文/陳來

（作者單位系清華大學(xué)哲學(xué)系暨國學(xué)研究院；摘自《河北學(xué)刊》2021年第5期）

“宋明理學(xué)”這個概念，是中國學(xué)術(shù)史上一個比較有確定性的名稱，可是這個名稱如細究起來也不能說是完全科學(xué)的，而是約定俗成的。宋明理學(xué)誕生在北宋，卻一直延續(xù)至清代，因此如果按照這段歷史來講理學(xué)的體系，應(yīng)該叫“宋元明清理學(xué)”。當(dāng)然比較起來，宋與明是最重要的，因為元代基本上是宋代主流理學(xué)的延伸，清代雖然對整個明代理學(xué)進行了反省、批評，但清代中期以后的學(xué)術(shù)路向發(fā)生了從理學(xué)到樸學(xué)（漢學(xué)）的轉(zhuǎn)變。漢學(xué)從清乾嘉時代開始出現(xiàn)，后來發(fā)展成為清中期以后學(xué)術(shù)的主流。因而就理學(xué)史本身而言，盡管宋代和明代是最重要的，卻不可抹殺元代、清代。如從相對全面、完整、科學(xué)的角度，應(yīng)該叫“宋元明清理學(xué)”，這是使用“宋明理學(xué)”概念時尤需注意的?？傊?，宋明理學(xué)與兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)一樣都是中國學(xué)術(shù)史中習(xí)慣使用的概念，代表了從11世紀(jì)至18世紀(jì)中國儒學(xué)的主流發(fā)展體系。

宋明理學(xué)，有人又稱“宋明道學(xué)”。其實，道學(xué)之名雖早出于理學(xué)，但道學(xué)的范圍比理學(xué)要相對小。北宋的理學(xué)當(dāng)時即稱為道學(xué)，而南宋時理學(xué)的分化，使得道學(xué)之稱只適用于南宋理學(xué)中的一派。至明代，道學(xué)的名稱就用得更少了，道學(xué)是理學(xué)起源時期的名稱，在整個宋代它是理學(xué)主流派的特稱，尚不足以囊括理學(xué)的全部。

宋明理學(xué)的代表人物，北宋有周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤，習(xí)稱“北宋五子”；南宋時主要為朱熹、陸九淵；明代最有影響的是王守仁。由于“理學(xué)”“心學(xué)”是宋明理學(xué)的主導(dǎo)思潮，故有不少學(xué)人習(xí)慣上把理學(xué)的代表人物概括為“程朱陸王”。

宋明理學(xué)的“正名”

自“五四”以來，對于理學(xué)的批評往往是出于對其核心思想的誤解，所以需要為理學(xué)“正名”。時至今日還需要“存天理，滅人欲”嗎？近代以來的諸多學(xué)者并未了解它的本來意義，即什么是天理，什么是人欲。對于“五四”時代那些充滿了感性沖動和情欲愛意的文學(xué)來講，“存天理，去人欲”根本就是大逆不道。所以，他們一直是建立在誤解誤讀的基礎(chǔ)上來實現(xiàn)對宋明理學(xué)的批判的。這種批判，從主流上講并非毫無意義，但是批判的科學(xué)性要建立在對歷史和哲學(xué)較為深入的理解上，否則，這種批評經(jīng)不起任何理論和歷史的考驗，也無法提升到高水平的人文反思。

對于理欲之辨的理解，不妨放在整個世界哲學(xué)發(fā)展的框架里來考察。近代西方哲學(xué)中對類似天理和人欲的概念進行過探討的是德國哲學(xué)家康德?？档聦@個問題的集中論述主要體現(xiàn)在他的《實踐理性批判》里?！秾嵺`理性批判》一開始就提出了這個問題：我們應(yīng)當(dāng)用什么樣的原則來決定意志的動機？也就是說，什么樣的原則能夠作為社會普遍的道德法則來支配我們的行為動機？康德說有兩個選擇：一個是用感性的欲望作為這種普遍的做事的基本動機；另一個就是用理性的原則?？档旅鞔_講用感性的經(jīng)驗、感性的欲望作為一個社會普遍的道德原則是不行的，因為基于個人的感性欲望是不可以普遍化的，這個原則可以成為個體自己立身行事的原則，可是它絕不可能成為社會的普遍法則?？档聫娬{(diào)，真正的道德行為一定是服從自己理性的命令，而不能摻雜任何感性的欲望、感性的沖動。因此，康德的倫理學(xué)的一個基調(diào)就是人要用理性來克制感性，這是其最基本的主張。

如果我們從近代康德哲學(xué)的角度來回看宋明理學(xué)中的天理人欲之辨，其實不僅是宋明理學(xué)，從孔子講的“克己復(fù)禮”，一直到孟子講的“舍生取義”，再到宋明理學(xué)所講的“理欲之辨”，都與康德的立場是一致的。宋明理學(xué)所講的“存天理，去人欲”，在直接的意義上，天理就是指社會普遍的道德法則。當(dāng)然，對這個法則的具體理解，每個時代的儒者受制于當(dāng)時的歷史文化的環(huán)境、條件而會有所不同。然而，人欲在宋明理學(xué)中并非泛指一切感性欲望，而是專指與道德法則相沖突的那些感性欲望，因此去人欲并非是要去掉人的所有的感性欲望。在這個意義上，有些學(xué)者把宋明理學(xué)的理欲觀說成是禁欲主義，或是將其等同于中世紀(jì)教會對教士的約束，這是不對的。對于儒家而言，夫婦之間的兩性關(guān)系不僅是人倫的正當(dāng)表現(xiàn)，而且具有一種天地合德的宇宙論的意義，是符合乾坤大道的。這個界限，在學(xué)習(xí)宋明理學(xué)時是要了解的。

儒家或理學(xué)所面臨的困難在于：一方面，其自身最多只能保持倫理學(xué)原理的一般純粹性，而無法判定在“義”所代表的準(zhǔn)則體系中，哪些規(guī)范應(yīng)當(dāng)改變以適應(yīng)社會的發(fā)展，因而可能會導(dǎo)致規(guī)范僵化；另一方面，儒家倫理必須褒揚那些不食嗟來之食的義士或自愿守節(jié)的烈女，但這就隱含著一種危險，就是有可能導(dǎo)致在不斷的褒揚中把道德的最高標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)成了道德的最低標(biāo)準(zhǔn)，給一般人造成較大的道德心理負(fù)擔(dān)。在這種崇褒中，不僅會有喪失理性平衡的危險，還有可能使統(tǒng)治方利用這種現(xiàn)象把原本正常的道德規(guī)范變成一種片面強調(diào)被統(tǒng)治方義務(wù)的壓迫手段，也即導(dǎo)致上綱為“以理殺人”。因此我們決不能泛泛地把講“理”的思想家當(dāng)成“以理殺人”的兇手。清代學(xué)者戴震那些在近代以來反復(fù)為人引用的名言“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之”，也是需要加以分析的論斷。“人死于理，其誰憐之”的說法，實際上是一個適用于一切社會的現(xiàn)象描述，是指人的過失與道德輿論相背離的程度而言。如某人為復(fù)殺母之仇而殺人抵命，不一定會受到輿論的譴責(zé)，而賣國求榮的小人即使未受到法律的制裁，也會遭到萬眾的唾罵。因此，問題并不在于不容于道德輿論的人是否應(yīng)得到憐憫，而在于：一方面，道德輿論借以評價的原則——“理”應(yīng)隨著社會的發(fā)展與進步而改變；另一方面，即使道德評價的原則本身是合理的，但如果在實踐上把“理”與合理的欲望對立起來，特別是統(tǒng)治者冒充為“理”的化身，片面強調(diào)被統(tǒng)治者的義務(wù)而抹殺其應(yīng)然權(quán)利，其后果就會表現(xiàn)為普遍的道德壓抑。事實上，戴震的控訴正是指向統(tǒng)治者的。在他看來，“今之治人者”把理與欲完全對立起來，利用長者、尊者的地位，壓制下者、卑者的正當(dāng)要求；他還明確指出，問題不在于是否講“理”，而在于長者、尊者以自己的“意見”為理。戴震抗議的本質(zhì)在于反對傳統(tǒng)準(zhǔn)則體系中維護等級制度的一面，而不是反對整個宋明以來的道德體系。

在這里，不討論現(xiàn)代社會中的理欲問題，而只是強調(diào)，在我們討論理欲之辨時首先須正確理解古人的討論，才能由此而對理學(xué)有一個比較公正的了解。至于現(xiàn)代社會的問題，我只想指出一點，在任何社會，被社會肯定為正面原則的倫理價值體系中，“理”總是相對于“欲”具有優(yōu)先性，而鼓吹感性法則的主張永遠不會成為一個偉大民族的精神傳統(tǒng)。

“理學(xué)”的基本內(nèi)涵及其主要特征

關(guān)于宋明理學(xué)體系的特點，其中有一點：為什么叫“理學(xué)”？這個“理”字是怎么貫串在這個體系及其發(fā)展中的？宋明理學(xué)所講的“理”在中國古代就出現(xiàn)了，最直接的一個來源就是先秦儒家思想中的“天理”概念。所以，宋明理學(xué)的“理”的第一個意義就是“天理”，這個概念其實在先秦的《禮記·樂記》里已經(jīng)出現(xiàn)：“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”這里的“天理”講的就是支配人的性情的倫理道德原則，因而“天理”概念并不是宋明理學(xué)的發(fā)明。包括道家的《莊子》里邊也講“天理”，但儒家更多地是指向社會的倫理道德的原則，把“天理”與“人欲”相對提出來。宋明理學(xué)中所講的“存天理，去人欲”也是從《禮記·樂記》的這種對立里面引申出來的。

宋明理學(xué)對“理”的理解，并不是僅僅停留在對《禮記》的理解之上，宋明理學(xué)的創(chuàng)始人之一程顥講過一句很著名的話：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”“體貼”二字，不是說這個概念形式是他們提出來的，而是對這個概念的理解，以及通過這個理解所建立起來的一個新的儒學(xué)體系，他們有自己獨特的體會。這種體會應(yīng)也與時代的轉(zhuǎn)換——從漢唐到宋明的時代轉(zhuǎn)折——有關(guān)系。

那么，哪些方面能表達出宋明理學(xué)自己“體貼”的一面？程顥說：“天者理也。神者妙萬物而為言者也。帝者以主宰事而名?！彼选对娊?jīng)》《尚書》里面作為最高的具有人格的神性主宰的“帝”“天”“神”概念作了理性化、哲學(xué)化的解釋，因而對于他而言，天的意義就是“理”，帝不是一個人格神，而只是表示在這個宇宙里邊有一個主宰的力量，神也不是宗教的鬼神，而是宇宙中能夠推動事物變化的微妙的力量。這代表了程顥對于五經(jīng)思想的新的詮釋。程頤跟其兄長的觀點是一致的，他說“皇天震怒”，其實并不是說有一個人格神在天上震怒，而只是在表達“理”是這樣的。因而，二程首先在對“理”的理解上已經(jīng)顛覆了商周文化中把帝和天當(dāng)作人格神的最高主宰的觀念，把古代文化中代表宇宙最高實在、最高主宰的觀念理性化，表達為“理”或者“天理”，這是中國古代哲學(xué)史上的一大進步，也代表了二程自家“體貼”出來的新內(nèi)容和新理解。如此一來，“理”成為二程哲學(xué)的最高范疇，理學(xué)之得名當(dāng)與此有關(guān)。在二程的體系里是把“理”或“天理”概念提升到跟上古宗教中神的地位一樣高的本體地位，成為一種最高的范疇。而這個最高范疇貫通天人，統(tǒng)攝自然世界和人文世界，故而可以說這為儒家的價值原則提供了一個形而上學(xué)的依據(jù)，這是理學(xué)之所以為理學(xué)的一個根本。二程作為理學(xué)創(chuàng)始人，在這一點上有其特定貢獻，“理”在這個新時代的新儒學(xué)里具有了從前的儒學(xué)中從未具有的至高無上的地位。

除了從宇宙論和本體論上奠定了“理”在哲學(xué)體系里的最高地位，程頤還進一步提出了“性即理也”的命題。亦即性就是人的本性?！靶耘c天道”，是孔子談得比較少的問題，因為這比較高深，不是人倫日用，但性理、天道是從先秦到兩漢儒學(xué)的重要的理論焦點，從孔子時代，經(jīng)過七十子，到孟子、荀子，甚至到董仲舒、揚雄，都是一個重要的課題。程顥從一個新的理性化的角度處理了對天的概念的理解，程頤則解決了對性的概念的理解：性也是理。如此一來，不僅把“理”貫串到宇宙論中最高的本體，而且把它貫串到了人的本性，使儒家的天理成為貫串天人的統(tǒng)一原理，這是對儒學(xué)理論體系的重要貢獻。性即理這一命題對性善論提出了一個更加哲學(xué)化的支持。所以，理學(xué)為何稱之為理學(xué)，理學(xué)體系就是要表現(xiàn)“理”這個概念能貫串在整個體系的各個重要部分。程頤的貢獻還在于對格物的理解?！洞髮W(xué)》“三綱領(lǐng)八條目”里的“致知在格物”，顯示出最后的基礎(chǔ)就落在格物上，那么怎么理解格物？程頤同樣做出了一個對理學(xué)體系的重要貢獻，就是把格物解釋為窮理?！案癃q窮也，物猶理也。”顯然，格的意思就是窮究，物指物之理。這樣，從理學(xué)體系的貫串性來講，“理”不僅是宇宙論的本體、人性論的本體，而且又是認(rèn)識論的主要對象，“理”的概念貫串到了天道論、人性論和知識論。后來，朱熹全面繼承和發(fā)展了二程在這三個方面的思想，進一步作了哲學(xué)上的提升和體系化的論證。所以，從兩宋時期理學(xué)體系的建構(gòu)中可以看出“理”的重要性，理學(xué)體系的特征就是突出“理”的這個意義。程朱理學(xué)作為宋代的主流學(xué)派，將“理”的概念貫串于各個領(lǐng)域，但同時還出現(xiàn)了另一個學(xué)派，雖然當(dāng)時不是主流派，可是經(jīng)過元代和明代的發(fā)展，也變成了主流派之一，即心學(xué)。心學(xué)的主要命題是“心即理也”，用心來貫串人的內(nèi)心世界、意識、情感，以使“理”的統(tǒng)攝力量更加周全。宋明理學(xué)中“理”的概念貫串在宇宙論、人性論、知識論、人心論中，所以這種叫法確實體現(xiàn)了這個理論體系的特征。

總的來看，在理學(xué)中，“理”的意義可分析為五種：宇宙的普遍法則，這個意義的理可稱為天理；作為人性的理，可稱為性理；作為倫理與道德規(guī)范的理，可稱為倫理；作為事物本質(zhì)與規(guī)律的理，可稱為物理；以及作為理性的理，如理學(xué)討論的理氣相勝問題所表現(xiàn)的，可稱為理性。理學(xué)家在使用諸如“理”這樣的概念時，并不預(yù)先說明其使用的特定立場，雖然在理學(xué)的范疇結(jié)構(gòu)中，“理”的這五種意義可以在某種方式下具有統(tǒng)一性。但對于具體討論而言，這些不同意義的“理”是不可隨便相互替代的，所以對于具體討論中的“理”，我們需要在上下文中具體地理解其意義。

宋明理學(xué)雖然可以分為理論及實踐的幾個不同派別，而這些不同派別的學(xué)者都被稱為宋明理學(xué)，是由于他們具有一些共同的性質(zhì)和特點，共同承擔(dān)并體現(xiàn)了這一時代的民族精神。這些特點包括：（1）以不同方式為發(fā)源于先秦的儒家思想提供了宇宙論、本體論的論證。（2）以儒家的圣人為理想人格，以實現(xiàn)圣人的精神境界為人生的終極目的。（3）以儒家的仁、義、禮、智、信為根本道德原理，以不同方式論證儒家的道德原理具有內(nèi)在的基礎(chǔ)，以“存天理、去人欲”為道德實踐的基本原則。（4）為了實現(xiàn)人的精神的全面發(fā)展而提出并實踐各種“為學(xué)功夫”即具體的修養(yǎng)方法，這些方法的條目主要來自《四書》《周易》及早期道學(xué)的討論，而特別集中于心性的功夫?！端臅芳础墩撜Z》《孟子》《大學(xué)》《中庸》，是理學(xué)尊信的主要經(jīng)典，是理學(xué)價值系統(tǒng)與功夫系統(tǒng)的主要根據(jù)，理學(xué)的討論常與這些經(jīng)典有關(guān)。大體上，理學(xué)討論的主要問題有理氣、心性、格物、致知、主敬、主靜、涵養(yǎng)、知行、已發(fā)與未發(fā)、道心與人心、天理與人欲、天命之性與氣質(zhì)之性等。

宋明理學(xué)在歷史上如何定位

宋明理學(xué)的定位，涉及對半部中國歷史的認(rèn)識。宋明理學(xué)是在宋元明清時代流行發(fā)展的思想體系，主要從北宋講起，但這個體系的一些基本傾向并不是在北宋突然出現(xiàn)的，它關(guān)系到北宋以前中國歷史文化的變化與發(fā)展，也就是許多基本傾向在唐代中期開始就已經(jīng)能夠看出。因此，從唐代文化到宋代文化，二者之間的關(guān)聯(lián)是一個非常令人注目的文化現(xiàn)象。從社會史的角度來看，唐代的士族及士族莊園制與宋代的平民地主制有很大的區(qū)別；從政治史上講，從唐代的藩鎮(zhèn)割據(jù)到北宋開始的中央集權(quán)，其變化也很大。但從整個中國文化的發(fā)展和學(xué)術(shù)潮流的演變來看，自中唐開始中國文化出現(xiàn)了三件大事：新禪宗的盛行、新文學(xué)的運動和新儒家的興起。這三個大事代表了宗教、文學(xué)、思想的新的文化運動的出現(xiàn)，共同推動中國文化從唐代中期開始了一種新的發(fā)展。三者持續(xù)發(fā)展到北宋，形成了主導(dǎo)北宋以后文化發(fā)展的主要文化形態(tài)：禪宗成為佛教最主要的形態(tài)；以唐宋八大家為代表的古文運動發(fā)生了重大的影響；新儒家的興起后來凝結(jié)為理學(xué)的狀態(tài)，一直支配到清代。因此，這三者最后結(jié)成的果實不是偶然的，其最直接的意義是代表了這個時代知識階層的新的精神表現(xiàn)。

那么，這種表現(xiàn)和知識階層的追求，有怎樣的更深厚的歷史背景？從更遠的、更有縱深的歷史視角來看，其有怎樣的世界史的意義？

有些學(xué)者曾認(rèn)為，中國在唐宋之交已經(jīng)開始了近代化——盡管人們一般所理解的所謂近代化的經(jīng)濟基礎(chǔ)是工業(yè)資本主義和科學(xué)革命，這在當(dāng)時的中國還沒有出現(xiàn)。但這個最早由日本學(xué)者提出來的觀點還是有一定啟發(fā)意義的，也就是對于唐宋之交在中國出現(xiàn)的這種歷史演變所具有的深刻性，以前人們的認(rèn)識不夠。其中最主要的特點是：與魏晉以來的士族社會相比，中唐以后的社會的總體趨勢是向著平民化的社會發(fā)展。這樣一個平民化的社會發(fā)展的結(jié)構(gòu)相應(yīng)地引導(dǎo)出文化層面的表現(xiàn)，所以說中唐以后的文化轉(zhuǎn)向——新禪宗、新文學(xué)運動、新儒家的出現(xiàn)，與社會結(jié)構(gòu)的變遷是相適應(yīng)的。它們代表了宗教的改革、古文的復(fù)興、古典儒學(xué)的重構(gòu)，集中體現(xiàn)了要與新的時代相符的文化運動。所以有些日本歷史學(xué)家用近代化來表達唐宋社會的這種變革，雖然并不很準(zhǔn)確，但確實是有見解的，因為在許多方面，如果放在世界史中來看，這跟西歐近代的宗教改革、文藝復(fù)興就有一些類似的特點。所以，這雖然不是以工業(yè)文明、近代科學(xué)為基礎(chǔ)的近代化的體現(xiàn)，但的確可以認(rèn)為是擺脫了類似中世紀(jì)精神的一種進步，可以稱之為“近世化”，也有人稱之為“亞近代”。

“近世化”或者“亞近代”的特點，就是開始向近代靠攏，雖然這時工業(yè)資本主義和科學(xué)體系還沒出現(xiàn)，但其文化的體現(xiàn)已經(jīng)向著近代發(fā)展，至少已經(jīng)具有了那種意義。日本學(xué)者堺屋太一提出：“10世紀(jì)到11世紀(jì)后半葉北宋鼎盛時期是近代型高速經(jīng)濟增長與合理精神充溢的‘東洋文藝復(fù)興’，甚至是超越它的‘亞近代’?！薄昂侠怼本褪抢硇曰?，他把當(dāng)時的社會文化的面貌看作是一種文藝復(fù)興，然后把這個叫做“亞近代”。他之所以得出這個結(jié)論，主要就是認(rèn)為以北宋為典型的政府組織、軍隊、城市、商業(yè)貨幣，包括新儒家理性化的精神，完全是一種近代式的。如果從這個角度來看，宋明理學(xué)的歷史定位跟以前相比應(yīng)有所不同，從中唐開始到北宋確立的文化轉(zhuǎn)向，是中國社會近世化過程的一部分。它的文化形態(tài)，如果從世界的、比較的歷史意義來看，可以說是中世紀(jì)精神和近代工業(yè)文明的中間形態(tài)。這個中間形態(tài)最突出的基本精神是世俗化、合理化、平民化，或曰世俗性、合理性和平民性。因此，我們今天對宋明理學(xué)的評價，應(yīng)該放在這樣一個比較的視野下來展開。而如果在這個意義上重新評價和定位宋明理學(xué)的話，我們應(yīng)該跟以前的觀點有所區(qū)別，以前我們總是把宋明理學(xué)看作是封建社會走下坡路的背景下封建社會后期沒落的意識形態(tài)；但實際上，宋明理學(xué)恰恰是擺脫了中世紀(jì)精神的亞近代的文化表現(xiàn)，是配合、適應(yīng)了中國社會變遷的近世化所產(chǎn)生的文化轉(zhuǎn)向的一個部分。所以，我們理應(yīng)在新的概念范疇下，對宋明理學(xué)有一種更積極的、肯定的理解和評價。這一觀點，是我在1991年提出來的，但在《宋明理學(xué)》初版之后的一段時間內(nèi)，并沒有引起大家的關(guān)注，近年來宋史專家鄧小南教授、馬克思主義哲學(xué)家王南湜教授都對這一觀點給予了肯定或關(guān)注，認(rèn)為值得大家作進一步研究。

北宋以來新儒家的努力：一方面是要進一步強化這個社會所需要的價值體系，新儒家要把先秦以來的價值系統(tǒng)抽象為“天理”概念；另一方面其又規(guī)定了人性的基本內(nèi)涵，所以這個體系始終堅守了它作為儒家思想價值理性的傳統(tǒng)形態(tài)。因為新儒家要努力排斥佛教與道教這兩個思想體系的出世主義的性格，同時又要充分吸收這兩個體系發(fā)展的精神生活的豐富經(jīng)驗。從儒家的立場來看，對于精神的修養(yǎng)、發(fā)展、完善的探求，建立基于人文主義的并具有宗教性的“精神性”，使得宋明理學(xué)經(jīng)過幾百年的傳承、發(fā)展，在中國社會蔚為大觀，并傳播到當(dāng)時的東亞社會，取得了世界性發(fā)展。例如，韓國從李朝時代一直到19世紀(jì)，儒學(xué)發(fā)展都是以朱子學(xué)作為主導(dǎo)意識形態(tài)的。在日本江戶時代，朱子學(xué)也開始不斷地在日本社會和文化中提升自己的地位，到了19世紀(jì)陽明學(xué)的發(fā)展，甚至在明治維新中也發(fā)揮了自己的作用。所以有日本學(xué)者把宋明理學(xué)的體系看作是東亞文明的共同體現(xiàn)，即這個體系及其發(fā)展不僅是中國的，而且是韓國和日本的。因為這個體系在韓國和日本傳播的過程中，兩國的儒者結(jié)合本國文化對其不僅進行了吸收，也進行了改造和發(fā)展。所以，要完整、全面、科學(xué)地把握這個體系的各種邏輯發(fā)展的可能性和現(xiàn)實性，除了研究中國的宋明理學(xué)以外，還要了解韓國的性理學(xué)，研究日本江戶時代的朱子學(xué)、陽明學(xué)。

確實，把文化的視野進一步擴大來看，理學(xué)不僅是11世紀(jì)以后主導(dǎo)中國社會的思想體系，而且是前近代東亞各國（韓國、越南、日本）占主導(dǎo)地位或有重要影響的思想體系。因此，宋明理學(xué)是近世東亞文明的共同體現(xiàn)。從而，要展現(xiàn)理學(xué)體系所有邏輯環(huán)節(jié)的展開、所有實現(xiàn)了的可能性，就需要把整個東亞地區(qū)的理學(xué)綜合地加以考察。雖然中、日、韓等東亞國家在歷史上都曾有儒學(xué)，有朱子學(xué)和陽明學(xué)，但各個國家的儒學(xué)可能有相當(dāng)大的差別，各個國家的儒學(xué)在該社會所具有的地位也各有不同，需要進行細致的比較研究。研究日本儒學(xué)和韓國儒學(xué)，而未充分了解中國儒學(xué)，就不可能了解——相對于中國的儒學(xué)——日本、韓國的儒學(xué)真正的特點和發(fā)展。同樣，只了解中國的儒學(xué)而不了解日韓的儒學(xué)，也難以真正認(rèn)識中國儒學(xué)的特質(zhì)。20世紀(jì)80年代以來，中國學(xué)者逐漸加強了對韓國朱子學(xué)和日本德川儒學(xué)的研究，但是研究成果相當(dāng)有限。與日本學(xué)者對東亞文化的廣泛研究相比，對于日本和韓國歷史上的儒學(xué)，中國學(xué)者研究得還很不夠，需要大力推動和加強。