余開(kāi)亮

【摘 要】 莊子在解構(gòu)日常世俗“態(tài)度式”心物關(guān)系過(guò)程中，建構(gòu)了一種新型的心物直觀關(guān)系。莊子主張以境界之心會(huì)通外物之性，成就了身心、主客一體共存的生命美學(xué)境界。這種生命之境并不局限于靜觀的精神體驗(yàn)，還以心—手（身）—物自由流轉(zhuǎn)的技藝方式轉(zhuǎn)化為一種人生實(shí)踐。在藝道兩進(jìn)的視野中，傳統(tǒng)技藝也不再是一種人為的技術(shù)或巧能，而成為人生之道的操守與修行。

【關(guān)鍵詞】 莊子;心物關(guān)系;直觀;技藝

“心物關(guān)系”是莊子[1]哲學(xué)反思人與世界外物應(yīng)如何關(guān)聯(lián)時(shí)所提出的一個(gè)重要命題，其思想內(nèi)涵不僅體現(xiàn)了莊子對(duì)自然、人生、社會(huì)、政治等領(lǐng)域的諸多看法，而且蘊(yùn)含了莊子對(duì)審美與藝術(shù)層面的深思。在批判世俗經(jīng)驗(yàn)性的心物關(guān)系過(guò)程中，莊子提出的心物一體觀念，以靈覺(jué)的自由境界之心去與物性相遇，打開(kāi)了人與世界外物一體共存的整全之境。這種具有存在論美學(xué)色彩的心物觀，經(jīng)由莊子在有關(guān)技藝的寓言中證明與闡發(fā)，遂成為中國(guó)古典士人所向往的精神理想與實(shí)踐追求。

一、莊子新型心物關(guān)系的提出

在一般的思想內(nèi)涵上，心物關(guān)系聚焦的是人采取什么樣的態(tài)度來(lái)看待世界外物并形成相應(yīng)的判斷。面對(duì)同樣的外物，關(guān)注的態(tài)度不同，就會(huì)導(dǎo)致不同的判斷方式。按日常習(xí)俗性理解，理性態(tài)度形成認(rèn)識(shí)性的心物關(guān)系，實(shí)用態(tài)度形成功用性的心物關(guān)系，欲望態(tài)度形成占有性的心物關(guān)系，道德態(tài)度形成倫理性的心物關(guān)系，情感態(tài)度形成審美性的心物關(guān)系。然而，在莊子看來(lái)，對(duì)心物關(guān)系的這種習(xí)俗性理解，因隱含著特定態(tài)度取向之偏頗，故其本身是有問(wèn)題的。在《秋水》篇中，莊子將這幾種“心物觀”歸結(jié)為因“以物觀之”“以俗觀之”“以差觀之”“以功觀之”“以趣觀之”而滋生的偏見(jiàn)與偏愛(ài)之產(chǎn)物。在《莊子》全書(shū)中，莊子從自身的哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，針對(duì)具體以上五種日常世俗性心物關(guān)系一一進(jìn)行了批評(píng)與解構(gòu)，顯示了其超凡脫俗的哲學(xué)智慧。

針對(duì)認(rèn)識(shí)性的心物關(guān)系，莊子認(rèn)為，分別之知與成見(jiàn)令人陷入了認(rèn)識(shí)的迷途，讓人作繭自縛。眾人“彼亦一是非，此亦一是非”，“以是其所非而非其所是”（《齊物論》），于是世間爭(zhēng)論不休，“故天下每每大亂，罪在于好知”（《胠篋》）。莊子認(rèn)為，物本身乃是一個(gè)整體，認(rèn)識(shí)分別之心只會(huì)導(dǎo)致物的割裂，所謂“其分也，成也;其成也，毀也”（《齊物論》）?！短煜隆吩疲骸芭刑斓刂溃鋈f(wàn)物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱(chēng)神明之容。”判斷、分析、觀察之理性態(tài)度是無(wú)法獲得真知的。

針對(duì)功用性的心物關(guān)系，莊子認(rèn)為，多數(shù)人只知道看到事物的用處而盲目索取，乃至于輕用其身，最終令自身如跳梁小丑般“中于機(jī)辟，死于網(wǎng)罟”（《逍遙游》）?！恶壞础吩疲骸白匀韵抡撸煜履灰晕镆灼湫砸?！小人則以身殉利;士則以身殉名;大夫則以身殉家;圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也?！倍芏嗳伺c事物也正是因其有用性過(guò)于突出，而招致斧斫，難盡天年，故“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也”（《人間世》）。

針對(duì)占有性的心物關(guān)系，莊子認(rèn)為，其給人帶來(lái)了無(wú)窮無(wú)盡的痛苦和對(duì)生命自身的傷害?！吨翗?lè)》云：“夫天下之所尊者，富貴壽善業(yè);所樂(lè)者，身安厚味美服好色音聲也;所下者，貧賤夭惡也;所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂(yōu)以懼，其為形也亦愚哉！”莊子告誡世人，這恰是為物所累的不幸人生，處于這樣的人生中，人永遠(yuǎn)被外物牽制而無(wú)法真正獲得心靈的安寧和快樂(lè)。

針對(duì)倫理性的心物關(guān)系，莊子認(rèn)為，仁義禮樂(lè)的出現(xiàn)恰是純樸大全之道喪失的結(jié)果，是出自人有目的性的制作，故這種“文明的枷鎖”亦是對(duì)自然無(wú)為生存方式的傷害?！肮始儤悴粴垼霝闋揲?！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂(lè)！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！”（《馬蹄》）與儒家對(duì)以道德善為目的的贊賞不同，莊子認(rèn)為，道德君子和盜賊小人在殘生損性方面并無(wú)二致。

針對(duì)人與外物之間情感往復(fù)的審美性心物關(guān)系，莊子也提出了自己的看法?！吨庇巍氛f(shuō)：“山林與，皋壤與！使我欣欣然而樂(lè)與！樂(lè)未畢也，哀又繼之。哀樂(lè)之來(lái)，吾不能御，其去弗能止。悲乎，世人直為物逆旅耳！”山林、皋壤雖然給人帶來(lái)了欣欣然的審美愉悅，但莊子認(rèn)為，這種執(zhí)著于物感與對(duì)象形式的審美愉悅只是短暫的，其情感愉悅的來(lái)去都無(wú)法自已，最終依然情為物累，淪為外物的奴隸。同時(shí)，外物自性之美也正是在情感的灌注中受到了遮蔽。

可以看出，莊子對(duì)日常世俗性心物關(guān)系的批判主要是在心與物兩個(gè)層面上同時(shí)展開(kāi)的。就心而言，以上五種待物心態(tài)多為現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的理性與欲望之心。這種現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的習(xí)俗之心被莊子稱(chēng)為“成心”“機(jī)心”“人心”“蓬之心”“怒心”“賊心”“謬心”等。就物而言，以上五種所待之物多指現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中的一切對(duì)象（包括人）與事情，以事物之形質(zhì)性、器用性為主，即《達(dá)生》所言的“凡有貌象聲色者，皆物也”。由于人執(zhí)迷于機(jī)心成見(jiàn)，執(zhí)迷于聲色嗅味趣的是非、愛(ài)惡，最終“喪己于物，失性于俗”（《繕性》），導(dǎo)致了人生生存方式的錯(cuò)亂。莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)之人的生存方式不無(wú)感慨地說(shuō)：“與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”（《齊物論》）因此，以特定的態(tài)度去與外在事物關(guān)聯(lián)的心物關(guān)系方式，既是對(duì)自然人性的偏離（一曲之士），又是對(duì)自然物性的割裂（在物一曲），最終遠(yuǎn)離自然大道。為了回歸自然之道，莊子提出：一方面要在去除自己的習(xí)俗之心上做工夫;另一方面還需超越物的器用性的視野，對(duì)物的自然本性有所發(fā)現(xiàn)。

去除習(xí)俗之心，就是要去除超出自然人性的巧智與情欲。為此，莊子提出了很多對(duì)治“益生”之理智、欲望、仁禮、情感等方面的心性工夫?！吨庇巍分械摹叭挲R戒，疏而心，澡雪而精神，掊擊而知”之心齋、《大宗師》中的“墮肢體，黜聰明，離形去知”之坐忘、《天道》中的“退仁義，賓禮樂(lè)”之遺物以及《德充符》中的“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”之無(wú)情等，都是最典型的心性工夫。在莊子看來(lái)，人之所以能下功夫，關(guān)鍵在于人自身本具有一顆靈動(dòng)自覺(jué)的大智慧之心?！兜鲁浞分?，常季在談到魯之兀者王駘的精神境界時(shí)說(shuō)：“彼為己，以其知得其心，以其心得其常心。物何為最之哉？”韓林合解釋為：“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主體首先必須運(yùn)用其心智（所謂‘以其知‘以其心），認(rèn)識(shí)到他所擁有的成心是人生問(wèn)題的根源;為了解決這些問(wèn)題，他必須對(duì)這樣的心施以齋戒;經(jīng)過(guò)這樣的過(guò)程，他便可重新獲得本然之心或常心（所謂‘得其心），這時(shí)他便升格為體道者了?！盵1]這里，心性的修養(yǎng)呈現(xiàn)為一個(gè)不斷精進(jìn)的過(guò)程。修道者需要發(fā)揮本然之心的自覺(jué)精神來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)習(xí)俗之心進(jìn)行自我否定，自我超越（喪、無(wú)、絕、棄、退、賓、去、齊、一、齋、忘、墮、黜、離、外、遺等），從而將習(xí)俗之心自我轉(zhuǎn)化為自然自由之“常心”。以本然之心的自覺(jué)精神否定與超越習(xí)俗之心，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在心靈的自我轉(zhuǎn)化（成就自由境界之心），這正是《徐無(wú)鬼》中所言的“以心復(fù)心”的真人之道。由此，生命刊落了榮華而呈現(xiàn)本真的自然與自由之態(tài)。

超越物的器用性視野，就是重新發(fā)現(xiàn)物與自然之道的關(guān)聯(lián)，以重新審視物的存在價(jià)值。錢(qián)穆說(shuō)：“至莊子出，乃始進(jìn)而對(duì)于‘外物觀察其本質(zhì)與真相，于是又為先秦思想界辟出一新境界?！盵2]在老莊那里，萬(wàn)物本身就是道的創(chuàng)化，是道在經(jīng)驗(yàn)世界的顯現(xiàn)?！短斓亍吩疲骸傲魟?dòng)而生物，物成生理謂之形;形體保神，各有儀則謂之性?！弊匀粺o(wú)為之道在運(yùn)轉(zhuǎn)流動(dòng)中生成了萬(wàn)物之形與萬(wàn)物之性。不過(guò)，作為物之內(nèi)在精神與儀則的物性要比物形更為根本。徐復(fù)觀說(shuō)：“所以性是德在成物以后，依然保持在物的形體以?xún)?nèi)的種子?！盵3]物形和物性雖然都是稟道、稟氣而生，但物之性才是物的種子、本質(zhì)與真相，體現(xiàn)了道的自然無(wú)為與神妙變化。莊子對(duì)“無(wú)所不在”“無(wú)乎逃物”“物物者與物無(wú)際”（《知北游》）之道物關(guān)系的重建，使得物不再只是一種物質(zhì)性、欲望性的消極之物，而成為道的表征。這種對(duì)物所蘊(yùn)含的道性?xún)r(jià)值的揭示，使得物成為領(lǐng)略自然大道的積極憑借。

由此，莊子通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)習(xí)俗之心與器用之物的價(jià)值翻轉(zhuǎn)，在解構(gòu)日常世俗性心物關(guān)系的同時(shí)，建立了一條以自由境界之心面對(duì)自然物性的新型心物關(guān)系。這種心物關(guān)系帶來(lái)一種全新的人與世界的關(guān)聯(lián)方式。

二、心物直觀與境界論美學(xué)

習(xí)俗之心被分解與終止，一方面意味著自然境界之心或生命自由本真狀態(tài)的呈現(xiàn);另一方面意味著人將以一種“無(wú)態(tài)度”的方式去面對(duì)外物。以自由本真的生命去應(yīng)物而不起態(tài)度、意念，最終與物一體共存而回歸自然大道，這是莊子人生哲學(xué)的精神旨?xì)w?？梢哉f(shuō)，這種心物直觀是莊子“虛己以游世”（《山木》）處世哲學(xué)的真正落實(shí)。其中，無(wú)心、無(wú)情與通物是這種心物直觀關(guān)系的鮮明特色。

無(wú)心，一方面“無(wú)”掉習(xí)俗之心，另一方面凸顯自由境界之心。以自由境界之心去應(yīng)物，要求“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉”（《應(yīng)帝王》）、“物物而不物于物”（《山木》）。這就表明，莊子的應(yīng)物之境界絕不是本能式的渾渾噩噩，而是一種高邁超越的自由心靈。所以，無(wú)心應(yīng)物意味著對(duì)心靈自由本真狀態(tài)的持守，以及對(duì)物之自然狀態(tài)的順化。以高蹈的精神自由去接納物、順應(yīng)物，從而“乘物以游心”（《人間世》）。《人間世》云：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。耳止于聽(tīng)，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛。虛者，心齋也?！鼻f子“心齋”理論中所講的“聽(tīng)之以耳”“聽(tīng)之以心”皆是現(xiàn)實(shí)習(xí)俗性的心物關(guān)系，而“聽(tīng)之以氣”則是以生命的自由本真狀態(tài)去虛而任物、與物一體。這里的“氣”更多的是指一種“心氣”“神氣”，是“高度修養(yǎng)境界的空靈明覺(jué)之心”[4]?！奥?tīng)之以氣”恰能使得心、使得整個(gè)生命反歸于氣在流轉(zhuǎn)生成人時(shí)的自由本真狀態(tài)。由此，境界之心則能與身同體，與萬(wàn)物同體，與道玄同。莊子還以鏡與水為喻，對(duì)這種“乘物以游心”的心物直觀關(guān)系進(jìn)行了具體揭示?！稇?yīng)帝王》云：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！薄短斓馈芬嘣疲骸叭f(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神。圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬(wàn)物之鏡也！”與日常習(xí)俗經(jīng)驗(yàn)中心物將迎的“目既往還，心亦吐納”不同，莊子要求人心如鏡子、靜水般去映照外物，感知外物，以維系心與物的互不相害、各得其是。由此，心不為物擾，是為“攖寧”;而物則無(wú)成毀，是為“復(fù)根”。

無(wú)情，一方面“無(wú)”掉習(xí)俗之情，另一方面凸顯自由之性命之情。習(xí)俗之情，往往被物所制，來(lái)不能御，去不能止，為偏愛(ài)之情。性命之情則緣自然之性而動(dòng)，因境界之心而發(fā)，為至正之情。《駢拇》即云：“彼正正者，不失其性命之情?！薄短斓亍吩疲骸爸旅M情，天地樂(lè)而萬(wàn)事銷(xiāo)亡 ，萬(wàn)物復(fù)情，此之謂混冥?！薄恶壞础吩疲骸拔崴^臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣?！边@里的情近于性，非以物為動(dòng)力源的世俗人倫之情，而是以性為動(dòng)力源的天地之情。所以，莊子并不是完全的無(wú)情者、絕情者，他反對(duì)的是世俗社會(huì)所滋生、所教化的情，追求的是與自然之性、自然之道合一的性命之情、天地之情、自然之情。以自由性命之情應(yīng)物，要求“死生驚懼不入乎其胸中，是故逆物而不懾”（《達(dá)生》）、“喜怒哀樂(lè)不入于胸次”（《田子方》）。這里的死生驚懼、喜怒哀樂(lè)皆為被物所制的習(xí)俗之情。體道者則能超越這種為物所感之情而“致命盡情”，“審乎無(wú)假而不與物遷，命物之化而守其宗也”（《德充符》）?！爸旅M情”乃以性命之情與物為春，“若然者，其心志，其容寂，其顙?。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極”（《大宗師》）。這表明，體道者之無(wú)情乃是一種來(lái)即應(yīng)、去即止的順應(yīng)人情而又超越人情的自然因任狀態(tài)。這種無(wú)情于物，不奪物宜的性命之情，即《德充符》所言的“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”。與習(xí)俗經(jīng)驗(yàn)中情物婉轉(zhuǎn)摩蕩不同，莊子反對(duì)有情感態(tài)度傾向性的遷物之情，主張?jiān)谕槿谖?、無(wú)為相因中守護(hù)著天地萬(wàn)物的自然運(yùn)化、寂寞無(wú)為。這種情物關(guān)系，其敞開(kāi)的是生命自然之性情與未受人為擾亂與情感灌注的自在之物、本真之物。于此，莊子的情物關(guān)系構(gòu)筑了人之本質(zhì)與物之本質(zhì)直接相遇的生命自由關(guān)系，人與物也因此而獨(dú)化、玄冥。

人之本質(zhì)與物之本質(zhì)的隨遇相逢，打開(kāi)了心物一體直觀的會(huì)通之境。心與物的相通使得個(gè)人生命與萬(wàn)物打成一片，和諧共存于自然大化之流。心物能夠相通為一，既源于心物在宇宙生成意義上氣的同一，又源于境界之心對(duì)萬(wàn)物的臨照。從宇宙生成論而言，包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物皆是道經(jīng)由氣為中介所進(jìn)行的自然創(chuàng)化。《知北游》云：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐;臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳。圣人故貴一?！钡勒峭ㄟ^(guò)氣的中介，特別是陰陽(yáng)之氣的聚散循環(huán)而創(chuàng)化萬(wàn)物并聯(lián)通萬(wàn)物?！疤煜乱粴狻笔沟糜钪嫒f(wàn)物，包括人與物之間形成一個(gè)連續(xù)統(tǒng)一的整體，使心物的相通為一在材質(zhì)上有了可能。不管是“通天下一氣”還是“一之所起，有一而未形”（《天地》），說(shuō)的都是宇宙創(chuàng)化時(shí)的原始和諧與混沌狀態(tài)。然而，歷史的發(fā)展，使得這個(gè)未始有物、未始有封、未始有是非的混沌世界被鑿竅而亡。由此，人與物的相通為一只能通過(guò)精神境界的臨照或“以道觀之”方有復(fù)歸的可能。故莊子心物直觀的通物，乃出于一種精神境界超越性的“與物齊一”。所謂“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”“凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一”（《齊物論》）、“若一志”（《人間世》）、“同于大通”（《大宗師》）、“言以虛靜推于天地，通于萬(wàn)物”（《天道》）等表述，都是經(jīng)由心物的直觀而達(dá)至的心物一體之精神境界。《秋水》云：“始于玄冥，反于大通?！笔澜缛f(wàn)物始于氣的原始和諧，最終通過(guò)心物一體而復(fù)返于境界的和諧，是莊子對(duì)人生終極問(wèn)題給出的答案。

莊子的心物直觀打開(kāi)了人生在世的存在性境域，其美學(xué)性是不言而喻的。愛(ài)蓮心在談?wù)撉f子的心靈轉(zhuǎn)化論題時(shí)說(shuō)：“分析功能因此而完全分解了。與此同時(shí)，審美功能通過(guò)其與童真心靈的聯(lián)結(jié)而聯(lián)合起來(lái)。”[1]顯然，莊子心物直觀所激發(fā)的審美功能不同于曾被莊子批判過(guò)的山林皋壤之美。前者是一種“無(wú)態(tài)度”、無(wú)感物情動(dòng)的人與萬(wàn)物一體之生命共存，屬于存在論或境界論美學(xué);后者則是一種因外物感性形式影響而滋生情感態(tài)度傾向性的心理學(xué)美學(xué)?！吨庇巍吩疲骸疤斓赜写竺蓝谎?，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美，而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也。”在莊子看來(lái)，只有通過(guò)原（推原，本原地呈現(xiàn)）、達(dá)（通達(dá)、感通）和觀（觀照、直觀）的直覺(jué)或?qū)徝婪绞讲拍苓_(dá)成對(duì)道或道境的領(lǐng)會(huì)。濠梁之辯中，惠施以對(duì)象性認(rèn)知的方式認(rèn)為人無(wú)法知道魚(yú)兒是否快樂(lè)，而莊子則以審美直覺(jué)方式感受到了宇宙生命的感通之美。在心物直觀面前，人與魚(yú)、莊周與蝴蝶是物我兩忘、相通為一的。也就是說(shuō)，莊子的心物直觀打開(kāi)了人與物的存在本性，敞開(kāi)了人與物、人與世界和諧自然的共存境域，生命由此感受到了與道合一的至美與至樂(lè)，這是一種“由根源之美而來(lái)的人生根源之樂(lè)”[2]。因而，心物直觀使生命得以虛靜澄明并散發(fā)出一種生存境界之美。

《知北游》云：“若正汝形，一汝視，天和將至;攝汝知，一汝度，神將來(lái)舍。德將為汝美，道將為汝居。汝瞳焉如新生之犢而無(wú)求其故。”自由無(wú)滯、惠照澄明的體道生命狀態(tài)就是一種審美直觀狀態(tài)。人與道的相通之境，有如新生之犢一般明凈素美。莊子極富詩(shī)意地把這種精神境界描述為：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。”（《人間世》）體道之人的內(nèi)心世界是明亮而美妙的，如同太陽(yáng)照進(jìn)房子一樣，映照出宜人的光芒?！澳粢悦鳌保ā洱R物論》）、“此之謂葆光”（《齊物論》）、“上神乘光，與形滅亡，此謂照曠”（《天地》）、“行乎無(wú)名者，唯庸有光”（《庚桑楚》）等，皆為這種澄明之境的形象描述。朱良志說(shuō)：“器宇安泰、心定神閑的人，發(fā)出的是自然的智慧之光。發(fā)出自然智慧之光的，人便自顯其為人，物便自顯其為物。人與物都在光亮中自由自在地存在?！盵3]這道智慧光亮、境界的光芒讓生命有了自我存在的意義感，有了縱跡大化的生命歸屬感，有了“和豫通而不失于兌”的、與自然之道相契的高峰美樂(lè)感。

三、心物一體之境與技藝的顯現(xiàn) / 通達(dá)

通過(guò)心物一體直觀，人實(shí)現(xiàn)了自我的心靈轉(zhuǎn)化，物也實(shí)現(xiàn)了自身物性的顯現(xiàn)。生命居于這一人生境界，既是莊子對(duì)人生在世終極意義的回答，又是莊子對(duì)人生至美、至樂(lè)精神的終極體驗(yàn)。然而，莊子并沒(méi)有讓這種只可意會(huì)不可言傳、隱微而不可見(jiàn)的生命境界僅限于一種靜觀的內(nèi)在精神體驗(yàn)上，還為之打開(kāi)了實(shí)操性的可感之徑與通達(dá)之途。

心物一體使現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的身與心、人與物的裂隙得以抹平，心 —手（身）— 物之間也因此實(shí)現(xiàn)了無(wú)縫連接與自由流轉(zhuǎn)。體現(xiàn)心 — 手（身）— 物貫通一氣的技藝得到了莊子的極大關(guān)注。郭象《養(yǎng)生主注》曰：“直寄道理于技耳?！薄短斓亍吩疲骸澳苡兴囌?，技也?！背尚⑹瑁骸奥势浔拘?，自有藝能，非假外為，故真技術(shù)也?！睆埾辇堈f(shuō)：“技藝幾微就是介于有（顯）和無(wú)（隱）之間的發(fā)生機(jī)制。中西的古人之所以總將它與藝術(shù)、手藝、技巧聯(lián)系起來(lái)，就是因?yàn)樵谶@些無(wú)法依靠觀念表象的技藝活動(dòng)中，人獲得了一種無(wú)形而可信的認(rèn)知態(tài)勢(shì)，從而進(jìn)入了一個(gè)更廓大的、充溢著原發(fā)意義的境域。這活動(dòng)與境域相互引發(fā)、相互維持，使得新的生命從中綿綿生出而不絕。”[4]《天地》云：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心?！笨梢?jiàn)，莊子的理想技藝行為遠(yuǎn)不是人為的技術(shù)或巧能，而是不經(jīng)外力、不假機(jī)械而發(fā)自生命性靈并與世界一體相通（引發(fā)、維持一種原發(fā)境域）的身心實(shí)踐活動(dòng)。它以一種直接的身體實(shí)踐活動(dòng)給生命體道境界留下了一個(gè)實(shí)踐性“證據(jù)”：一方面，技藝成為道境的感性顯現(xiàn)，是道境的在場(chǎng)證明;另一方面，技藝成為通達(dá)道境的媒介，是道境進(jìn)修的身心操練。兩個(gè)層面相互交錯(cuò)、相互引發(fā)、相互維持，彰顯了藝道互現(xiàn)、藝道兩進(jìn)的中國(guó)美學(xué)與藝術(shù)精神。

為了讓道境不局限于精神的內(nèi)在體驗(yàn)之中，莊子寓言中講了庖丁解牛、輪扁斫輪、痀僂者承蜩、津人操舟、呂梁丈人蹈水、梓慶削木為鐻、工倕旋而蓋規(guī)矩等很多具有高超技藝的體道者所實(shí)施的實(shí)踐活動(dòng)。身體技藝作為心物一體之道境的實(shí)踐性“證據(jù)”，為彌合身心、主客裂隙提供了實(shí)踐例證，切實(shí)地架構(gòu)起了“道進(jìn)乎技”的文化關(guān)聯(lián)。庖丁的“以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然”（《養(yǎng)生主》）、輪扁的“得之于手而應(yīng)于心”（《天道》）、痀僂者的“吾處身也，若橛株拘;吾執(zhí)臂也，若槁木之枝”（《達(dá)生》）、津人的“未嘗見(jiàn)舟而便操之”（《達(dá)生》）、呂梁丈人的“與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉”（《達(dá)生》）、梓慶的“觀天性形軀，至矣，然后成見(jiàn)鐻”（《達(dá)生》）、工倕的“指與物化而不以心稽，故其靈臺(tái)一而不桎”（《達(dá)生》）等說(shuō)法表明，這些技藝皆為順應(yīng)生命本性而發(fā)出的鬼斧神工之舉，是彌合身心、主客矛盾裂隙而實(shí)現(xiàn)的心 —手（身）— 物之間自由流轉(zhuǎn)的結(jié)果。這種身體技藝并不憑借外在的功利機(jī)巧，它任性而發(fā)，故這種身體技藝能和道境相通相合，把不可言說(shuō)的道境具體呈現(xiàn)出來(lái)。因此，心物直觀一體的精神體驗(yàn)之境經(jīng)由身體的實(shí)踐活動(dòng)，轉(zhuǎn)化為心 — 手（身）— 物一體自由聯(lián)動(dòng)的直覺(jué)式創(chuàng)作活動(dòng)。這種“以天合天”的直覺(jué)式技藝創(chuàng)作過(guò)程是一種身心、主客兩兩相忘并忘其所忘的心、手（身）、物合一的藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程。在人顯其心、身復(fù)其身、物返其根的心物直觀創(chuàng)造中，“天機(jī)自張”、依本性發(fā)用的“藝能”以造化與心源為一進(jìn)行創(chuàng)造，心手相應(yīng)，“隨物賦形”，便成就了“疑神”之作。這種技藝活動(dòng)正因?yàn)檎宫F(xiàn)了生命的心物一體之道境并成就了驚猶鬼神之作，而成為后世藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)的理想楷模。

正由于技藝以顯現(xiàn)道境為目標(biāo)，技藝也因此具有了實(shí)踐功夫論色彩。通過(guò)技藝的不斷訓(xùn)練與體悟所達(dá)成心 — 手（身）— 物的合一，不但是練就高超技藝的需要，同時(shí)也是成就生命體道之境的需要。前面提到，心物直觀關(guān)系的建立需要對(duì)現(xiàn)實(shí)習(xí)俗之心與器用之物進(jìn)行價(jià)值翻轉(zhuǎn)。這里存在著兩個(gè)環(huán)節(jié)的轉(zhuǎn)化：一是人自身內(nèi)在身心狀態(tài)的轉(zhuǎn)化，要由理智欲望之身心狀態(tài)回歸為自然自由之身心一體狀態(tài);二是人與對(duì)象外物關(guān)系的轉(zhuǎn)化，要由主客二分的態(tài)度傾向性關(guān)系回歸為物我一體遇合的關(guān)系。這種心物直觀關(guān)系落到實(shí)踐活動(dòng)中，關(guān)鍵在于彌合身心、主客關(guān)系之間的矛盾裂隙，而實(shí)現(xiàn)心—手（身）—物之間的自由流轉(zhuǎn)。手（身）創(chuàng)制活動(dòng)的進(jìn)入使得體驗(yàn)性的心物關(guān)系轉(zhuǎn)化為一種具體可感的實(shí)踐論修行。將技藝活動(dòng)視為一種心物直觀境界的實(shí)踐論修行或進(jìn)修之道，莊子為中國(guó)藝術(shù)的存在意義奠定了基本的精神旨趣。

因此，技藝實(shí)踐成為道境顯現(xiàn)的關(guān)鍵就在于以手（身）的創(chuàng)造行為來(lái)實(shí)現(xiàn)與心物之間的無(wú)縫對(duì)接，使得技藝與心靈、技藝與物性打成一片。一方面，技藝活動(dòng)要在實(shí)踐過(guò)程中，不斷去擺脫身體動(dòng)作與自由心靈之境的疏離，以實(shí)現(xiàn)手藝與心境的合一。《天道》載：“（輪扁）斫輪徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間?！薄暗弥谑侄鴳?yīng)于心”說(shuō)的是心和手（身）的關(guān)系。技藝的創(chuàng)作往往會(huì)受到表達(dá)手法的限制，但得手應(yīng)心之人則不滯于手，不凝于心，打破了技藝心象和技藝傳達(dá)之間的隔閡。另一方面，技藝活動(dòng)要在實(shí)踐過(guò)程中，不斷去擺脫主體積習(xí)對(duì)物性的分離?！哆_(dá)生》云：“工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽?！薄爸概c物化”可視為手和物的關(guān)系。“‘指與物化，是說(shuō)明表現(xiàn)的能力、技巧（指）已經(jīng)與被表現(xiàn)的對(duì)象沒(méi)有中間的距離了。這表示出最高的技巧的精熟?！盵1]技藝的創(chuàng)作還受到被表現(xiàn)對(duì)象的限制，但指與物化之人則“其身與竹化”，打破了技藝傳達(dá)和對(duì)象之間的隔閡。

如同艱澀的精神修養(yǎng)一樣，技藝的實(shí)踐修行也是極為艱辛的。其不但需要心性修養(yǎng)工夫的配合，還需要身體技藝對(duì)身心與主客分離的雙重超越。蘇軾《文與可畫(huà)筼筜谷偃竹記》云：“夫既心識(shí)其所以然而不能然者，內(nèi)外不一，心手不相應(yīng)，不學(xué)之過(guò)也?！盵1]如果藝術(shù)家缺乏精純技藝的基礎(chǔ)而奢談神妙之法，只能是“效顰者徒勞捧心，代斫者必傷其手”。莊子的技藝練習(xí)不是出自書(shū)本理性知識(shí)的習(xí)得，而是“口不能言，有數(shù)存焉于其間”“不以心稽”的身體力行的身心妙會(huì)。在庖丁解牛的寓言中，庖丁在剛開(kāi)始解牛的時(shí)候，是以“所見(jiàn)無(wú)非全牛者”的眼光來(lái)對(duì)待外物的，其解牛的技術(shù)和族庖無(wú)異，只知道用刀去砍剁;三年之后，庖丁是以“未嘗見(jiàn)全牛”的眼光來(lái)對(duì)待外物，其解牛的技術(shù)和良庖相當(dāng)，開(kāi)始去用刀割筋肉;當(dāng)庖丁全盤(pán)體認(rèn)了牛之物性并“以牛相觀”時(shí)，其解牛的技術(shù)就發(fā)生了質(zhì)的飛躍，進(jìn)入到一種依乎天理、順應(yīng)物性的游刃有余的高超藝術(shù)性境地。在痀僂丈人承蜩故事中，丈人從“五六月累丸二而不墜”“累三而不墜”到“累五而不墜”的技能進(jìn)階，以及身若槁木般的“用志不分，乃凝于神”，都是以技藝苦修的方式所進(jìn)行的心、手（身）、物三者會(huì)通為一的磨合、領(lǐng)悟與操守過(guò)程。如同“以心復(fù)心”的心性修養(yǎng)一樣，技藝的訓(xùn)練與實(shí)踐也是在不斷地心手協(xié)同與主客融通中漸趨合一，所謂“既雕既琢，復(fù)歸于樸”。由此可見(jiàn)，莊子技藝觀是在體道和證道的宏觀視野下所進(jìn)行的一種哲學(xué)運(yùn)思。莊子在去除道境被邏輯言說(shuō)可能性的同時(shí)，保留的是道境經(jīng)由身體和技藝審美顯現(xiàn)的可能性。

從對(duì)習(xí)俗心物關(guān)系的解構(gòu)到心物直觀關(guān)系的建構(gòu)，從靜觀式審美體驗(yàn)到行動(dòng)式技藝實(shí)踐，莊子以心物一體美學(xué)打開(kāi)了人與世界本源境域性的關(guān)聯(lián)互動(dòng)，為中國(guó)特色的美學(xué)經(jīng)驗(yàn)與藝術(shù)實(shí)踐樹(shù)立了一道豐碑，被后世不斷地仰望。

本文系中國(guó)人民大學(xué)2020年度“中央高校建設(shè)世界一流大學(xué)（學(xué)科）和特色發(fā)展引導(dǎo)專(zhuān)項(xiàng)資金”支持項(xiàng)目的階段性成果。

責(zé)任編輯：張子堯