周志強(qiáng)

怎樣才能創(chuàng)作出優(yōu)秀的現(xiàn)實(shí)主義作品，或者說(shuō)創(chuàng)作出真正的現(xiàn)實(shí)主義作品，這是一個(gè)學(xué)界思考了很久似乎也沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)答案的話題。但是，“向生活學(xué)習(xí)”，卻是諸多藝術(shù)家都認(rèn)可的態(tài)度和方法。這當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生一種關(guān)于生活的刻板想象：生活是沒(méi)有錯(cuò)誤的，有錯(cuò)誤的只能是不熟悉生活的作家。所以，現(xiàn)實(shí)主義首先被看作是一種對(duì)待生活的態(tài)度；同時(shí)，也沒(méi)有比來(lái)自日常生活經(jīng)驗(yàn)的感受更具有“真實(shí)性”的說(shuō)服力了。“生活=真實(shí)”的公式也就慢慢被確立了起來(lái)。不妨舉一個(gè)普通而頗具代表性的案例，來(lái)說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)主義層面上陳述的“生活”所帶有的“意義硬核”特性。

1956年《人民音樂(lè)》雜志一則小文這樣寫道：

上海人民廣播電臺(tái)編的“廣播歌選”六月號(hào)（第70期)上刊登了一首采棉歌(張克作詞)，由于這首歌詞的好些句子寫得和采棉的實(shí)際情況不符，因此鬧出很多笑話。如在第一段中：“早起麻麻亮，月亮未落坡，云霧繞在半山坡……”。我們知道農(nóng)民是不會(huì)在天未亮就下田去摘棉花的，因?yàn)椴擅薏煌畹?，棉花最怕受潮濕，把露濕的棉花采下?lái)，就要影響花的質(zhì)量，所以農(nóng)民摘花一般都在吃過(guò)早飯等露水干了以后再下田。

這則題為《作者應(yīng)該熟悉生活》的小文，其話語(yǔ)力量不是體現(xiàn)在其對(duì)藝術(shù)家熟悉生活的指導(dǎo)性方面，而是體現(xiàn)在其潛在的關(guān)于“真實(shí)”的知識(shí)型方面。題目中的“應(yīng)該”二字體現(xiàn)出“本應(yīng)如此”“理應(yīng)如此”的話語(yǔ)態(tài)勢(shì)。這則小文的結(jié)尾特別強(qiáng)調(diào)了對(duì)“農(nóng)村生活”不熟悉，才會(huì)犯這樣的文字錯(cuò)誤。作者沒(méi)有說(shuō)“只有熟悉農(nóng)村”才是體驗(yàn)生活的唯一出路，但是，農(nóng)村生活才是真正的生活，勞動(dòng)者的生活才是真正的生活，卻是這個(gè)時(shí)期關(guān)于真正的生活的知識(shí)型邏輯。中國(guó)革命的道路證明了工農(nóng)結(jié)合的合理性，這也自然確立了文藝創(chuàng)作應(yīng)該與工農(nóng)兵相結(jié)合的指導(dǎo)思想。1942年5月，毛澤東就討論分析了知識(shí)分子與工農(nóng)生活的隔膜：“對(duì)于工農(nóng)兵群眾，則缺乏接近，缺乏了解，缺乏研究，缺乏知心朋友，不善于描寫他們；倘若描寫，也是衣服是勞動(dòng)人民，面孔卻是小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子。”

從文藝工作者要同工農(nóng)兵相結(jié)合的主張，到熟悉農(nóng)村生活才能寫出真正的現(xiàn)實(shí)主義作品，這其間是存在邏輯性差別的。毛澤東所主張的，乃是“文藝為人民服務(wù)，而不能為剝削階級(jí)服務(wù)”這一觀點(diǎn)；文藝工作者要貼近工農(nóng)兵創(chuàng)作，放下資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子的高傲態(tài)度。這也成為關(guān)于現(xiàn)實(shí)主義“文體政治學(xué)”內(nèi)涵構(gòu)建的關(guān)鍵性語(yǔ)義。然而，尊重工農(nóng)兵，面向人民創(chuàng)作，毛澤東強(qiáng)調(diào)的是政治態(tài)度，而不是專指寫作技法和文體理念。簡(jiǎn)言之，文藝為人民創(chuàng)作，不等于作家要完全服從人民群眾的語(yǔ)言、思想和習(xí)慣——這也是為什么毛澤東提出來(lái)文藝創(chuàng)作要高于生活的原因所在。然而，文藝，尤其是現(xiàn)實(shí)主義被當(dāng)作是文藝的主要形式之后，無(wú)形中變成了生活的“附庸”或者“學(xué)習(xí)生活”的產(chǎn)物——這恰恰是經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)馬克思的歷史主義的違背。

由此，關(guān)于現(xiàn)實(shí)主義，一個(gè)沒(méi)有解決的問(wèn)題乃是什么才是“現(xiàn)實(shí)”的問(wèn)題。一方面是現(xiàn)實(shí)主義的政治使命（文體政治學(xué)），另一方面則是現(xiàn)實(shí)主義的真實(shí)再現(xiàn)（文體修辭學(xué)），這兩者之間的裂痕，恰恰是誤把人民性的政治訴求和真實(shí)性的審美表達(dá)混為一談。如果不引入文體哲學(xué)的視野，文體修辭學(xué)和文體政治學(xué)的裂痕則無(wú)法彌補(bǔ)。正是從這個(gè)意義上，重新理解和反思恩格斯的典型論便十分必要。

從文體修辭學(xué)、文體政治學(xué)到文體哲學(xué)

在筆者看來(lái)，對(duì)現(xiàn)實(shí)主義的研究，應(yīng)以現(xiàn)實(shí)主義的文體意識(shí)和主體觀念為線索，將現(xiàn)實(shí)主義的文體理念劃分為這樣三個(gè)時(shí)段：前工業(yè)化背景下的文體修辭學(xué)時(shí)段——現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作更多地秉承寫實(shí)或模仿技法（同時(shí)呈現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的強(qiáng)烈關(guān)注）；工業(yè)化背景下的文體政治學(xué)時(shí)段——現(xiàn)實(shí)主義成為暴露資本主義現(xiàn)實(shí)罪惡的重要類型，也是啟蒙主義政治的關(guān)鍵文類；數(shù)字社會(huì)背景下的文體哲學(xué)時(shí)段——現(xiàn)實(shí)主義的文體政治功能被重新反思，傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義敘事倫理和文體理念受到質(zhì)疑，真實(shí)性、現(xiàn)實(shí)與主體等問(wèn)題浮出水面，現(xiàn)實(shí)主義寫作傾向于擺脫傳統(tǒng)“反映”理念，出現(xiàn)了新的現(xiàn)實(shí)主義文體探索。

這種文體哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)主義信心受到嚴(yán)重打擊的狀況。20世紀(jì)國(guó)家進(jìn)步神話昭示和引領(lǐng)的史詩(shī)性的現(xiàn)實(shí)主義長(zhǎng)篇小說(shuō)的政治視野開始趨于坍塌。由國(guó)家主義的進(jìn)步神話所養(yǎng)育的那種激情四溢的激情敘事，開始被一種更多地表達(dá)自我體驗(yàn)和生活境遇的敘事所代替?，F(xiàn)實(shí)主義文體政治的科學(xué)主義與理性主義的啟蒙——批判的沖動(dòng)，開始淹沒(méi)在私人化的現(xiàn)場(chǎng)之中?！艾F(xiàn)場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)”無(wú)休止的追索，是對(duì)“距離消融”（Eclipse of Distance）這種敘述感的熱情張揚(yáng)。因此，現(xiàn)代主義也就呈現(xiàn)為對(duì)秩序和秩序化敘事的強(qiáng)烈對(duì)抗，并形成對(duì)理性主義宇宙觀和世界觀的摒棄。

這三個(gè)歷史階段也可以看作是現(xiàn)實(shí)主義研究的三種視野。

第一，以模仿、寫實(shí)與反映為核心話語(yǔ)的現(xiàn)實(shí)主義文體修辭學(xué)研究視野。

一直以來(lái)，“現(xiàn)實(shí)主義”被規(guī)定為特定的創(chuàng)作原則或者創(chuàng)作手法。正如艾布拉姆斯所認(rèn)為的，現(xiàn)實(shí)主義的本意包含兩個(gè)方面的內(nèi)涵：一個(gè)指的是19世紀(jì)小說(shuō)寫作的特定范式，另一個(gè)指的是不同時(shí)期不同地域的文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)中反復(fù)出現(xiàn)的對(duì)生活和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行反映的美學(xué)范式。 參見M.H., Abrams, , 7th edition, Cornell: Cornell University, 1999, p.260.小說(shuō)之繁盛與新聞寫實(shí)有極大的關(guān)聯(lián)，這鑄造了現(xiàn)實(shí)主義與小說(shuō)的姻親關(guān)系（伊恩·瓦特，1992）。奧爾巴赫從人的心智能力角度細(xì)致討論了“模仿”（mimesis，摹仿）在文學(xué)藝術(shù)中的意義。這至少呈現(xiàn)了長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)界對(duì)現(xiàn)實(shí)主義理解的基本思路：“現(xiàn)實(shí)主義”這一概念源自人類對(duì)外部世界的寫實(shí)傾向，它在小說(shuō)、會(huì)話、電影和虛擬世界中都可以“存在”。

由此，關(guān)于現(xiàn)實(shí)主義如何實(shí)現(xiàn)這種模仿效果，真實(shí)地呈現(xiàn)外部世界，就成為文體修辭學(xué)視野下的首要命題。列寧借助于模仿這一概念，強(qiáng)調(diào)“反映”活動(dòng)中“外部世界”與“映像”的不同，從而“反映”本身具有“客觀性”特點(diǎn)。如果“反映”是“客觀”的，而“映像”是“主觀”的，那么現(xiàn)實(shí)主義研究要解決的重要命題乃是如何讓“映像”正確。這就衍生出兩個(gè)研究的路線。

首先，現(xiàn)實(shí)主義研究將“反映”和“寫實(shí)”區(qū)別開來(lái)，“如何修辭”變成現(xiàn)實(shí)主義的“形式”研究，即如何創(chuàng)造出“現(xiàn)實(shí)感”變得尤為重要 參見Robert Weimann, , eds.Harold Bloom, New York & Philadelphia: Chelsea House Publishers, 1990, pp.156-158.，而“反映”則轉(zhuǎn)換為政治態(tài)度和理想原則問(wèn)題。繪畫領(lǐng)域?qū)τ诠庥暗闹匾?、文學(xué)領(lǐng)域?qū)τ诎酌璧膹?qiáng)調(diào)、電影和其他藝術(shù)對(duì)于真實(shí)場(chǎng)景的凸現(xiàn)，成為現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作的基本理念。

其次，在經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義的理論中，避免自然主義傾向，從歷史認(rèn)識(shí)的高度，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)主義對(duì)生活更高更集中的反映（毛澤東）成為核心命題。新時(shí)期以來(lái)，關(guān)于現(xiàn)實(shí)主義內(nèi)涵的解析（楊守森、李潔非、張炯）、現(xiàn)實(shí)主義反映論（狄其驄、陳劍暉、王干）、現(xiàn)實(shí)主義的寫實(shí)理念轉(zhuǎn)變（王若水、張德祥、南帆）、現(xiàn)實(shí)主義與現(xiàn)代主義的關(guān)系（吳家榮、吳秀明、吳中杰、董小玉）等研究，都隱含了現(xiàn)實(shí)主義“如何現(xiàn)實(shí)”的思考。

第二，以批判、啟蒙與介入為核心話語(yǔ)的現(xiàn)實(shí)主義文體政治學(xué)研究視野。

馬克思主義對(duì)18、19世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)主義的思考，確立了現(xiàn)實(shí)主義的文體政治學(xué)內(nèi)涵?，F(xiàn)實(shí)主義本身強(qiáng)化了與科學(xué)主義意識(shí)形態(tài)的關(guān)聯(lián)，致力于使用“真實(shí)感”來(lái)塑造、摧毀或者顛覆“現(xiàn)實(shí)”；與之相應(yīng)，現(xiàn)實(shí)主義能夠聚焦于歷史的焦慮和矛盾，呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的脆弱和黑暗，從而激發(fā)人們面對(duì)現(xiàn)實(shí)的革命性沖動(dòng)。

恩格斯在《致敏娜·考茨基》中提出“社會(huì)主義傾向的作品”的基本特征：

如果一部具有社會(huì)主義傾向的小說(shuō)，通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的真實(shí)描寫，來(lái)打破關(guān)于這些關(guān)系的流行的傳統(tǒng)幻想，動(dòng)搖資產(chǎn)階級(jí)世界的樂(lè)觀主義，不可避免地引起對(duì)于現(xiàn)存事物的永恒性的懷疑，那么，即使作者沒(méi)有直接提出任何解決辦法，甚至有時(shí)并沒(méi)有明確地表明自己的立場(chǎng)，我認(rèn)為這部小說(shuō)也完全完成了自己的使命。

這是將文體修辭學(xué)視野與文體政治學(xué)視野進(jìn)行了生動(dòng)結(jié)合的關(guān)鍵性表述。自此，“批判現(xiàn)實(shí)主義”成為現(xiàn)實(shí)主義研究的核心點(diǎn)之一?；厮葜?855年，“現(xiàn)實(shí)主義”這一概念的內(nèi)涵，即庫(kù)爾貝《現(xiàn)實(shí)主義宣言》所謂的“以傳統(tǒng)的理性，以我自己獨(dú)立的意識(shí)，來(lái)描繪完全意義上的感性認(rèn)識(shí)”?？梢?，“現(xiàn)實(shí)主義”這一概念從進(jìn)入文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域伊始就更側(cè)重獨(dú)立的理性運(yùn)用與創(chuàng)造意識(shí)。而如果繼續(xù)回溯到“現(xiàn)實(shí)”這一概念萌芽，可以找到席勒于1795年在《樸素的詩(shī)和感傷的詩(shī)》中所說(shuō)，“盡可能的完美摹仿現(xiàn)實(shí)”是作為“全部天性表現(xiàn)在外在生活中”的一個(gè)必然結(jié)果出現(xiàn)的?！艾F(xiàn)實(shí)主義”無(wú)論從萌芽至其批判期，重心一直位于主體性建構(gòu)一邊，而非與客觀事實(shí)相符合。盧卡奇把現(xiàn)實(shí)主義看作是“偉大的文學(xué)”，乃是強(qiáng)調(diào)資本主義破碎的現(xiàn)實(shí)條件下，現(xiàn)實(shí)主義對(duì)總體性視野（歷史意識(shí)、階級(jí)意識(shí)）的構(gòu)建。顯然，這樣的思路否定了把現(xiàn)實(shí)主義僅僅看作是特定風(fēng)格或形式技巧的觀點(diǎn)。于是，現(xiàn)實(shí)主義的啟蒙性和介入性問(wèn)題浮出水面。

巴赫金認(rèn)為現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)的“多語(yǔ)性”可以讓社會(huì)中的不同群體獲得表達(dá)權(quán)，埃里?！W爾巴赫也認(rèn)同現(xiàn)實(shí)主義的民主性；毛澤東則強(qiáng)調(diào)其人民性和革命性，以及對(duì)于現(xiàn)實(shí)的批判性。魯迅、茅盾等作家之所以強(qiáng)調(diào)“寫實(shí)主義”，也是因?yàn)榭粗辛爽F(xiàn)實(shí)主義文體暴露衰敗現(xiàn)實(shí)、啟蒙民眾覺(jué)醒、激發(fā)革命沖動(dòng)的價(jià)值?，F(xiàn)實(shí)主義作為一種冷靜觀察世界的方式，體現(xiàn)出與科學(xué)主義相伴隨的歷史態(tài)勢(shì)，它是現(xiàn)代性啟蒙工程的重要組成部分。

從文體政治學(xué)角度對(duì)現(xiàn)實(shí)主義的負(fù)面價(jià)值進(jìn)行分析，也是這種理論視野下的有趣現(xiàn)象。薩特強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)實(shí)主義的鏡子“模仿”了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，使得資本主義的日常生活“神秘化”，這顯然與早期現(xiàn)實(shí)主義面對(duì)宗教文化呈現(xiàn)出來(lái)的科學(xué)主義去神秘化的趨勢(shì)相違背。在今天，現(xiàn)實(shí)主義有可能成為拒絕歷史化、抵制烏托邦、放棄改變的文體形式。 參見Fredric Jameson, ,London and New York: Verso, 2013, p.5.近十幾年來(lái)，國(guó)內(nèi)現(xiàn)實(shí)主義文體政治的反思也出現(xiàn)較多，童慶炳、丁帆、陶東風(fēng)、閻連科、梁鴻、鄧紹秋、王洪岳、董小玉、周志強(qiáng)，對(duì)“新現(xiàn)實(shí)主義”“反思典型論”“重返現(xiàn)實(shí)主義”“寓言現(xiàn)實(shí)主義”“批判精神”“總體性”“超越現(xiàn)實(shí)主義”“神實(shí)主義”的闡釋，顯示出現(xiàn)實(shí)主義理論研究的多元化特點(diǎn)。

但是，現(xiàn)實(shí)主義的修辭學(xué)視野和政治學(xué)視野的結(jié)合，也呈現(xiàn)出去哲學(xué)化的趨勢(shì)。而現(xiàn)實(shí)主義與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題，往往被看成是邏輯性的關(guān)系，而不是構(gòu)建性的關(guān)系。這就需要重新引入哲學(xué)視野。

第三，以理性、悖論和剩余物為核心話語(yǔ)的現(xiàn)實(shí)主義文體哲學(xué)研究視野。

事實(shí)上，“現(xiàn)實(shí)主義”（Realism）本就是一個(gè)哲學(xué)范疇，它指的是“實(shí)在論”的問(wèn)題域 René Wellek, , New Haven：Yale University Press, 1963, pp.225-226.。韋伯認(rèn)為，資本主義的歷史乃是一個(gè)走向理性化（Rationality）的歷史，世界日益沿著世俗化的道路前進(jìn)。藉此思路，盧卡奇、盧納察爾斯基、曼海姆、詹姆遜等人，從現(xiàn)代社會(huì)理性主義發(fā)展的角度，開拓了現(xiàn)實(shí)主義歷史詩(shī)學(xué)與文體哲學(xué)的研究。

然而，現(xiàn)在很少人意識(shí)到，關(guān)于現(xiàn)實(shí)主義的知識(shí)，歸根到底乃是關(guān)于“現(xiàn)實(shí)”諸多命題的哲學(xué)思考。人們習(xí)慣于把現(xiàn)實(shí)主義看作是一種“文體”或者說(shuō)“風(fēng)格”，也就形成了關(guān)于現(xiàn)實(shí)主義的去哲學(xué)化的知識(shí)表達(dá)。仿佛現(xiàn)實(shí)主義只不過(guò)就是一種修辭的手段和方式，自動(dòng)遮蔽了什么才是“現(xiàn)實(shí)”的形而上的追問(wèn)——這形成了現(xiàn)實(shí)主義文體修辭學(xué)知識(shí)話語(yǔ)的中心化傾向。

從哲學(xué)話語(yǔ)轉(zhuǎn)型為文體知識(shí)，無(wú)意中懸置了現(xiàn)實(shí)主義的關(guān)鍵性議題：為什么現(xiàn)實(shí)主義是一種“現(xiàn)實(shí)的反映”？這種反映的真實(shí)性如何保障？后現(xiàn)代主義者會(huì)致力于取消“真實(shí)”，或者取消“真實(shí)”的本質(zhì)論形式；馬克思主義者，尤其是盧卡奇，同樣也會(huì)強(qiáng)調(diào)“真實(shí)”首先指向歷史的真實(shí)處境，也就是一個(gè)時(shí)代和社會(huì)的總體狀況，而不應(yīng)該陷入經(jīng)驗(yàn)主義的懷抱。如果現(xiàn)實(shí)主義僅僅是一種修辭方式，或者僅僅是對(duì)于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)感受的忠實(shí)書寫——就像列夫·托爾斯泰所說(shuō)，文藝活動(dòng)植根于對(duì)他人情感經(jīng)驗(yàn)的感受，那么就沒(méi)有必要深入討論現(xiàn)實(shí)主義問(wèn)題了。

恰恰相反，越來(lái)越多的哲學(xué)研究表明現(xiàn)實(shí)主義文體的復(fù)雜性。與其說(shuō)現(xiàn)實(shí)主義是在“揭示”現(xiàn)實(shí)，毋寧說(shuō)現(xiàn)實(shí)主義有可能“尊重”現(xiàn)實(shí)本身的昏暗不明。齊澤克依托馬克思主義歷史哲學(xué)和康德的物自體思想，重新闡釋了拉康的“實(shí)在界”理論。在本體論層面上，實(shí)在界指向無(wú)始無(wú)終、混茫無(wú)序的物自體部分；而從唯識(shí)論的層面，實(shí)在界乃是相對(duì)于象征界和想象界而言的，乃是后兩者無(wú)法以符號(hào)窮盡之物。由此，現(xiàn)實(shí)主義乃是象征界與想象界的交匯，傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義哲學(xué)基礎(chǔ)中的“真實(shí)”“現(xiàn)實(shí)”諸問(wèn)題都在此需要重新反思和整理?，F(xiàn)實(shí)主義文本直面現(xiàn)實(shí)，卻只能以剩余物的方式將不可化約的“真實(shí)”呈現(xiàn)在文本中。在這里，現(xiàn)實(shí)主義不是“窮盡”了現(xiàn)實(shí)，反而是將現(xiàn)實(shí)之不可窮盡呈現(xiàn)在文本之中。

于是，文體哲學(xué)的研究，讓現(xiàn)實(shí)主義的文體理念陷入悖論：現(xiàn)實(shí)主義乃是現(xiàn)實(shí)之剩余（歷史中的無(wú)法言說(shuō)之物與哲學(xué)上的否定性客體的結(jié)合體）在文本中努力呈現(xiàn)其自身的方式。

由上可知，文體修辭學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義研究，一方面確立了現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作路徑，另一方面也導(dǎo)致了人們對(duì)現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)識(shí)的單向化。只要符合特定修辭要求的寫作——現(xiàn)實(shí)生活題材、白描的手法、客觀的敘事態(tài)度和認(rèn)識(shí)論層面上的深度模式——就被看作是現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作。因此，既然現(xiàn)實(shí)主義的形式范式問(wèn)題已經(jīng)解決了，那么剩下的就是內(nèi)容層面的問(wèn)題了。只要寫出來(lái)的內(nèi)容符合人們對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的“共識(shí)”，那么，現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作就成功了。這就有了關(guān)于體驗(yàn)生活的知識(shí)。我們是否處在“生活”之中？這就成了一個(gè)非常有意思的問(wèn)題：我們直接面對(duì)的“生活”就是現(xiàn)實(shí)主義文體所指稱的“現(xiàn)實(shí)”嗎？以此追問(wèn)，恩格斯的典型論隱含了豐富的文體哲學(xué)的知識(shí)內(nèi)涵。或者說(shuō)，典型論則處于文體政治學(xué)與文體哲學(xué)相互關(guān)聯(lián)的理論節(jié)點(diǎn)：“現(xiàn)實(shí)”到底是什么？

“現(xiàn)實(shí)”與“機(jī)械的世界圖像”

何謂文體哲學(xué)？簡(jiǎn)而言之，文體哲學(xué)就是關(guān)于現(xiàn)實(shí)主義文體形態(tài)和文體意識(shí)得以確立的知識(shí)基礎(chǔ)的研究?！艾F(xiàn)實(shí)主義”在歷史上的發(fā)生，可以導(dǎo)源于19世紀(jì)早期。但是，它作為一種哲學(xué)知識(shí)的發(fā)生，卻可以追溯到中世紀(jì)的科學(xué)與文化思潮之中。

現(xiàn)實(shí)主義的發(fā)生與科學(xué)主義的發(fā)展有緊密的關(guān)系?，F(xiàn)實(shí)主義在“科學(xué)精神”的召喚下，采用一種對(duì)待生活的“觀察視野”創(chuàng)造文學(xué)藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)感。物理光譜學(xué)的發(fā)展，養(yǎng)育了早期現(xiàn)實(shí)主義繪畫中的“真實(shí)信念”?，F(xiàn)實(shí)主義并非建立在對(duì)生活進(jìn)行“模仿”的觀念基礎(chǔ)上，而是建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的“絕對(duì)精神”的塑造和發(fā)掘的觀念基礎(chǔ)之上。所以，現(xiàn)實(shí)主義雖然致力于構(gòu)造各種關(guān)于“反映生活”的話語(yǔ)，其文體政治卻是以“觀念化的生活”對(duì)“真實(shí)生活”的構(gòu)建為命題的。現(xiàn)實(shí)主義拒絕模仿，且以模仿為敵。它不僅不是生活的寫照，反而是讓人們只能困在“觀念化的生活”中的有效手段?，F(xiàn)實(shí)主義通過(guò)現(xiàn)實(shí)感的塑造，縫合并完善“象征界”的種種話語(yǔ)縫隙，使之成為現(xiàn)實(shí)本身。簡(jiǎn)單說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)的“現(xiàn)實(shí)”乃是以“現(xiàn)實(shí)主義”的方式組織和結(jié)構(gòu)在一起的。現(xiàn)實(shí)主義是現(xiàn)實(shí)獲得合理性的“立法規(guī)則”，是構(gòu)建只有藝術(shù)式的生活才是真實(shí)生活的信念的“瘋狂理性”之癥候。

然而，現(xiàn)實(shí)主義與近代科學(xué)精神的關(guān)聯(lián)，還不止于此。更加復(fù)雜的情形乃是物理學(xué)和天體理論/假說(shuō)等近代科學(xué)知識(shí)，開拓了現(xiàn)實(shí)主義所置身其中的“世界圖像”，即只有在新的世界圖像建立起來(lái)的時(shí)候，“現(xiàn)實(shí)”的新知識(shí)范式才得以轉(zhuǎn)換完成?！艾F(xiàn)實(shí)主義”不是誕生在有生活和對(duì)生活的模仿就有現(xiàn)實(shí)主義的時(shí)刻，而是誕生在“新現(xiàn)實(shí)”發(fā)生的時(shí)刻，即“機(jī)械的世界圖像”確立的時(shí)刻。

伯特蘭·羅素曾說(shuō)，現(xiàn)實(shí)世界是從17世紀(jì)開始的。從哥白尼、開普勒、伽利略，最后到牛頓，一系列新的關(guān)于世界的假說(shuō)，創(chuàng)造了不同于傳統(tǒng)的“有機(jī)世界圖像”的新現(xiàn)實(shí)?！?7 世紀(jì)的科學(xué)和哲學(xué)把人與物理世界隔離開,把世界看成機(jī)器, 把人看成與之不同的東西——把大自然與精神分開, 這在西方思想史上是前所未有的、革命性的?！睆拇耍祟悓⒕窈臀镔|(zhì)分開，現(xiàn)實(shí)開始從人們想象中的神靈（高級(jí)化的身體）主導(dǎo)下解放出來(lái)。如同科伊利所說(shuō)，科學(xué)革命產(chǎn)生一種十分重要的心理后果就是，從“把世界看成一個(gè)有限的、封閉的、等級(jí)森嚴(yán)的整體”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙粋€(gè)由于有相同的基本要素和法則而結(jié)合在一起的、不確定的、甚至無(wú)限的宇宙”。這是一個(gè)知識(shí)大更新的時(shí)代，科學(xué)主義不僅逐漸取代宗教主義，還為現(xiàn)實(shí)主義的誕生準(zhǔn)備好了“新理念”。人們開始相信，現(xiàn)實(shí)是一種物質(zhì)性存在；“現(xiàn)實(shí)”乃是“現(xiàn)實(shí)存在物”，即現(xiàn)實(shí)世界是“現(xiàn)實(shí)物”的聚集。人與物質(zhì)世界的隔離，精神和大自然的分開，這為現(xiàn)實(shí)主義文體的知識(shí)論，準(zhǔn)備了基本的結(jié)構(gòu)：二分法的認(rèn)知邏輯，構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)主義的文體哲學(xué)基礎(chǔ)。

在這里，牛頓的“萬(wàn)有引力學(xué)說(shuō)”是否構(gòu)建了完全正確的新現(xiàn)實(shí)的故事，并不是關(guān)鍵的命題（康德哲學(xué)的一個(gè)目標(biāo)就是為這種物理知識(shí)進(jìn)行辯護(hù)）。對(duì)于新的世界圖像來(lái)說(shuō)，萬(wàn)有引力的假說(shuō)，確立了一種“沒(méi)有上帝（神）而世界可以自動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)”的現(xiàn)實(shí)。雖然牛頓并沒(méi)有消除神的存在，卻在“現(xiàn)實(shí)世界”的層面上確立了自動(dòng)存在的秩序性世界的圖像。由此，我們理解了“現(xiàn)實(shí)主義”的文體理念：一種假裝故事自己發(fā)生的方式。這與牛頓萬(wàn)有引力的新世界圖景的邏輯是統(tǒng)一的。

與此同時(shí)，僅僅有新現(xiàn)實(shí)還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。如果失去了上帝（神），世界還能自動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)，那么，人類是否有能力來(lái)理解和闡釋這種自動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)的世界，就成了一個(gè)重大的問(wèn)題——在有神的年代里，理解和闡釋世界從來(lái)就不成問(wèn)題。這就需要重新發(fā)現(xiàn)人的認(rèn)識(shí)能力，或者說(shuō)從上帝那里把關(guān)于世界的解釋權(quán)“拿”回到人（認(rèn)識(shí)主體）手中。這就有了笛卡爾、休謨、培根到康德關(guān)于“主體”的認(rèn)知問(wèn)題思考。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，即使是沒(méi)有受過(guò)良好教育的小奴隸，也可以理解關(guān)于世界的邏輯命題。到了笛卡爾那里，對(duì)于先驗(yàn)真理的領(lǐng)悟力，便成為理解新現(xiàn)實(shí)的主體素質(zhì)：對(duì)于“一些事物與同一事物相等同，它們也彼此等同”(即A=C，B=C, 那么A=B就是必然的)的命題來(lái)說(shuō)，任何人都擁有這樣的基本能力。

然而，這也同時(shí)存在認(rèn)知主體的悖論：正是因?yàn)槿祟愑邢忍斓恼J(rèn)知力，所以，現(xiàn)實(shí)知識(shí)（我們感受到的現(xiàn)實(shí)）如何可靠？休謨?cè)?jīng)質(zhì)疑三段論：人人皆會(huì)死，蘇格拉底是人，蘇格拉底會(huì)死。因?yàn)椤叭巳私詴?huì)死”不是因果關(guān)系的必然性體現(xiàn)，而是人類經(jīng)驗(yàn)性的歸納（人人會(huì)死，乃是建立在目前為止關(guān)于人的壽命的經(jīng)驗(yàn)主義理解的基礎(chǔ)上，只要出現(xiàn)一個(gè)特例，此認(rèn)識(shí)就會(huì)坍塌；所以，公理的不證自明，乃是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)主義知識(shí)的遮蔽性）。所以，因果關(guān)系的確立，不是來(lái)自世界的秩序性，而是來(lái)自人的認(rèn)知的秩序化訴求：我們不要把“新現(xiàn)實(shí)”看成是無(wú)法理解的神秘領(lǐng)域。

于是，人類對(duì)于新現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，開始進(jìn)入一種吊詭的境地：實(shí)在界是無(wú)序的，而人的主體性的構(gòu)建，乃是在理性假定的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。所以，這就有了康德認(rèn)知主體的問(wèn)題?？档陆沂玖诉@樣的知識(shí)形式：事物本身是否有因果性其實(shí)不重要，重要的是事物要成為人的知識(shí)對(duì)象，就必須呈現(xiàn)出可以被我們認(rèn)知的“狀態(tài)”。就如同結(jié)構(gòu)主義的思想：世界本身是什么其實(shí)不重要，重要的是，在人們的符號(hào)體系中，存在自足的、具有意義生產(chǎn)能力的“規(guī)則”——對(duì)于意義的認(rèn)知，不是依賴外部世界是什么的追問(wèn)，而是依賴我們采用怎樣的邏輯性的認(rèn)識(shí)規(guī)則。

這徹底打開了現(xiàn)實(shí)主義文體哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論悖論：現(xiàn)實(shí)主義是新現(xiàn)實(shí)的必然結(jié)果，無(wú)論是其文體意識(shí)還是其構(gòu)建邏輯，都是新世界圖像中信心滿滿的科學(xué)理性的代表；同時(shí)，現(xiàn)實(shí)主義又是一種“假裝”不存在實(shí)在界（The Real）的文體，一種把“人”（實(shí)在界）改造為“認(rèn)知主體”（象征界與想象界的巧妙結(jié)合）的方式。

現(xiàn)實(shí)作為“物質(zhì)性存在”這一基礎(chǔ)觀念開始動(dòng)搖。休謨揭示“因果關(guān)系”不過(guò)是“前后相繼”的經(jīng)驗(yàn)主義的集合體，同時(shí)也啟發(fā)了康德的“認(rèn)識(shí)論”哲學(xué)?！罢J(rèn)識(shí)論”的基本思維方式，就是通過(guò)析取一種“認(rèn)識(shí)形式”從而將現(xiàn)實(shí)存在轉(zhuǎn)為一種“存在模式”，借此認(rèn)識(shí)主體與對(duì)象在同一“系統(tǒng)”中相遇。這種對(duì)于認(rèn)識(shí)之“先驗(yàn)形式”的析取則以懸擱“物自體”為代價(jià)，即現(xiàn)實(shí)對(duì)象的“物質(zhì)性存在”雖在觀念上存在，卻無(wú)法實(shí)際駐足。此后，無(wú)論是費(fèi)希特的對(duì)于作為一切認(rèn)識(shí)之先驗(yàn)依據(jù)的絕對(duì)自我的揭示，還是謝林對(duì)于物昭示自身的看法，都立足于現(xiàn)實(shí)對(duì)象是基于認(rèn)識(shí)形式而被把握這一視角，即一種“存在狀態(tài)”視角。而在黑格爾的知識(shí)論中，知識(shí)被理解為“以其自身為中介”，在走向“絕對(duì)精神”的過(guò)程中，在獲得自身的同時(shí)也意味著揚(yáng)棄自身。故而在觀念論階段，“現(xiàn)實(shí)存在物”即是在“先驗(yàn)自我”的某種認(rèn)識(shí)模式中被呈現(xiàn)的東西，現(xiàn)實(shí)世界的最終“現(xiàn)實(shí)狀態(tài)”就是“先驗(yàn)自我”的完全實(shí)現(xiàn)。

總而言之，我們可以在這里發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)主義的兩條理解線索：1.現(xiàn)實(shí)主義是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的知識(shí)生產(chǎn)方式——這要求它“反映”生活；2.現(xiàn)實(shí)主義又是先驗(yàn)自我的確立方式——這要求它不能完全遵守實(shí)在界的邏輯（“生活”的瑣碎無(wú)序，更接近實(shí)在界）。這樣，現(xiàn)實(shí)主義成為一種反映了生活，同時(shí)又在認(rèn)知信心層面上確立了主體位置和意識(shí)主體的知識(shí)形式。這就有了一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義的悖論：現(xiàn)實(shí)主義是科學(xué)理性式“反映生活”的客觀精神的體現(xiàn)，同時(shí)，又是把無(wú)序的實(shí)在界按照瘋狂理性（認(rèn)知主體本身）的內(nèi)在訴求，把“生活”講述為邏輯化圖景的主觀傾向性的體現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，現(xiàn)實(shí)主義既反映世界，又遮蔽它的無(wú)序。

依此，我們找到了反思恩格斯典型論哲學(xué)基礎(chǔ)的入口。

典型論再認(rèn)識(shí)：從生活真實(shí)到哲學(xué)真實(shí)

典型論的哲學(xué)內(nèi)涵恰恰在于，它力圖在歷史的“客觀性”層面上來(lái)解決現(xiàn)實(shí)主義的內(nèi)在悖論：現(xiàn)實(shí)主義對(duì)于生活不是簡(jiǎn)單反映，而是對(duì)歷史的內(nèi)在支配性規(guī)則進(jìn)行藝術(shù)的凸顯。恩格斯充分認(rèn)識(shí)到了“現(xiàn)實(shí)主義精神”的問(wèn)題：現(xiàn)實(shí)主義乃是一種看待世界的精神體現(xiàn)，它尊重科學(xué)理性，所以，不信賴生活的現(xiàn)象本身；它不必顧及實(shí)在界的無(wú)序凌亂，而應(yīng)該堅(jiān)守認(rèn)識(shí)主體的價(jià)值和意義，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)主義者的“自我超越”——一方面現(xiàn)實(shí)主義作家生活在自己的生活中；另一方面，他更應(yīng)該生活在人類的“歷史”中。在這里，現(xiàn)實(shí)主義成為一種可以把作家從瑣碎無(wú)聊的日常經(jīng)驗(yàn)中“解救”出來(lái)的有效方式。

1888年4月，恩格斯給《城市姑娘》的作者瑪格麗特·哈克奈斯寫信，評(píng)價(jià)了她的作品。恩格斯認(rèn)可了作者對(duì)“無(wú)產(chǎn)階級(jí)姑娘被資產(chǎn)階級(jí)男人所勾引”而體現(xiàn)出來(lái)的“冒犯”體面人物的“勇氣”。貧窮的女孩耐麗與富裕的格朗特之間的悲劇，在恩格斯看來(lái)顯然是具有現(xiàn)實(shí)主義意義的悲?。鹤髡呤褂矛F(xiàn)實(shí)主義對(duì)于生活進(jìn)行“反映”的樸素方式，將這個(gè)老掉牙的故事轉(zhuǎn)換成了新故事。

然而，恩格斯話鋒一轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)而又批評(píng)瑪格麗特·哈克奈斯的小說(shuō)“不夠現(xiàn)實(shí)主義”：

現(xiàn)實(shí)主義的意思是，除細(xì)節(jié)的真實(shí)外，還要真實(shí)地再現(xiàn)典型環(huán)境中的典型人物。您的人物，就他們本身而言，是夠典型的；但是環(huán)繞著這些人物并促使他們行動(dòng)的環(huán)境，也許就不是那樣典型了。在《城市姑娘》里，工人階級(jí)是以消極群眾的形象出現(xiàn)的，他們無(wú)力自助，甚至沒(méi)有試圖作出自助的努力。想使他們擺脫其貧困而麻木的處境的一切企圖都來(lái)自外面，來(lái)自上面。如果說(shuō)這種描寫在1800年前后或 1810年前后，即在圣西門和羅伯特·歐文時(shí)代是恰如其分的，那么，在1887年，在一個(gè)有幸參加了戰(zhàn)斗無(wú)產(chǎn)階級(jí)的大部分斗爭(zhēng)差不多50年之久的人看來(lái)，就不可能是恰如其分的了。工人階級(jí)對(duì)壓迫他們的周圍環(huán)境所進(jìn)行的叛逆的反抗，他們?yōu)榛謴?fù)自己做人的地位所作的令人震撼的努力，不管是半自覺(jué)的或是自覺(jué)的，都屬于歷史，因而也應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)實(shí)主義領(lǐng)域內(nèi)占有一席之地。

顯然，這個(gè)被改造成“新故事”的小說(shuō)，并不因?yàn)槠鋬?nèi)在的批判性而得到恩格斯的認(rèn)可，卻因?yàn)槠鋮T乏認(rèn)知的總體性而被批評(píng)。在后面的段落中，我們可以看到恩格斯對(duì)于現(xiàn)實(shí)主義內(nèi)在的“認(rèn)知主體”的深刻把握與贊美。他為現(xiàn)實(shí)主義的文體政治學(xué)提供了一個(gè)非常有代表性的“認(rèn)知主體”形象——“巴爾扎克”：

不錯(cuò)，巴爾扎克在政治上是一個(gè)正統(tǒng)派；他的偉大作品是對(duì)上流社會(huì)無(wú)可阻擋的衰落的一曲無(wú)盡的挽歌；他對(duì)注定要滅亡的那個(gè)階級(jí)寄予了全部的同情。但是，盡管如此，當(dāng)他讓他所深切同情的那些貴族男女行動(dòng)起來(lái)的時(shí)候，他的嘲笑空前尖刻，他的諷刺空前辛辣。而他經(jīng)常毫不掩飾地贊賞的唯一的一批人，卻正是他政治上的死對(duì)頭，圣瑪麗修道院的共和黨英雄們，這些人在那時(shí) (1830—1836年)的確是人民群眾的代表。這樣，巴爾扎克就不得不違背自己的階級(jí)同情和政治偏見；他看到了他心愛的貴族們滅亡的必然性，把他們描寫成不配有更好命運(yùn)的人；他在當(dāng)時(shí)唯一能找到未來(lái)的真正的人的地方看到了這樣的人，——這一切我認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)主義的最偉大的勝利之一，是老巴爾扎克最大的特點(diǎn)之一。

恩格斯在這里把現(xiàn)實(shí)主義的悖論性邏輯進(jìn)行了統(tǒng)一：真正的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)來(lái)自現(xiàn)實(shí)主義者如實(shí)地面對(duì)矛盾的狀況。

一方面，“巴爾扎克”是一個(gè)具有超越自己的生活經(jīng)驗(yàn)困境的作者，是那個(gè)可以重新賦予實(shí)在界以“現(xiàn)實(shí)”光輝的敘事者。正是因?yàn)檫@種寫作的力量，巴爾扎克才可以擺脫階級(jí)經(jīng)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)并呈現(xiàn)了工人群眾的歷史性力量。這正是牛頓以來(lái)所創(chuàng)造出來(lái)的“認(rèn)知主體”社會(huì)性分裂的“故事版本”：意志和認(rèn)知不得不分離，“現(xiàn)實(shí)主義者”就是一種必須抵抗自身經(jīng)驗(yàn)的分裂性自我。

另一方面，恩格斯強(qiáng)調(diào)了所謂“現(xiàn)實(shí)主義”的勝利，而不全是巴爾扎克的勝利，這體現(xiàn)了牛頓以來(lái)確立的關(guān)于世界圖像的知識(shí)效力：“存在一個(gè)自動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)的世界”，這樣的認(rèn)知正是恩格斯所認(rèn)可的現(xiàn)實(shí)主義勝利的哲學(xué)性知識(shí)本身。

換言之，現(xiàn)實(shí)主義必須一方面秉持冷靜的客觀的科學(xué)意識(shí)和態(tài)度，另一方面又要堅(jiān)守現(xiàn)代認(rèn)知主體構(gòu)建有序現(xiàn)實(shí)的寫作倫理。它是對(duì)世界的去神秘化，同時(shí)，又令現(xiàn)實(shí)具有神秘的秩序性。 參見Fredric Jameson, ,London and New York: Verso, 2013, p.6.

值得進(jìn)一步反思的是，恩格斯同時(shí)使用了“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”和“工人群眾”“人民群眾的代表”這幾個(gè)概念，仿佛他們具有完全一致的內(nèi)涵。但是，法國(guó)學(xué)者朗西埃卻認(rèn)為，無(wú)產(chǎn)階級(jí)恰恰是工人階級(jí)的否定：“無(wú)產(chǎn)者不是別人，他正是工人之否定”。齊澤克同樣提到，馬克思對(duì)“工人階級(jí)”和“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”的隱性區(qū)分，體現(xiàn)兩者的不同：前者是有關(guān)社會(huì)存在（Social Being）的簡(jiǎn)單范疇，后者是有關(guān)真理（Truth）的范疇，指的是名副其實(shí)的革命主體。按照這樣的邏輯，“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”乃是一種“革命辯證法”的存在，而“工人”和“手工業(yè)者”等，卻并非可以成為哲學(xué)性存在的群體。因此，恩格斯對(duì)于哈克奈斯的批評(píng)，隱含了來(lái)自哲學(xué)的辯證批評(píng)，是一個(gè)肯定現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)性（革命性）的主體（哲學(xué)家）對(duì)只能生活在自己的生活中的“人”（也包括工人群眾）的批評(píng)。

說(shuō)白了，“現(xiàn)實(shí)主義”歸根到底乃是一個(gè)關(guān)于哲學(xué)意義上的“主體意識(shí)”的問(wèn)題。這正是恩格斯之典型論的關(guān)鍵性議題。這個(gè)主體意識(shí)同時(shí)具備兩種相反的內(nèi)涵：一個(gè)致力于科學(xué)理性的認(rèn)知主體，一個(gè)不得不違背個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)主體。前者令現(xiàn)實(shí)主義呈現(xiàn)出對(duì)生活的尊重傾向——如哈克奈斯對(duì)于悲劇性故事的尊重，后者則體現(xiàn)為對(duì)歷史的構(gòu)建沖動(dòng)——那些在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的層面上無(wú)法真正理解的事件（Event）。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)主義的生活者來(lái)說(shuō)，哈克奈斯看不到工人群眾的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”內(nèi)涵，當(dāng)然也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)恩格斯所說(shuō)的真正的現(xiàn)實(shí)主義。

顯然，典型論乃是對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義層面上的現(xiàn)實(shí)主義文體修辭學(xué)的違背。恩格斯倡導(dǎo)的乃是用哲學(xué)性的真實(shí)取代日常生活的真實(shí)，即革命的辯證性歷史才是現(xiàn)實(shí)。

對(duì)于巴爾扎克來(lái)說(shuō)，他本身不具備革命辯證法的自覺(jué)性，卻內(nèi)在地違背自己的生活觀念；他更不具備朗西埃所說(shuō)的那種哲學(xué)意義上的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”意識(shí)，也就遑論對(duì)于這個(gè)階級(jí)的深刻了解和把握。對(duì)于巴爾扎克來(lái)說(shuō)，他有意或無(wú)意地遵循了現(xiàn)實(shí)主義的悖論性哲學(xué)內(nèi)涵，卻寫出了自己完全不能理解的“階級(jí)意識(shí)”，這樣的情形不正是現(xiàn)實(shí)主義文體哲學(xué)理念之內(nèi)嵌的邏輯嗎？

但是，正因如此，對(duì)于典型論的理解，也就很容易陷入理解的錯(cuò)位：現(xiàn)實(shí)主義的典型是按照特定哲學(xué)觀念創(chuàng)作出來(lái)的產(chǎn)物。典型論容易導(dǎo)致的創(chuàng)作誤區(qū)，就是以哲學(xué)真實(shí)的名義對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的征用。無(wú)論是“高大全”還是修改“記憶框架”的“樣板理論”，都可以看成是對(duì)恩格斯典型論思想的過(guò)度運(yùn)用。

實(shí)際上，典型論的思想，蘊(yùn)含著對(duì)于現(xiàn)實(shí)主義的深刻了悟：這既是對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映，又是對(duì)歷史的反應(yīng)；現(xiàn)實(shí)主義不應(yīng)該單純鼓勵(lì)作家去寫自己熟悉的生活，還應(yīng)該讓他們敢于面對(duì)自己不懂的生活。典型論旨在用前瞻性和挑戰(zhàn)性的姿態(tài)對(duì)待歷史，而不是為了固化現(xiàn)實(shí)或維護(hù)習(xí)見。那些作家本人，乃至一個(gè)時(shí)代的人們也無(wú)法理解的“生活”，這也許有可能創(chuàng)造出偉大的現(xiàn)實(shí)主義作品：正是自己不懂的生活，才可能指向生活經(jīng)驗(yàn)的陳詞濫調(diào)無(wú)法捕捉的潛在真實(shí)（The Virtual Real）。

與之相應(yīng)，現(xiàn)實(shí)主義的文體修辭困境也可能在這里獲得突破：如果現(xiàn)實(shí)主義僅僅是用同一種修辭來(lái)講述的不同題材的生活，那么，一種“多語(yǔ)性失語(yǔ)癥”問(wèn)題就會(huì)出現(xiàn)。所謂多語(yǔ)性失語(yǔ)癥指的是作家的創(chuàng)作被激勵(lì)或鎖定在“觀念化現(xiàn)實(shí)”的寫作之中，他們用盡各種各樣豐富多姿的修辭方式，卻只能按照特定的套路和模式進(jìn)行創(chuàng)作。最終的結(jié)果是，藝術(shù)家喪失了言說(shuō)獨(dú)特的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)的能力，陷入多語(yǔ)性寫作狂歡與潛在真實(shí)經(jīng)驗(yàn)的流逝境遇。如當(dāng)前比較活躍的感恩母愛的作品，把諸多的歷史性矛盾化入倫理親情的套路中，讓感傷又溫情的氣息籠罩現(xiàn)實(shí)的痛苦，從而令人們的生活不再具有政治經(jīng)濟(jì)的困境，而只顯示情感道德的困境。于是，一種“情感偏執(zhí)狂”式的書寫就蔓延開來(lái)。到處都在抒情，卻沒(méi)有歷史性情感和境遇的表達(dá)。

按照恩格斯的典型論，現(xiàn)實(shí)主義不應(yīng)該是對(duì)這種每個(gè)人都熟稔的生活經(jīng)驗(yàn)的反映，而是對(duì)創(chuàng)造這種熟稔的生活經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在矛盾的呈現(xiàn)。巴爾扎克作品的意義不僅僅在于其暴露了巴爾扎克不愿意暴露的貴族階級(jí)的偽善和腐朽，還在于它也是對(duì)當(dāng)時(shí)的人們眷戀貴族階級(jí)的悖論性意識(shí)的呈現(xiàn)?，F(xiàn)實(shí)主義走到了生活經(jīng)驗(yàn)的反面。

多語(yǔ)性失語(yǔ)癥的關(guān)鍵點(diǎn)在于，它努力爭(zhēng)取讓人們相信“現(xiàn)實(shí)就是生活本身”，從而“現(xiàn)實(shí)主義就是反映生活真實(shí)”。恩格斯構(gòu)建典型理論，其目的恰恰在于，讓人們清晰地理解“現(xiàn)實(shí)不等于生活”。現(xiàn)實(shí)主義遵循的是拯救或表達(dá)那些日常生活經(jīng)驗(yàn)努力掩蓋或假裝其不存在的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)?，F(xiàn)實(shí)主義反對(duì)多語(yǔ)性表達(dá)，反對(duì)任何此前已經(jīng)產(chǎn)生過(guò)的經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，而是深刻而尖銳地去呈現(xiàn)那些在多語(yǔ)性寫作狂歡中被失語(yǔ)的真實(shí)。

簡(jiǎn)言之，現(xiàn)實(shí)主義是創(chuàng)造剩余物的一種方式——豐富多樣而修辭形式無(wú)法呈現(xiàn)的被剩余的意義，也就是那些看起來(lái)無(wú)法在現(xiàn)有的語(yǔ)言系統(tǒng)中存在的真實(shí)：“在創(chuàng)作中摒棄固有真實(shí)生活的表面邏輯關(guān)系，去探求一種‘不存在’的真實(shí)，看不見的真實(shí)，被真實(shí)掩蓋的真實(shí)?！边@些“看不見”“不存在”的真實(shí)，正是那些哈克奈斯們看不到的真實(shí)。

按照這樣的邏輯，現(xiàn)實(shí)主義作品的魅力乃是其悖論化的生產(chǎn)性：它常常生產(chǎn)出一些震撼性的故事或情境，卻是它自己無(wú)法完全理解的。就像“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”這種工人的否定物是前馬克思主義時(shí)代的巴爾扎克無(wú)法完全理解的一樣，《紅樓夢(mèng)》中的黛玉之死，也是那個(gè)時(shí)代的人們無(wú)法完全理解的“死亡之虛無(wú)”的癥候。在電影《村戲》（鄭大圣，2017年）中，在困難時(shí)期，“瘋子”為了保護(hù)莊稼失手打死了自己的女兒；結(jié)尾送葬，他把一把黑泥涂到了女兒臉上，嘴里說(shuō)：“你別回來(lái)了！”當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗，在死者臉上抹泥巴則不會(huì)轉(zhuǎn)世。這個(gè)結(jié)尾呈現(xiàn)出一種明確的“剩余物”特點(diǎn)：這是悖論發(fā)生的時(shí)刻，而不是現(xiàn)實(shí)變得容易理解或接受的時(shí)刻；它是各種闡釋和理解都無(wú)力的時(shí)刻，令其成為社會(huì)的總體意義之外的“剩余物”。當(dāng)我們說(shuō)這是表達(dá)父親的恐懼的時(shí)候，它就立刻滑向憤怒；當(dāng)它意在憤怒，就會(huì)成為懺悔……顯然，這個(gè)橋段的意義不能用肯定性語(yǔ)言表達(dá)，而只能用否定性句式：它不是什么……這是被所有的語(yǔ)言剩余的時(shí)刻，因此又是多種悖論并存的時(shí)刻，即“多異性”的時(shí)刻。

黛玉之死和村戲送葬，都呈現(xiàn)出突破現(xiàn)有或當(dāng)下闡釋方式的特點(diǎn)。就像恩格斯所說(shuō)的巴爾扎克的作品，不是因?yàn)闀鴮懥水?dāng)下的理解，而是指向了具有未來(lái)性或革命性的理解一樣，現(xiàn)實(shí)主義呈現(xiàn)出阿甘本所說(shuō)的“同時(shí)代精神乃是與當(dāng)下疏離的精神” Giorgio Agamben, , trans.David Kishik and Stefan Pedatella, California: Stanford University Press,2010, pp.12-14.?，F(xiàn)實(shí)主義的歷史性在此確立：歷史并非關(guān)于過(guò)去的故事，而是在回溯性意義上屬于未來(lái)的故事。正如如果沒(méi)有列寧的十月革命的成功，之前的所有的失敗的革命行動(dòng)都將湮沒(méi)；只有十月革命成功了，才會(huì)回溯性地將失敗者的行動(dòng)轉(zhuǎn)換為“成功之母”——一種走向勝利的歷史，“失敗”才被納入歷史的“Story”序列。所以，“生活”乃在當(dāng)下，歷史卻只能發(fā)生于未來(lái)?，F(xiàn)實(shí)主義的力量乃在于把“潛伏”在當(dāng)下的未來(lái)，作為歷史來(lái)拯救——那些作家們不懂的生活和經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)屬弗洛姆所說(shuō)的“社會(huì)過(guò)濾器”后面的真實(shí)，恰恰是現(xiàn)實(shí)主義所要拯救的經(jīng)驗(yàn)。

從這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)實(shí)主義，正是通過(guò)典型的創(chuàng)造，拯救那些無(wú)法言說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)的有力方式。