摘要：陸象山的自然天論論及了自然天地、宇宙、四時(shí)、萬(wàn)物以及人和自然的關(guān)系，但沒(méi)有超出中國(guó)古代傳統(tǒng)天論的范疇。其關(guān)于神靈之天和道德之天的天論繼承了程朱理學(xué)的思路，認(rèn)為“主宰”或神靈之天是存在的，但這個(gè)“主宰”不是以人格神的形式出現(xiàn)，而是作為“此理”呈現(xiàn)出來(lái)。陸象山在神靈之天和道德之天的結(jié)合之處，在天予“理”“天理”“此理”等方面有著獨(dú)到的見(jiàn)解，這些表現(xiàn)在他的理心合一論、天予“此理”論以及天予“此心”論中。

關(guān)鍵詞：陸象山;天;天予;此理;心即理

中圖分類號(hào)：B244.8? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2021）10-0067-06

眾所周知，象山學(xué)的核心是“心即理”，學(xué)界論此方面的各種著作論文汗牛充棟，不可勝數(shù)。相對(duì)而言，方家們很少直接或單獨(dú)論述陸象山的“天”論，有關(guān)論述往往只是作為其“宇宙”論之附帶，或和“天理”混為一談，更沒(méi)有人論述過(guò)其“天”論和“心即理”的關(guān)系。

“天”字在《陸九淵集》中出現(xiàn)得非常頻繁，僅次于“自”“理”“心”，與天論相關(guān)的“此理”“天理”“天命”“天道”“宇宙”等字眼也很多，可見(jiàn)“天”在陸象山思想中占有重要地位。本文根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)的天論視角，欲檢視陸象山關(guān)于“天”的理論?？疾煜笊降奶煺摚藶樘剿髌洹坝钪妗敝鶕?jù)、“理”之由來(lái)、“心”之主宰的重要環(huán)節(jié)。

一、中國(guó)古代“天”之三態(tài)

朱子在談?wù)摗疤臁睍r(shí)，有個(gè)經(jīng)典語(yǔ)錄：“又僩問(wèn)經(jīng)傳中天字。曰：要人自看得分曉，也有說(shuō)蒼蒼者，也有說(shuō)主宰者，也有單訓(xùn)理時(shí)?！雹?在這段話中，朱子明確指出，中國(guó)儒家傳統(tǒng)天論（經(jīng)傳）中，天有三個(gè)含義，相輔相成，缺一不可。一個(gè)是“蒼蒼者”，指的是自然之天;第二個(gè)是“主宰”，指的是神靈之天;第三個(gè)單訓(xùn)“理”，指的是義理之天或道德之天。譬如漢代的董仲舒，其思想體系以“天”為中心而構(gòu)建，這個(gè)“天”也是有三種含義的。

關(guān)于自然之天，董仲舒說(shuō)：

天地之行美也，是以天高其位而下其施，藏其形而見(jiàn)其光，序列星而近至精，考陰陽(yáng)而降霜露。②

“高”“藏”“序”“考”是自然之天的具體呈現(xiàn)，陰晴、寒暑、陰陽(yáng)、霜露是天的自然變化形式，四時(shí)是天的自然運(yùn)行功能，于是天地運(yùn)轉(zhuǎn)，四季發(fā)功，萬(wàn)物生成。

關(guān)于“主宰”或神靈之天，董仲舒說(shuō)：

天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無(wú)益也。③

這個(gè)神靈之天具有意識(shí)和心志，堪稱至高無(wú)上的人格神，也就是朱子所說(shuō)的“主宰”。

關(guān)于義理之天或道德之天，董仲舒說(shuō)：

仁之美者在于天，天仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始。凡舉歸之以奉人，察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。④

天化育萬(wàn)物是“天之仁”，仁即是“天心”。四時(shí)是天之仁愛(ài)的表現(xiàn)方式。

那么，三種天的相互關(guān)系如何呢？筆者認(rèn)為，在董仲舒的思想體系中，神靈之天和道德之天之間有著一種一體化結(jié)構(gòu)，也就是“天神的倫理道德化”和“倫理道德的天神化”，通過(guò)天和道之間的雙向運(yùn)轉(zhuǎn)，最終形成了一種“天不變道亦不變”的格局。而自然之天，則是“天不變道亦不變”格局的前提和基礎(chǔ)⑤。

上述“天”的三種表現(xiàn)形式，其實(shí)是先秦以來(lái)儒家傳統(tǒng)天命觀念的一般表現(xiàn)形式。從孔子、孟子、荀子到宋明理學(xué)，在講天命時(shí)無(wú)不沿用這一模式。甚至在被人們認(rèn)為是自然天道觀的王充那里，也脫離不了這個(gè)窠臼。如果說(shuō)孔子講的“天何言哉？四時(shí)行焉、百物生焉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）是在講自然之天的話，司馬遷講“天道是邪、非邪”則是指的歷史道德之天。而針對(duì)董仲舒的“災(zāi)異譴責(zé)論”，王充發(fā)明的“符瑞獎(jiǎng)勵(lì)論”⑥，說(shuō)明他們各自對(duì)天論有自己的主意和發(fā)明。

二、陸象山的自然之天

有了傳統(tǒng)天論作參照系，再回到本文的主題，看一看陸象山的天論是不是也有三種天，各種天呈什么樣的形態(tài)，三種天之間的關(guān)系如何。

關(guān)于自然之天，陸象山說(shuō)：

《書》疏云：“周天三百六十五度四分度之一?！碧祗w圓如彈丸，北高南下。北極出地上三十六度，南極出地下三十六度，南極去北極直徑一百八十二度強(qiáng)。天體隆曲，正當(dāng)天之中央、南北二極中等之處，謂之赤道，去南北極各九十一度。⑦

這一段話論述了自然之天的形狀、位置。其對(duì)自然之天的形狀的描繪源于中國(guó)傳統(tǒng)的蓋天說(shuō)，也即天是一個(gè)圓如彈丸那樣的球體隆起覆蓋在地的上空：天上有一個(gè)斜度為36°的北極，還有隱于地下的斜度也為36°的南極;天的赤道位于南北極之間的上空中央，和南北極的假想軸線各呈91°角。他還認(rèn)為自然之天是人類行為的重要依據(jù)。圣人觀天象，造歷書，制作人間的經(jīng)典，指導(dǎo)人們?nèi)绾畏ㄌ於?。后?lái)又衍生出專門觀天象、定歷法的官吏。

《堯典》所載惟“命羲和”一事。蓋人君代天理物，不敢不重。后世乃委之星翁、歷官，至于推步、迎策，又各執(zhí)己見(jiàn)以為定法。其他未暇舉，如唐一行所造《大衍歷》，亦可取，疑若可以久用無(wú)差，然未十年而已變，是知不可不明其理也。夫天左旋，日月星緯右轉(zhuǎn)，日夜不止，豈可執(zhí)一？故漢唐之歷屢變，本朝二百余年，歷亦十二三變。⑧

上述有關(guān)自然之天的論述屬于古代天文學(xué)說(shuō)史的研究范疇，本文對(duì)其正確與否不加評(píng)論。我們只是想說(shuō)明，陸象山在上述論述中是把自然之天當(dāng)作一個(gè)客觀對(duì)象加以觀察的。陸象山還認(rèn)為自然之天有著自己的變化、運(yùn)行規(guī)律：

天覆地載，春生夏長(zhǎng)，秋斂冬肅，俱此理。人居其間要靈，識(shí)此理如何解得。⑨

用荀子的話說(shuō)叫做“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），拿現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的話就是，不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律不能隨意改動(dòng)，只能去認(rèn)識(shí)它、解釋它。

陸象山的宇宙觀也是基于自然天論的，他說(shuō)：“四方上下曰宇，往古來(lái)今曰宙?！雹?陸象山所說(shuō)“宇宙”，都可以看作是自然之天。譬如他說(shuō)“道塞天地，人以自私之身與道不相入”，又說(shuō)“道塞宇宙，非有所隱遁”，這里所說(shuō)的“天地”和“宇宙”都是同一個(gè)意思，為自然之天之別稱。自然之天往往又被稱之為“天地”，這樣的用法在《陸九淵集》里比比皆是，現(xiàn)舉一例：

此道充塞宇宙，天地順此而動(dòng)，故日月不過(guò)，而四時(shí)不忒;圣人順此而動(dòng)，故刑罰清而民服。{11}

這里，充滿“此道”的宇宙和天地、日月、四時(shí)，都是一種自然現(xiàn)象，順從此道此理而周轉(zhuǎn)運(yùn)作，天地和日月的關(guān)系猶如圣人和民眾一般。“天地”有時(shí)又和“萬(wàn)物”并列：

“一陰一陽(yáng)之謂道”，乃泛言天地萬(wàn)物皆具此陰陽(yáng)也。{12}

相對(duì)于形而上之（天）道，自然天地是形而下之器，它的運(yùn)行顯露都是根據(jù)一定的“道”“理”：

自形而上者言之謂之道，自形而下者言之謂之器。天地亦是器，其生覆形載必有理。{13}

總之，陸象山天論中的自然之天，是外在于人的自然現(xiàn)象的總和，其表現(xiàn)形式有宇宙、天地、日月、四時(shí)、萬(wàn)物等，而這些和中國(guó)傳統(tǒng)的天論沒(méi)有什么區(qū)別。

三、陸象山的神靈之天

關(guān)于“主宰”或神靈之天，一般來(lái)說(shuō)宋儒是用“理”“天理”來(lái)重新解釋先秦兩漢儒家所信仰的“天”神與“天命”，但也不是沒(méi)有神靈之天的說(shuō)法。朱子便說(shuō)過(guò)：“蒼蒼之謂天。運(yùn)轉(zhuǎn)周流不已，便是那個(gè)。而今說(shuō)天有個(gè)人在那里批判罪惡，固不可;說(shuō)道全無(wú)主之者，又不可。這里要人見(jiàn)得。”（《朱子語(yǔ)類》卷一）意思是說(shuō)有個(gè)像人那樣的人格神在冥冥之上批判罪惡作終極裁判當(dāng)然是不可以的，但說(shuō)沒(méi)有個(gè)主宰也是不對(duì)的，因?yàn)檫@個(gè)“主宰”是以隱形的形式出現(xiàn)的，不一定具有人的形狀，也不一定是人格神。

陸象山是宋儒之一份子，他關(guān)于“主宰”或神靈之天的論述脫離不了宋學(xué)，特別是程朱性理學(xué)的思維邏輯。關(guān)于這個(gè)主宰或神靈之天，陸象山有多種說(shuō)法。

首先他認(rèn)為，人是天生的，天是人的主宰：

人乃天之所生，性乃天之所命。自理而言，而曰大于天地，猶之可也。自人而言，則豈可言大于天地？{14}

人是天所生的，人性是天所命的，人在天面前當(dāng)然是渺小的。這個(gè)天甚至和人是感通的。

天人之際，實(shí)相感通。雖有其數(shù)，亦有其道。昔之圣人未嘗不因天變以自治。{15}

由此可見(jiàn)，和中國(guó)傳統(tǒng)的天命論一樣，陸象山所說(shuō)的天之主宰，往往是通過(guò)“天命”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在《陸九淵集》里，有大量和“天命”有關(guān)的詞句：

道之行不行，固天也、命也，至于講明，則不可謂命也。{16}

彝倫在人，維天所命，良知之端，形于愛(ài)敬，擴(kuò)而充之，圣哲之所以為圣哲也。先知者，知此而已;先覺(jué)者，覺(jué)者此而已。氣有所蒙，物有所蔽，勢(shì)有所遷，習(xí)有所移，往而不返，迷而不解，于是為愚為不肖。彝倫于是而斁，天命于是而悖，此君師之所以作，政事之所以立。{17}

和先秦以來(lái)的傳統(tǒng)天命論一樣，陸象山認(rèn)為如人犯了錯(cuò)謬，天要予以懲罰，此謂“天討”：

我說(shuō)一貫，彼亦說(shuō)一貫，只是不然。天秩、天敘、天命、天討，皆是實(shí)理，彼豈有此？{18}? ? 五刑之用，謂之天討，以其罪在所當(dāng)討，而不可以免于刑，而非圣人之刑之也，而可以猛云乎哉？{19}

天的懲罰謂之“天罰”“天討”，“天罰”“天討”根據(jù)天理天意而發(fā)出討伐令，具有不可懷疑、不可反抗的必然性。他又說(shuō)：

古所謂賞罰者，亦非為欲人趨事赴功而設(shè)也?！疤烀械?，五服五章哉;天討有罪，五刑五用哉。”其賞罰皆天理，所以納斯民于大中，躋斯世于大和者也。此與后世功利之習(xí)燕越異鄉(xiāng)矣。{20}

天秩、天敘、天命、天討、天罰，都是神靈之“天”對(duì)下界的人的一種立于善惡的態(tài)度，這和中國(guó)傳統(tǒng)的天命論基本上也沒(méi)有什么區(qū)別。而上天的賜予則謂之“天錫”也即天賜：

惟皇上帝，降衷于下民，衷即極也。凡民之生，均有是極，但其氣稟有清濁，智識(shí)有開(kāi)塞。天之生斯民也，使先知覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)。古先圣賢與民同類，所謂天民之先覺(jué)者也。以斯道覺(jué)斯民者，即皇建其有極也，即斂時(shí)五福，用敷錫厥庶民也。{21}

由上可見(jiàn)，陸象山天罰天賜論的根源還是傳統(tǒng)天命論的“天討有罪，五刑五用”（《尚書·虞書·皋陶謨》）。而我們知道，中國(guó)傳統(tǒng)的天命論，來(lái)自于《尚書》，里面有一脈相承的“天罰”“天賜”論。這個(gè)理論認(rèn)為得到“天命”也就等于有了正統(tǒng)的政治支配權(quán)，普天下的人都得俯首帖耳，不然就要遭受到懲罰。這叫“天有顯道，厥類惟彰”（《尚書·牧誓》）。而“昔在殷王中宗，嚴(yán)恭寅畏，天命自度，治民祗懼，不敢荒寧，肆中宗之享國(guó)七十有五年”（《尚書·無(wú)逸》），則是講有德者得天賜之位，賜之長(zhǎng)壽。

四、陸象山的“理”之天下面想談一下單訓(xùn)為“理”的天。

陸象山的思想體系中有個(gè)重要概念，這就是“此理”?！按死怼币辉~在《陸九淵集》中出現(xiàn)了近百次，除了“豈有此理”之類的用法之外，大部分都是指宋代理學(xué)的核心概念“理”本身。在陸象山看來(lái)，“此理”不是一般泛泛的儒家倫理道德，而是指“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)”（程明道語(yǔ)）的那個(gè)“天理”。因?yàn)檫@個(gè)“天理”是理學(xué)家自己體貼出來(lái)的，所以理學(xué)家之一的陸象山才親切地稱之為“此理”，也就是理所當(dāng)然之“理”、不言而喻之“理”、眾人心知肚明之“理”。

我們知道，陸象山思想的核心概念是“心即理”。陸象山說(shuō)：

人非木石，安得無(wú)心？……“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”。去之者，去此心也，故曰“此之謂失其本心”;存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。四端者，即此心也;天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。{22}

人人都有心，我們的心都具有“是理”也即“此理”，這就是“心即理”。而這個(gè)心這個(gè)理都是天“給與”“授與”我們的。每一個(gè)人生下來(lái)時(shí)便先天性地具備了這個(gè)理，所以不用向外人、我之外的世界尋覓，這就叫“非由外爍”;而需要在內(nèi)心悟而得之，或者是返回內(nèi)心去尋求得到，此所謂“欲窮此理，盡此心也”。

按照陸象山的說(shuō)法，“此理”是宇宙自然人類最根本的道理，是無(wú)所不包、至正實(shí)常之公理：

吾所明之理，乃天下之正理、實(shí)理、常理、公理，所謂“本諸身，證諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑者也”。學(xué)者正要窮此理，明此理。{23}

更具體而言：

仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也;先知者，知此理也;先覺(jué)者，覺(jué)此理也;愛(ài)其親者，此理也;敬其兄者，此理也;見(jiàn)孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也;可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也;是知其為是，非知其為非，此理也;宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也;敬此理也;義亦此理也;內(nèi)此理也，外亦此理也。{24}

儒家倫理道德中的所有內(nèi)容，譬如仁義愛(ài)敬、先知先覺(jué)、四端、德善，都只不過(guò)是“此理”中的一個(gè)項(xiàng)目而已。就性質(zhì)上講，“此理”至極、至中、至靈、至明。

極亦此理也，中亦此理也?！珮O、皇極，乃是實(shí)字，所指之實(shí)，豈容有二！充塞宇宙，無(wú)非此理，豈容以字義拘之乎？……同指此理，則曰極、曰中、曰至，其實(shí)一也。{25}

從外延來(lái)講，此理塞滿宇宙，充斥人的內(nèi)外，天地鬼神也不能逃脫違反。

此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能違異，況于人乎？誠(chéng)知此理，當(dāng)無(wú)彼己之私。善之在人，猶在己也。{26}

充塞宇宙，也就是充滿天地之間：

此理塞宇宙，誰(shuí)能逃之？順之則吉，違之則兇。{27}

所以，陸象山的“此理”“天予”說(shuō)，是其道德之天學(xué)說(shuō)的重要特色。

五、“天予”和“心即理”

那么，在陸象山的思想中，三種天的相互關(guān)系如何呢？陸象山說(shuō)：

自形而上者言之謂之道，自形而下者言之謂之器。天地亦是器，其生覆形載必有理。{28}

首先，自然天地是形而下之器，相對(duì)于形而上之天道，因?yàn)槭切味碌?，顯然處于下位。陸象山自己便說(shuō)過(guò)：

人乃天之所生，性乃天之所命。自理而言，而曰大于天地，猶之可也。自人而言，則豈可言大于天地？{29}

可見(jiàn)“理”是大于天地，處于比天地要高的地位的。陸象山反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“道塞乎天地”，“此理塞宇宙”，都是指的“道”“此理”充滿天地宇宙，反之天地宇宙是盛放安頓此理此道的有形之物、形而下之器。

那么，神靈之天或主宰和“理”“此理”或者是天道天理之間的關(guān)系如何呢？

筆者認(rèn)為，漢代以來(lái)的天人思想體系中，神靈之天和道德之天之間有著一種一體化結(jié)構(gòu)，而這個(gè)格局一直延續(xù)到宋學(xué)那里。如果說(shuō)在程朱那里，如“天為萬(wàn)物之祖，王為萬(wàn)邦之宗”（《周易程氏傳》卷一《乾卦》），“萬(wàn)物皆本乎天，人本乎祖，故以冬至祭天而祖配之”（《河南程氏粹言》卷二）那樣，還是保留著神靈之天和道德之天之間的一體化結(jié)構(gòu)的話，宋學(xué)已經(jīng)沒(méi)有“天意”“天心”“天志”之類的天之人格化形象，沒(méi)有了感情和意志，沒(méi)有了“人副天數(shù)”那樣的具體形象，“理”開(kāi)始和神靈之天脫鉤，變成純粹的道德之天，再?gòu)牡赖轮炷抢锍橄蟪鰜?lái)，變成了一個(gè)純粹思辨性的理學(xué)最高概念“天理”。

這個(gè)抽象是從周敦頤那里開(kāi)始的，他提出“無(wú)極而太極”，認(rèn)為宇宙天地是從“無(wú)”到“有”的，從而去掉了一開(kāi)始便永恒存在的“天”的位置。程子干脆取消了“天神”這個(gè)中間環(huán)節(jié)，認(rèn)為“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也”（《二程遺書》卷十八），以天、義、人、身四種形態(tài)為形異質(zhì)同，命、理、性、心四種內(nèi)涵實(shí)為同一。

陸象山是宋儒性理學(xué)中的一個(gè)重要成員，理所當(dāng)然地也擁有同樣的觀點(diǎn)。陸象山的天神天理合一論的獨(dú)特性在于以下方面。

（一）理氣合一、理心合一

朱子繼承二程的學(xué)說(shuō)，進(jìn)一步把“理”單獨(dú)抽象出來(lái)，以為宇宙的根本、萬(wàn)物之依托、天地之根源。他說(shuō)：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有此天地。若無(wú)此理便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了。有理便有氣，流行發(fā)育萬(wàn)物?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷一）認(rèn)為“理”是先天的、根源性的，有了理便有了陰陽(yáng)二氣，產(chǎn)生出天地萬(wàn)物?？梢?jiàn)朱子是以其理為先，陰陽(yáng)二氣為后，也就是理是形而上之道、陰陽(yáng)是形而下之器。朱子還說(shuō)：“正以見(jiàn)一陰一陽(yáng)雖屬形器，然其所以一陰而一陽(yáng)者，是乃道體之所為也。”（《答陸子靜》，《朱文公文集》卷三十六）

而陸象山更進(jìn)一步，認(rèn)為朱子所說(shuō)“理”是形而上之道、陰陽(yáng)是形而下之器的觀點(diǎn)也是不對(duì)的：

至如直以陰陽(yáng)為形器而不得為道，此尤不敢聞命。易之為道，一陰一陽(yáng)而已，先后、始終、動(dòng)靜、晦明、上下、進(jìn)退、往來(lái)、闔辟、盈虛、消長(zhǎng)、尊卑、貴賤、表里、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪、出入、行藏，何適而非一陰一陽(yáng)哉？奇偶相尋，變化無(wú)窮，故曰：“其為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，惟變所適?！眥30}

陸象山根據(jù)《易傳》，認(rèn)為一陰一陽(yáng)是道，“奇偶相尋，變化無(wú)窮”。所以他認(rèn)為陰陽(yáng)是形而上的，太極更是形而上的。

后書又謂“‘無(wú)極即是無(wú)形，太極即是有理。

周先生恐學(xué)者錯(cuò)認(rèn)太極別為一物，故著無(wú)極二字以明之。《易》之《大傳》曰‘形而上者謂之道，又曰‘一陰一陽(yáng)之謂道，‘一陰一陽(yáng)，已是形而上者，況太極乎？”{31}

陰陽(yáng)、太極是道、是心、是理。陰陽(yáng)剛?cè)崛柿x只不過(guò)是在不同的地點(diǎn)表現(xiàn)出的不同形式而已：

道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽(yáng)，在地曰剛?cè)幔谌嗽蝗柿x。故仁義者，人之本心也。{32}

陸象山認(rèn)為，陰陽(yáng)太極是道是理是心，這樣，理和氣、太極和氣、理和心、太極和理都是合一的。有了這個(gè)合一，神靈之天和道德之天才能真正地結(jié)合。正因?yàn)槭呛弦坏模诵牟趴梢灾敝柑炖?，直接?gòu)成人之主體道德意識(shí)，包含所有的理，也即“理”就在人心之中?！暗溃从型夂跗湫恼摺眥33}，“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無(wú)非此理。”{34} 所以才可能有“心即理”之命題。

（二）天予“此理”論

剛才我們已經(jīng)提到，陸象山思想的核心概念是“心即理”?！疤熘耘c我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！比硕加行?，我們的心都具有“是理”也即“此理”，這就是“心即理”。而這個(gè)心這個(gè)理都是天“給與”“授與”我們的。每一個(gè)人生下來(lái)時(shí)便先天性地具備了這個(gè)理，所以不用向外人、我之外的世界尋覓。陸象山說(shuō)：

此理本天所以與我，非由外爍。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說(shuō)不能惑。{35}

意思說(shuō)“此理”乃“天”授與給我們?nèi)祟惖模獣悦鞔_了“此理”，人就有了主宰。所以有時(shí)“與”字又被表述為“予”字。譬如：

此天所以予我者，非由外爍我也。思則得之，得此者也;先立乎其大者，立此者也;積善者，積此者也;集義者，集此者也;知德者，知此者也。同此之謂同德，異此之謂異端。{36}

這樣的“天予”“天與”說(shuō)還有眾多內(nèi)容：? ? 天之所以予我者，至大、至剛、至直、至平、至公。如此私小做甚底人？須是放教此心，公平正直。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩;無(wú)黨無(wú)偏，王道平平;無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直。{37}

既然用了“與”“予”這樣的動(dòng)詞，可知授與（授予）方的主體是“天”，這個(gè)“天”可理解為神靈之天和道德之天的結(jié)合體?！疤臁睂⒅链?、至剛、至直、至平、至公的“此理”“授與”（授予）給我們?nèi)祟?，讓我們擁有了道德倫理、仁義禮智，于是區(qū)別于動(dòng)植物為萬(wàn)物之靈。這個(gè)仁義道德就是宋儒們引以為自豪的“天理”。天理就是道德之天本身。這樣，天神和天理圓滿地融合為一體。由此發(fā)展出陸象山思想的重要環(huán)節(jié)：思考天地自然人生大是大非問(wèn)題是思慮“此理”，學(xué)習(xí)教誨修養(yǎng)工夫之際的“先立其大”是立“此理”，實(shí)踐中躬身踐履行善立義是在積蓄“此理”，尊德性知德行德是知“此理”，同心同德可謂同“此理”。

（三）天予“此心”論

在陸象山看來(lái)，“天予”（天與）不但是賦與人“此理”，也賦與了人“此心”，從這里發(fā)展出了“心即理”的理論。他說(shuō)：

天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。{38}

意思是說(shuō)天“授予”“賦與”我們“此理”時(shí)，并不是先授予一個(gè)抽象的“理”，再賦與一顆具體的“心”來(lái)承接這個(gè)理，而是理心同授、理心同體，至當(dāng)歸一，精義無(wú)二。

古圣賢之言，大抵若合符節(jié)。蓋心，一心也，理，一理也，至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此心此理，實(shí)不容有二。故夫子曰：“吾道一以貫之?！泵献釉唬骸胺虻酪欢岩??！庇衷唬骸暗蓝?，仁與不仁而已矣?！比缡莿t為仁，反是則為不仁。{39}

所以此心萬(wàn)物皆備，不用向外求索，不用“外爍”：

蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬(wàn)物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳。{40}所謂不需“外爍”，指的是人的發(fā)展不需要外在的力量來(lái)影響、強(qiáng)加。

禮者理也，此理豈不在我？使此志不替，則日明日著，如川日增，如木日茂矣。必求外爍，則是自湮其源，自伐其根也。{41}萬(wàn)物皆備于我、不由外爍的理論來(lái)源于孟子。

孟子曰：所不慮而知者，其良知也;所不學(xué)而能者，其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外爍我也。故曰：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！贝宋嶂拘囊?，所謂安宅、正路者，此也;所謂廣居、正位、大道者，此也。{42}

孟子的前一句話出自《孟子·盡心上》，講人生而有良知良能，天生給我們這樣的生命狀態(tài)和自然要求，所以作為一個(gè)人，必須要順從天意，在實(shí)踐中踐履良知良能，使之得以實(shí)現(xiàn)。這也叫做實(shí)現(xiàn)自我。拿陸象山的話說(shuō)叫安宅、正路、廣居、正位、大道，也就是回歸本心、先立其大。他說(shuō)：

人之所異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。去之者，去此心也，故曰“此之謂失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。四端者，即此心也;天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。{43}

總而言之，“心即理”的理論，以“天予”此理此心為根據(jù)。由此可以看到陸象山思想中天和心、天和理的合一關(guān)系。

結(jié)語(yǔ)

本文圍繞天論之三義，探討了陸象山的天論。

在自然天論方面，陸象山的天論沒(méi)有超出中國(guó)古代傳統(tǒng)天論的范疇，他的自然天論涉及了自然天地、宇宙、四時(shí)、萬(wàn)物等方面，論述了人和自然之天的關(guān)系。

在神靈之天（主宰）以及道德之天（單訓(xùn)“理”）方面，陸象山的天論延續(xù)了程朱理學(xué)的思維邏輯。他認(rèn)為主宰或神靈之天是存在的，在主宰之天的內(nèi)涵方面，他也講天命天罰天賜，認(rèn)為這些都是“天理”的顯現(xiàn)。只是“主宰”是以隱形的形式出現(xiàn)的，不具有人的形狀，也不是人格神，而是“此理”。

陸象山天論的獨(dú)到之處，在于他的天予此理此心論。“天予”之天是道德之天和神靈之天的結(jié)合體，從這個(gè)結(jié)合處產(chǎn)生出了他獨(dú)特的理氣合一、理心合一論、天予“此理”論以及天予“此心”論。陸象山說(shuō)：

大哉！圣人之道，洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天，優(yōu)優(yōu)大哉！天之所以為天者，是道也。故曰：“唯天為大”。天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。{44}

可見(jiàn)陸象山觀察自然天象，探求天的秘密，是因?yàn)槿颂幱谔斓刂?，被天賦與了“此理”“是道”“此心”。天賦此心、萬(wàn)物具備，和此理此道同在同態(tài)，心就是理。所以一個(gè)人活在世間必須要履行天理，做到盡心知天，知性知理，這樣才能在靈魂上成為人類的一員，完成天賦予的使命，實(shí)現(xiàn)天賦予的人格價(jià)值，為人類共同精神的發(fā)展作出個(gè)人應(yīng)有的貢獻(xiàn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，陸象山的“心即理”說(shuō)，是建立在其獨(dú)特的“天予”此理此心論之上的。

注釋：

① [宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》卷1，中華書局1994年版，第5頁(yè)。

②③④ [漢]董仲舒著、[宋]蘇輿撰：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第458、398、329頁(yè)。

⑤ 請(qǐng)參見(jiàn)拙著《董仲舒思想研究》的《天道篇》，臺(tái)灣文津出版社2008年版。

⑥ 請(qǐng)參見(jiàn)拙著《王充新八論》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版）中的《王充“頌漢”論新議》及其它有關(guān)文章。

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作者簡(jiǎn)介：鄧紅，日本北九州市立大學(xué)文學(xué)部教授、博士生導(dǎo)師，日本福岡，802-8577;武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心兼職研究員，湖北武漢，430072。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）