)一道，是唐玄宗時(shí)期開始的國(guó)家禮制改革在宋初的延續(xù)。“澶淵之盟”后，北宋對(duì)外環(huán)境由“戰(zhàn)”轉(zhuǎn)“和”，政治路線由武治轉(zhuǎn)向文治，是東封西祀舉行的直接原因。西祀以前，宋真宗的支持者們，通過制造祥瑞、引導(dǎo)地方耆老士人助祭等形式，廣泛地激勵(lì)了地方勢(shì)力對(duì)國(guó)家祭祀活動(dòng)的參與。在祭祀活動(dòng)中，真宗朝則通過提升后土神祭祀等級(jí)，崇飾供奉人格化神祇的后土廟，舉行富有道教色彩的祭祀儀式等多種方式，混淆了后土與地神祭祀的概念，將“古禮”與民間祠祀及道教信仰活動(dòng)融合，使禮制與地方士民社會(huì)產(chǎn)生更密切的聯(lián)系。與此同時(shí)，通過批準(zhǔn)鄉(xiāng)民自發(fā)營(yíng)建國(guó)家祭祀體系中的部分祠廟，北宋王朝的威權(quán)得以在全國(guó)范圍內(nèi)建立，并前所未有地深入地方；包含國(guó)家意識(shí)形態(tài)的價(jià)值觀念也得以藉由宗教信仰廣泛傳播，在各個(gè)地區(qū)的不同族群中取得統(tǒng)一。這一系列改革，使國(guó)家“大祀”從貴族社會(huì)的權(quán)力壟斷活動(dòng)，演變成帝制國(guó)家王朝形象的宣傳。東封西祀以后，宋真宗直接在民間樹立了帝王權(quán)威，并獲得了河中府這類戰(zhàn)略要地代表民意的地方豪強(qiáng)的支持。

雖然，大中祥符年間的系列活動(dòng)在仁宗朝后逐漸受到了廣泛的批評(píng)，但這正是地方分權(quán)政策與官僚社會(huì)逐步完善的結(jié)果。仁宗時(shí)期，科舉取士真正成為了廣大士人的上升階梯，儒學(xué)重新獲得了榮光；真宗東封西祀中，因融入民間信仰而散發(fā)的迷信色彩，才在此時(shí)成為了話柄。與此同時(shí)，仁宗朝日益突出的“三冗”問題，激發(fā)了朝廷內(nèi)部對(duì)于先代帝王諸多大型禮制活動(dòng)的詬病。換句話說，正是宋初改革的成功，使權(quán)力移交到了中央集權(quán)的官僚機(jī)構(gòu)手中，后代的文人才有機(jī)會(huì)對(duì)前朝的做法議論紛紛。

而真宗大中祥符年間的系列活動(dòng)，在粉飾太平的同時(shí)，正通過從中央到地方各級(jí)機(jī)構(gòu)的相互協(xié)同與超負(fù)荷運(yùn)作，掩蓋了此期國(guó)家權(quán)力由主戰(zhàn)派轉(zhuǎn)向主和派、從地方軍政機(jī)構(gòu)轉(zhuǎn)入中央朝廷、從貴族勢(shì)力讓渡到官僚集團(tuán)，而形成的過渡時(shí)期交織引發(fā)的諸多問題。在“一國(guó)君臣如病狂”的神道設(shè)教活動(dòng)中，歌舞升平的唱和之音掩蓋了權(quán)力移交時(shí)可能發(fā)生的種種沖突，太祖太宗兩朝的諸多重大軍政改革至此得以落實(shí)與鞏固。如此看來(lái)，東封西祀這類迷信活動(dòng)，雖理應(yīng)受到歷史的批判；但對(duì)于剛剛走出“中古”邁向“近世”，尚需要以神圣性強(qiáng)化統(tǒng)治合法性的真宗朝，這種勞民傷財(cái)?shù)膰?guó)家祭祀活動(dòng)，或者存在著迎合地方社會(huì)需求的一面。