“一切從身體開始”，一旦我們從尼采這一哲學新起點出發(fā)，就會發(fā)現(xiàn)，中西道德觀面目迥非取決于二者身體觀的根本歧異，而這種根本歧異就在于一者為身心一體，一者為身心分離。

一、 基于身心一體的中國傳統(tǒng)道德的根本特征

這種身心一體，用現(xiàn)代身體現(xiàn)象學家梅洛-龐蒂的表述，就是所謂“可見的”與“不可見的”交織統(tǒng)一。顯然，這種“可見的”與“不可見的”交織統(tǒng)一，以其“為己的原呈現(xiàn)被呈現(xiàn)為為他的非原始呈現(xiàn)”①，作為“幽明之辨”而非“有無之辨”，既是中國古老的“顯微無間”哲學傳統(tǒng)的彰顯，又是今天現(xiàn)象學“顯現(xiàn)論”思想的體現(xiàn)，并為什么是中國傳統(tǒng)道德這一問題提供了根本答案。

答案之一，道德乃“合內(nèi)外之道”，也即內(nèi)隱外顯之道。這一道德規(guī)定最早可見于古老的《詩經(jīng)》?！秶L·曹風·鸤鳩》中詩人所謂“淑人君子，其儀一兮，其儀一兮，心如結(jié)兮”，恰恰道出了這一道德的初衷。與此相應(yīng)的，它還可見于古人的禮的規(guī)定。從孔子對“為禮不敬”的聲討、對“文質(zhì)彬彬”的強調(diào)，到“著誠去偽，禮之經(jīng)也”，都使我們見證了這一禮的精神。而《中庸》的推出更是使“合內(nèi)外之道”得以真正昭告。它所謂“君子之道費而隱”“潛雖伏矣，亦孔之昭”“不見而章”，以一種“顯微無間”的方式，明確揭示了其何以宣稱“性之德也，合內(nèi)外之道也”這一命題之成立的深刻機奧。同時，由此出發(fā)，它提出“所以行之者，一也”，并按朱熹注“一者，誠也”的說法，也使“誠于中，形于外”之“誠”之所以成為中國道德第一義的內(nèi)在隱秘得以豁然揭曉。故正是《中庸》與郭店竹簡“心以體廢”這一“”的精神一致，不僅為我們開出了中國儒家“執(zhí)事敬”的中國式的“新教倫理”，也理所當然地借以濫觴出“極高明而道中庸”這一中國文化“內(nèi)在超越”應(yīng)有之義，并在倫理即生理的生命統(tǒng)一體里，使康德式的冥頑不化的德福不能兩全的“二律背反”成為地地道道的“偽命題”。

在中國哲學語境中，一種“顯微無間”的學說必然是一種“陰陽相須”的學說，而一種“陰陽相須”的學說就其“陽稟陰受”“陽使陰守”而言則必然以“能受一體”原則為圭臬。認識到這一點，對我們重新認識《周易》本來面目無疑具有石破天驚的意義。一方面，它告訴我們，《周易》既是一種教人陰陽平衡的生命學說，又是一種使人領(lǐng)悟如何能進能退、能屈能伸、能取能舍的原道德學說。故《周易》既講“自強不息”，又講“厚德載物”；既講亢之知進而不知退的“知其不可而為之”，又講時止則止、時行則行的“適可而止”；既講“大過”所象的“獨立不懼”，又講“大過”所象的“遁世無悶”。另一方面，它又告訴我們，一種“能受一體”必然通向生命功能主義、有機主義的生命系統(tǒng)，而這種生命系統(tǒng)又使生命的具有負反饋性質(zhì)的自組織系統(tǒng)成為可能。而儒家之所以強調(diào)“為仁由己”“反求諸己”，恰恰是源自以自組織為旨的《周易》。故正是《周易》，才使“道德自律”這一顛撲不破的倫理鐵律在東方大地第一次得以堅實地確立。

答案之二，道德的直覺性質(zhì)。堅持身心一體必然導(dǎo)致直覺主義。既然中國古人認為身心關(guān)系是一種合內(nèi)外的身心一體，那么這也意味著，古人主張我們內(nèi)在之心對身的外部世界的把握是不假中介地直接把握的。這種直接把握，用中國思想家的表述，就是不萌于見聞之知的“德性之知”，即王陽明所謂的“致良知”，也即杜維明先生一言以蔽之的“體知”。其實，這種直覺在現(xiàn)代哲學中似曾相識，因為它就是梅洛-龐蒂所謂的“用身體知道”、舒斯特曼所謂的“身體意識”。因此，當西方哲人將這種直覺視為哲學新大陸的發(fā)現(xiàn)之際，殊不知中國古人早已將其視為不言而喻的東西，并將它廣泛運用于倫理道德領(lǐng)域。從《周易》的不疾而速的“感而遂通”到孟子的不慮而知的“良知”，從程子以“麻木不仁”之仁訓(xùn)“仁”到程門弟子以“識痛癢”釋“仁”，從孟子的“大人者，不失其赤子之心者也”的“赤子說”到李贄的“閱世愈淺則性情愈真”的“童心說”，都是這種直覺式的道德的明證。故對于中國古人來說，與其說道德的至高無上性尚須一種康德式非人性的“神知”方可觸及，不如說“自身痛癢自家知”，一如王陽明所說，它直接體現(xiàn)在我們每一個人的切身痛癢感受之中，以及痛癢這一觸覺的亦此亦彼的雙重性之中。②

答案之三，即行而德在。我們一旦從身心一體走向身體直覺，同時也就從身體直覺走向身體行動。首倡身體直覺的梅洛-龐蒂指出：“‘被知覺的生命’的意義，就是使一種顯象活起來，成為‘活動的’的那種東西。”③對于梅洛-龐蒂來說，這種“活動的”東西就是所謂“我能”，而這種“我能”也即“走向世界”的“我走”。④現(xiàn)代西方身體哲學是這樣，中國傳統(tǒng)哲學也不例外。這一觀點，用王陽明的表述就是“知之真切篤實處即是行；行之明覺精察處即是知”⑤，用羅近溪的表述就是“知足該能，言知則能自在其中”⑥，用杜維明的表述就是體知是“了解同時又是轉(zhuǎn)化的行為”。故與西方傳統(tǒng)倫理學形成鮮明對比的是，如果說西方傳統(tǒng)倫理學堅持美德即知識、惡行即無知，使自身最終流于一種旨在追求“是什么”的知識論的附庸的話，那么，唯有中國傳統(tǒng)倫理學主張“即行而德在”，使自己一開始就沐浴著“如何做”的目的論的光輝。因此，由于堅持我們身體知覺反應(yīng)就是我們身體動作反應(yīng)，不僅中國知識論是一種良知式的直覺知識論，同時其倫理學也是一種良能式的直覺行動論，所以嚴格地說，中國式的倫理學實際上是一種“沒有倫理學”的倫理學，因為實現(xiàn)目的的選擇活動本身才是我們真正的倫理準則。

二、中國傳統(tǒng)道德中的德醫(yī)合一

根深而葉茂。正是由于中國傳統(tǒng)道德深深植根于原生態(tài)的身心一體里，才使從中呈現(xiàn)出的道德既充滿勃勃生機，又具有眾彩紛紜、多元一體的性質(zhì)。要說明這一問題，不能不涉及“德醫(yī)合一”，即道德與醫(yī)學的合一。

首先，“德醫(yī)合一”表現(xiàn)為中國傳統(tǒng)醫(yī)學同樣具有“合內(nèi)外之道”的鮮明特征。而中醫(yī)的“藏象說”“形神說”的推出正是對此最好的闡明?！安叵笳f”堅持“有諸內(nèi)必形諸外”，“形神說”則主張“無神則形不可活，無形則神無以生”。⑦故無論是“藏象說”還是“形神說”，其都不失為一種“不可象者，即在象中”(王夫之語)的學說，也即一種“可見的”與“不可見的”交織統(tǒng)一的“顯微無間”之說。唯其如此，我們才能理解為什么陰陽學說成為中國醫(yī)學的殊勝之學。在陰陽學說里，“陰平陽秘，精神乃治”⑧。中醫(yī)的宗旨不像西醫(yī)那樣，要求人們千方百計地去尋找、去降服深藏于人體內(nèi)的“病原體”，而是旨在重新恢復(fù)身體生命系統(tǒng)中固有的功能(陽)與結(jié)構(gòu)(陰)相統(tǒng)一的能受一體。在陰陽學說里，這種能受一體決定了任何人的身體都具有負反饋性質(zhì)的自組織生命系統(tǒng)，也即具有自組、自調(diào)、自我修復(fù)、自我療愈功能的生命系統(tǒng)。一旦認識到這一點，就能理解何以中醫(yī)提出“不治已病治未病”，進而從“治病”走向了“不治病”。原因在于，“不治病”恰恰體現(xiàn)了對我們自身生命自組織功能的無比堅信。因此，在這里，儒家的“為仁由己”一變?yōu)橹嗅t(yī)的“為醫(yī)由己”。這不僅意味著唯有自己才是最好的醫(yī)生的時代的開啟，同時也意味著為?？滤類和唇^的由臨床醫(yī)生所主宰的近現(xiàn)代身體規(guī)訓(xùn)社會終將成為歷史。

其次，“德醫(yī)合一”表現(xiàn)為中國傳統(tǒng)醫(yī)學同樣使自己通向直覺主義。在這方面，中醫(yī)的例證可以說比比皆是，如果胡塞爾泉下有知，他就會發(fā)現(xiàn)中國醫(yī)學是其所揭的“本質(zhì)直觀”學說的最好知己。例如，基于“司外揣內(nèi)”的中醫(yī)“望聞問切”，就是直覺主義的顯例之一。若你是一位高明的中醫(yī)大師，你的眼、耳、鼻、舌、身就是無比精確的X光機，看一眼患者的氣色，號一下患者的脈，就會對患者的問題所在了然于心。故中醫(yī)乃為一種“重‘證’不重‘病’”的理論，從中不僅開出了中醫(yī)著名的“八綱辨證”，而且也奏響了今日所謂“循證醫(yī)學”的先鳴之聲。所以，才有古人所謂“醫(yī)，意也”這一指稱，因為意字從心從音，取其會意，可以理解為聆聽心中發(fā)出的聲音。借用身體哲學家舒斯特曼的觀點，聆聽我們心中發(fā)出的聲音，就要求我們提高“身體意識”的敏銳性。無獨有偶，在中醫(yī)學說里，提高“身體意識”的敏銳性恰恰就是改變身體的“麻木不仁”。因為中醫(yī)認為，“麻木不仁”因“氣已不貫”“生命不榮”而被視為身體致命的疾病，故回歸生命就是回歸生命之“仁”。在這里，在“仁”的統(tǒng)領(lǐng)下，中國倫理學與中國醫(yī)學看似分作兩途，實則早已深深地默契、息息地相通了。

最后，“德醫(yī)合一”還表現(xiàn)為中國傳統(tǒng)醫(yī)學同樣最終走向生命的行動。莊子早就提出“熊經(jīng)鳥伸，為壽而已矣”。與莊子思想一致，《呂氏春秋·盡數(shù)》稱“流水不腐，戶樞不蠹，動也。形氣亦然，形不動則精不流，精不流則氣郁”；朱丹溪的《格致余論》亦稱“天主生物，故恒之于動，人有此生，亦恒于動”；大醫(yī)學家華佗思想更是如此，由此就有了其“五禽戲”這一仿生運動的發(fā)明；迨至“后理學”思潮興起，顏元同樣強調(diào)“養(yǎng)生莫善于動”，體現(xiàn)了對理學堅持“靜中養(yǎng)出端倪”的“主靜”思想的激進反對。值得注意的是，中國養(yǎng)生學說雖主張“生命在于運動”，但是一方面，它所強調(diào)的“動”乃是基于能屈能伸的身體的“靜中有動”之“動”，因此才有了“隨屈就伸”的太極拳，以及今日的《真原醫(yī)》“螺旋式伸展運動”的誕生；另一方面，它所強調(diào)的“動”以其“氣以體充”，亦為一種升降出入的氣化運動，也即所謂的“氣功”運動。這種氣化運動就其“陽化氣，陰成形”的“即象體氣”而言，是一種“我能”的能量流的不斷生成，這不僅與西化的純粹形體運動形成鮮明對比，也與這種純粹形體運動的“能耗”效能涇渭分明，并使中國氣功“養(yǎng)氣還精”以培養(yǎng)“體質(zhì)”的重要性第一次被提到人類醫(yī)學的議事日程。

所有這一切，不僅說明了在中國倫理道德里德與醫(yī)二者是如何合一的，而且古人對倫理即生理的思想是如此堅信不疑，以至于出現(xiàn)了孟子的“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”、孔子“故大德，必得其壽”的“仁者壽”的命題，還使今日《真原醫(yī)》的“感恩醫(yī)學”以及王鳳儀的“性理醫(yī)學”得以風靡。它告訴我們，中國道德既是一種普遍的處世準則，又具有積極的生命療愈效果。無怪乎古人提出“上醫(yī)醫(yī)國，中醫(yī)醫(yī)人，下醫(yī)醫(yī)病”“不為良相，則為良醫(yī)”，這些表述與尼采、維特根斯坦、皮埃爾·阿多這些后現(xiàn)代思想家的思想一致，社會倫理原則與醫(yī)學治愈原則完全滾作一氣了。

三、中國傳統(tǒng)道德中的德美合一

雖然儒家很早就推出了“盡善盡美”的命題，并且從這一命題出發(fā)，古人很早就強調(diào)禮教與詩教、樂教的統(tǒng)一，但這一命題如何成立，長期以來卻缺乏相應(yīng)的深入分析。唯有回到身心一體，尤其是回到身心一體所導(dǎo)出的中國傳統(tǒng)道德的三個定義，我們才能使這一命題內(nèi)在的隱秘得以真正揭示。現(xiàn)對此試述如次。

首先，中國傳統(tǒng)道德是合內(nèi)外之道的，中國傳統(tǒng)文學藝術(shù)亦是合內(nèi)外之道的。梅洛-龐蒂曾指出，身體是可見的與不可見的交織統(tǒng)一，而這種身體與藝術(shù)作品最為類似。例如，繪畫是使內(nèi)在的心靈外化為色彩，音樂是使內(nèi)在的心靈外化為音響。梅洛-龐蒂是這樣認識的，中國古人亦如此。所以《坤·文言》才有“美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也”。因而對于古人來說，什么是詩呢？詩就是“情動于中而形于言”⑨；什么是樂呢？樂就是“情深而文明”⑩；什么是畫呢？畫就是“外師造化，內(nèi)得心源”，就是“畫事，無虛不能顯實，無實不能存虛”的“虛實相生”。至于劉勰文論的“秘響旁通，伏采潛發(fā)，譬爻象之變互體，川瀆之韞珠玉也”的所謂“隱秀”說，以及中國畫論的“不象之象”“不似之似”說，則上承《周易》的“顯微無間”思想，下接劉宗周的“無形之名，從有形而起”之論，更是將中國傳統(tǒng)文學藝術(shù)中的“合內(nèi)外之道”表達到了淋漓盡致之境。

其次，中國傳統(tǒng)道德是直覺的，中國傳統(tǒng)文學藝術(shù)亦是直覺的。正如當代身體美學家舒斯特曼把直覺的“身體意識”敏銳性視為美之所以為美的東西，從而美(aesthetics)是“麻醉”(anesthetics)的對立，這一定義在中國文學藝術(shù)中也能找到出處。所謂“一見鐘情”“秀色可餐”“單刀直入”“聞韶樂不知肉味”“羚羊掛角，無跡可求”“不著一字，盡得風流”，如此等等，無一不是這種敏銳的“身體意識”的訴說。從中不僅產(chǎn)生了中國美學的“妙悟說”“神遇說”“滋味說”，以及這些學說都反對諸如名言、蹤跡、理論、思想、對待等中介物所造成的王國維所謂“終隔一層”的隔膜，主張唯有通過當下、直接的生命體悟才能對美給予把握，而且同時產(chǎn)生了中國文學藝術(shù)與禪的勢如潮涌的合流。在這種合流里，禪的不立文字的“頓悟”與詩人的去除智障的“妙悟”二者完全合二為一，禪的“用肚子去想”一變?yōu)樵娙说摹吧眢w意識”，受禪影響，古代詩人可以說比比皆是，而被稱作“詩佛”的王維就是其代表人物之一。人們看到，這種“身體意識”與中國傳統(tǒng)文學藝術(shù)的關(guān)系是這樣既深且巨，以至于它使中國詩畫到了“詩中有畫，畫中有詩”的境地，也即“通耳于眼，比聲于色”這一“六根互用”的通覺境地；以至于正如中醫(yī)堅持生命的通覺是“麻木不仁”的最好解劑那樣，也正如陸游“一笑玩筆硯，疾病為之輕”、何喬潘《心術(shù)篇》中“書者，抒也，散也，散心中郁也”所說那樣，詩詞書畫既可以使我們怡情，又可以使我們養(yǎng)生，從國際到國內(nèi)的形形色色的“音樂療愈”“美術(shù)療愈”專業(yè)的創(chuàng)立和興辦就是顯證；以至于對中國傳統(tǒng)的文學藝術(shù)中審美的敏銳的“身體意識”的發(fā)掘，一方面可視為對中國古老而深邃的“感而遂通”原則的復(fù)興，另一方面又可視為對當年馬克思反對現(xiàn)代文明所造成的感覺鈍化和異化，主張“感覺就是理論家”和人的感覺全面解放思想的呼應(yīng)。

最后，中國傳統(tǒng)道德是行動的，中國傳統(tǒng)文學藝術(shù)亦是行動的。這一點，可見于中國藝術(shù)起源的“巫舞合一”說，可見于古代詩論《毛詩序》的“詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”說；可見于中國畫論郭熙的《林泉高致》“山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。畫凡至此，皆入妙品”說；可見于張旭草書靈感源于公孫大娘舞劍說；可見于莊子“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”說；可見于蘇東坡《書晁補之所藏與可畫竹》的“身與竹化”說。而“身與竹化”之所以成為可能，恰恰在于畫家眼前的竹子的靈動，源于畫家自身身體的“我能”，此即梅洛-龐蒂所謂的“正是通過把他的身體借給世界，畫家才把世界轉(zhuǎn)變成了畫”，也即郭熙所謂的“身即山川而取之”。同時，由于中國古人堅持生命運動實質(zhì)上是一種“氣化運動”，這使中國傳統(tǒng)藝術(shù)運動最終通向謝赫所強調(diào)的“氣韻生動”。一旦藝術(shù)要求我們“聽之以氣”，那么，藝術(shù)中的“得心應(yīng)手”的“手藝”就會被人們備極頂禮，乃至“道進乎技”地成為與道齊一的東西。于是，正如一度耽于“默照禪”的禪宗走向“擔水劈柴無非妙道”的“動手作”那樣，觀賞性的中國藝術(shù)在現(xiàn)代最終發(fā)展為東亞旨在追求“精神物化”的工藝品的“民藝”運動。這一運動既是對古老的莊子“工藝”思想的回溯，又可視為對康德美學一味強調(diào)無目的、超功利思想的糾撥，因此它是大易的“利用安身”的“實用理性”的再次復(fù)活，并且體現(xiàn)了對康德“二律背反”在美學中的孑遺的徹底消解。

四、中國傳統(tǒng)道德中的德武合一

既然中國儒家“三達德”把“勇”視為德行之一，那么，在中國傳統(tǒng)文化中，所謂的“德武合一”就是一種不言而喻的東西。盡管隨著歷史的推移，儒家逐漸傾向于內(nèi)心修養(yǎng)而不再以習武為急，其結(jié)果是武德日漸淡出人們的視域，德武最終由二者的合一丕變?yōu)槎叩膶α?，但一旦回到中國早期的歷史，我們就會發(fā)現(xiàn)德與武是那樣的須臾不可離，在中國遠古的“戈崇拜”現(xiàn)象里，在李澤厚的“孫老合說”命題里，在顧頡剛的“士”源于“武士”之說里，都可以尋覓到德武合一的造始端倪。中國古代歷史是這樣，中國近現(xiàn)代“以復(fù)古為啟蒙”思潮亦如此。由此就有了清朝一代豪杰顏元“援武于儒”理想的推出，章太炎對古代“儒俠”精神的奮力提撕，以及梁啟超、辜鴻銘對重振“中國武士道”不遺余力地積極呼吁。然而，不無遺憾的是，雖然這些思想家都不同程度地使自己躋身于中國古老的德武合一的領(lǐng)域，但由于他們的論說僅僅停留在國民性的精神分析層面，實際上并未深入身心一體這一德性之基，這使其理論并未真正解決德武之間何以深深相契的問題。因此，為了真正解決德武合一的問題，還是讓我們從對身心一體這一中國德性的真正隱秘的分析開始。

首先，正如“誠于中，形于外”的“誠”是中國道德第一義那樣，這種合內(nèi)外、一身心的“誠”也是人們武勇行為的無上勝諦，故“堅定地走發(fā)自內(nèi)心的路”乃為武士行為的最終依據(jù)。唯其如此，才能使真正的武士表里如一、言行一致、一諾千金，從而才使武俠的謳歌者李白在《俠客行》中寫下“三杯吐然諾，山岳倒為輕”，使《武士道》作者新渡戶稻造寫下“諾言無需憑證”。唯其如此，才使武士精神與禪的精神如此一脈相承，不僅禪被視為東亞武士道的首要來源，而且一個真正的武士像一位禪者那樣鎮(zhèn)定自若、處變不驚，始終保持著內(nèi)心的平靜，即使面臨生死也不為所動。唯其如此，才使真正的武士如此用志不紛、心無旁騖、專業(yè)致志，從中除了產(chǎn)生出古人的“敬業(yè)”精神外，還進一步導(dǎo)出現(xiàn)代的“精工”精神，它在深受東亞禪文化影響和追求極致完美的喬布斯身上得到了最好的見證。

其次，正如中國道德以其內(nèi)隱外顯的“陰陽相須”走向能受一體，進而走向行為的能屈能伸、能進能退那樣，在古人的心目中，人的武勇行為亦如此。明乎此，我們才能理解為什么真正的勇士在太陽隕落的暗無天日之際，卻可以做到箕子以之“內(nèi)難而能正其志”的“用晦而明”；才能理解為什么無論是中國武術(shù)還是中國兵法都對以屈求伸、以退為進奉若神明，甚至從中得出了“投之亡地然后存，置于死地然后生”這一驚人之論；才能理解為什么王陽明雖生逢“百死千難”卻能夠“視險若夷”，其原因恰恰在于，他在大易的自組織的生命理論中發(fā)現(xiàn)了“蹇以反身”，也即無論身處何時何地，唯有自己才是我們生命賴以生存、賴以奮斗的真正依憑。

再次，與中國道德極其強調(diào)敏銳的身體直覺完全一致，在中國武勇行為中這種身體直覺亦被人們大力推崇。中國武術(shù)與中國兵法中的“禪武合一”就是其雄證。禪講“不立文字”“如人飲水，冷暖自知”的頓悟，中國武術(shù)亦講“奧妙在于默悟”(買正虎語)，“體悟是理解武術(shù)的主要途徑”(戴國斌語)，中國兵法亦講“兵猶禪也，禪不悟不了，兵不悟不神，惟悟不可以言傳”。至于在如何提升這種身體直覺的敏銳性方面，中國古人及其傳人的武功訓(xùn)練更是做足了功夫，比起禪宗似乎更勝一籌。例如，中國武術(shù)追求既不是聽之以耳，又不是聽之以心，而是“聽之以氣”的“聽勁”，這種“聽勁”甚至可以臻至“一羽不能加，蠅蟲不能落”這一階及神明之境。例如，少林功夫的大師經(jīng)常在房頂?shù)拇罅荷?、山嶺的懸崖邊練功，如果“身體意識”稍有不慎、稍有疏忽，就會落得粉身碎骨的下場。再如，中國武術(shù)還對模仿動物動作的“仿生學”情有獨鐘，并從中產(chǎn)生了諸如猴拳、虎拳、螳螂拳，以及諸如大鵬展翅、白鶴亮翅、金雞獨立這些拳種、拳的規(guī)定。之所以如此，顯然在于較之于人，動物動作更能體現(xiàn)一種本能般的身體直覺反應(yīng)，也即我們身體意識的敏銳性。因此，在這里，我們不僅看到中國武術(shù)與“識痛癢”的中國道德的深深相契，還看到了中國武術(shù)與“以通訓(xùn)生”的中國醫(yī)學不期而遇，這也正是中國武術(shù)之所以講“禪武醫(yī)”、之所以有鮮明的“養(yǎng)生”功能的原因和依據(jù)。

最后，正如中國道德從身體直覺走向身體行動、從而最終走向“即行而德在”那樣，中國武勇行為更是將這種行動至上的原則推向了無以復(fù)加的極致。中國拳經(jīng)所謂的“夫運而知，動而覺；不運不覺，不動不知”，是武術(shù)家通過自己長期的、切身的武術(shù)實踐對“知行合一”原則做出的最好注解。這種“知行合一”告訴我們，真正的勇是“良知”和“良能”相統(tǒng)一的勇。故勇并非是馮河暴虎的匹夫之勇，而是《論語·為政》中“見義不為，無勇也”的“見義勇為”的大丈夫之勇，而《武士道》一書所強調(diào)的“敢作敢為的精神”則正是這種勇。因此，“路見不平，拔刀相助”是勇，“雖千萬人，吾往矣”是勇，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”是勇，“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”是勇，“我自仰首向天笑，去留肝膽兩昆侖”是勇。而這種“敢作敢為”的勇之所以可能，既在于它是出于我的“良知”，更在于它是源自“知足該能”的我的“良能”，也即我的生命力、我的生命能。在中國哲學的語境里，正如《說文》“勇，氣也”、段玉裁注“氣之所至，力亦至焉”、船山“氣是個不恐懼的本領(lǐng)”所說，這種生命力、生命能是和生命能量流的“氣”聯(lián)系在一起的。無怪乎孟子把勇訴諸培養(yǎng)“浩然之氣”，中國軍事理論《左傳·莊公十年》提出“夫治兵之道，莫徑治氣”。故“勇氣”說的推出不僅為我們破揭出勇的真實依據(jù)，而且還通過勇使中國古老哲學所特有的終極性的“動力學”而非“實體論”的性質(zhì)第一次大白于世。耐人尋思的是，按孟子之說，勇的“浩然之氣”以其“行有不慊于心，則餒矣”，顯然是一種身心一體的東西。在這里，我們又一次看到了道德與武勇其稱雖異，其旨卻一。

總之，綜上所述，中國傳統(tǒng)倫理道德不僅走出了西方基于純粹意識的狹隘的道德領(lǐng)域，而且還通過“下學而上達”的方式，使基于身心一體和囊括醫(yī)學、美學、武學的多元一體的大道德得以挺立。正是從這種多元一體的大道德出發(fā)，才使中國文化理所當然地走向“泛道德主義”“道德至上主義”，并且人們對這種普遍、無限的道德如此的深信不疑，乃至其業(yè)已成為中華民族整個“生活世界”價值取向的臬極和依據(jù)。同時，也正是從這種多元一體的大道德出發(fā)，雖然看似我們民族在邁向現(xiàn)代法治的道路上是那樣舉步維艱、步履蹣跚，但實際上，這種道德的身心一體性質(zhì)卻決定了，它可以從根本上解決業(yè)已流于常見的德以“治心”、法以“治身”這一德法之間的二律背反。因此，正如現(xiàn)代道德虛無主義所帶來的法治危機告訴我們的，唯有道德才是人類法治健康發(fā)展的堅實的立足點那樣，當代中國文明的發(fā)展并非是對中國傳統(tǒng)倫理道德大興問罪之師，甚至用法律對道德徹底越俎代庖、取而代之，而是重新深入發(fā)掘和認識其深刻而豐富的內(nèi)涵，借以堅持走德法、自律和他律并舉的道路，唯此我們才能實現(xiàn)中華文明從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，并使這種“周雖舊邦，其命惟新”的文明活力在今天又一次發(fā)揚光大。

注釋

①③④[法]梅洛-龐蒂：《可見的與不可見的》，羅國祥譯，商務(wù)印書館，2008年，第304、222、285頁。②張再林：《觸覺的雙重性：“惻隱”之心之所以成為可能》，《浙江社會科學》2019年第11期。⑤吳光等編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第42頁。⑥《近溪子集》94條，《近溪子全集》，臺北“國家圖書館”藏，第233頁。⑦張介賓編著、郭洪耀等校注：《類經(jīng)》，中國中醫(yī)藥出版社，1997年，第300頁。⑧王冰撰注、魯兆麟等點校：《素問·生氣通天論》，遼寧科學技術(shù)出版社，1997年，第7頁。⑨《詩經(jīng)·毛詩序》。⑩《禮記·樂記》。張彥遠撰、周曉薇校點：《歷代名畫記》，遼寧教育出版社，2001年，第91頁。楊成寅：《中國書畫名家畫語圖解：潘天壽卷》，中國人民大學出版社，2004年，第176頁。《文心雕龍·隱秀》?！秳⒆谥苋罚憬偶霭嫔?，2007年，第221頁。[法]梅洛-龐蒂：《眼與心》，楊大春譯，商務(wù)印書館，2007年，第35頁。張再林：《論勇德》，《中州學刊》2020年第5期。[日]新渡戶稻造：《武士道》，朱可人譯，浙江文藝出版社，2016年，第61、31頁?！吨芤住っ饕摹??！秾O子集成》第十二冊，《兵鏡》上，齊魯書社，1993年，第127頁。王宗岳等：《太極拳譜》，人民體育出版社，1995年，第116頁?！洞饺返诹鶅?，《續(xù)四書大全說》，岳麓書社，2001年，第922頁?！睹献印す珜O丑》上。