重情則重樂(lè)*——兼論先秦儒家樂(lè)教與人性論的關(guān)系

在郭店楚簡(jiǎn)研究熱潮中，《性自命出》對(duì)情的重視受到學(xué)者們的關(guān)注。李澤厚提出一個(gè)觀點(diǎn)，即《性自命出》因?yàn)橹匾暻?，所以重視?lè)①，但是關(guān)于儒家樂(lè)教與情論的關(guān)系，乃至與儒家人性論的關(guān)系，他沒(méi)有進(jìn)行更多討論。本文試圖論證“重情則重樂(lè)”這個(gè)觀點(diǎn)，并擴(kuò)展到情與性、性與樂(lè)的關(guān)系上，探討先秦儒家的樂(lè)教與人性論的關(guān)系。

一、重情與重樂(lè)正相關(guān)

儒家重視情感，這一傳統(tǒng)是由孔子奠定的。重視情感，則必然重視樂(lè)教，二者之間呈現(xiàn)正相關(guān)關(guān)系。我們這里以《論語(yǔ)》《性自命出》《荀子》《禮記·樂(lè)記》②的思想為例證，論述這一觀點(diǎn)。

(一)《論語(yǔ)》

1.仁與情

孔子重視情感，其仁學(xué)的基礎(chǔ)就是情感?？鬃又匾暻楦薪逃?，比如對(duì)待宰予問(wèn)“三年之喪”③，他講的是仁，但依據(jù)的是情，這正表明禮的合理性來(lái)自仁，而仁是以人的情感、人之常情為基礎(chǔ)的。從《論語(yǔ)》中孔子論仁來(lái)看，他眼中的仁者是真實(shí)無(wú)偽的人(《論語(yǔ)·子路》：“剛毅木訥近仁”，《論語(yǔ)·學(xué)而》：“巧言令色，鮮矣仁”)、真誠(chéng)無(wú)私的人(《論語(yǔ)·雍也》：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”)、正直無(wú)偏的人(《論語(yǔ)·里仁》：“唯仁者能好人，能惡人”)，總之仁者就是真實(shí)無(wú)偽并且超越動(dòng)物本能的有道德的人。成仁就是以真實(shí)的情感為基礎(chǔ)，超越本能，成為有道德的人。

仁是孔子思想的重要范疇，仁以情感為基礎(chǔ)，說(shuō)明儒學(xué)在創(chuàng)立之初重視生活經(jīng)驗(yàn)，重視以情感塑造人，而不是以概念塑造人。情感是經(jīng)驗(yàn)的，而經(jīng)驗(yàn)是千差萬(wàn)別和不一定“正確”的。仁以情感為基礎(chǔ)，說(shuō)明它相信自己有最深厚的根據(jù)、最基本的合理性。

2.情與樂(lè)

孔子是音樂(lè)愛(ài)好者，音樂(lè)之于他，不僅是教育弟子的一種方式，而且首先是他的自我教化。

孔子在齊國(guó)聽(tīng)到《韶》樂(lè)，非常癡迷，這種感覺(jué)令他對(duì)食物的美味都麻木了，以至于在那之后的幾個(gè)月都感受不到肉味之美。④孔子曾評(píng)價(jià)《韶》樂(lè)“盡美矣，又盡善也”⑤，也就是說(shuō)《韶》樂(lè)不僅具有音樂(lè)之美，而且有道德之善?！渡亍窐?lè)是贊美舜繼堯之德而作。根據(jù)儒家的歷史觀，從堯到舜的最高權(quán)力轉(zhuǎn)移是通過(guò)和平方式(禪讓)進(jìn)行的，與周人伐紂而得天下相比，其樂(lè)無(wú)殺伐之氣，因此既美且善?？鬃勇?tīng)到之后，產(chǎn)生景仰向往之情。這種感情濃厚到掩蓋了生物本能，于是就有了“三月不知肉味”的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。這次巔峰式的音樂(lè)體驗(yàn)應(yīng)該是孔子早年的一次自我教化，《韶》樂(lè)承載的情感與道德內(nèi)容，被孔子完整接收。樂(lè)教寓善于美，塑造人的情感傾向與價(jià)值取向的功能，在孔子這次音樂(lè)鑒賞活動(dòng)中得到淋漓盡致的體現(xiàn)。

(二)《性自命出》

1.重視真情實(shí)感

《性自命出》重視情感，它的情論具有經(jīng)驗(yàn)性特征，并且特別強(qiáng)調(diào)情感的真實(shí)無(wú)偽。

《性自命出》第1章說(shuō)：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情[者能]出之，知義者能入之?！雹捱@里道不是抽象的哲學(xué)概念，而是針對(duì)自然人性的教化方法?！暗朗加谇椤笔钦f(shuō)對(duì)于性的教化要從人的情感出發(fā)。如果能從情出發(fā)，則最后將能近于義，“義是人的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范，即教化的目標(biāo)”⑦。如果人能夠了解與性相關(guān)的道理，從情入手進(jìn)行教化，就能使性的外在表現(xiàn)合于義，再反過(guò)來(lái)自外而內(nèi)地用義規(guī)范和引導(dǎo)性。這就是“知情者能出之，知義者能入之”。這里以情為核心講如何教化、塑造人，看不到先驗(yàn)的本體，關(guān)于情的表述都是經(jīng)驗(yàn)的。⑧

人的情感是經(jīng)驗(yàn)性的，凡是經(jīng)驗(yàn)性的就不可能是整齊劃一、完美無(wú)瑕的，但是《性自命出》的作者卻敢下定語(yǔ)“凡人情為可悅也”。不論“可悅”是指令人愉悅或者可以接受，總之都是肯定的語(yǔ)氣。作者認(rèn)為只要是出于真實(shí)的情感，就算行事出了差錯(cuò)，也是值得理解甚至肯定的。若不出于真情實(shí)感，哪怕做了再困難的事，也沒(méi)什么可貴的。人有真實(shí)的情感，哪怕并沒(méi)有付諸實(shí)際行動(dòng)，也能得到信賴(lài)。作者在這里對(duì)于真情實(shí)感的推崇到了無(wú)與倫比的地步。為什么真實(shí)如此重要？真實(shí)與虛偽、欺騙相對(duì)，當(dāng)人們把真實(shí)的情感表露出來(lái)時(shí)，它可能不那么“正確”，不那么光彩，但是貴在真實(shí)不欺。在真實(shí)的基礎(chǔ)上談教化，才有可靠的基礎(chǔ)和切實(shí)的效果。否定真實(shí)的情感去講教化，往往會(huì)鼓勵(lì)虛偽、制造虛偽，最后最大的可能是“教化”出偽君子來(lái)。從教化角度來(lái)說(shuō)，“真”是通向“善”的可靠門(mén)徑。

2.重情而重樂(lè)

《性自命出》因?yàn)橹匾暻?，故而特別重視樂(lè)。其第9章說(shuō)：“凡聲其出于情也信，然后其入撥人之心也夠。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則陶如也斯奮。聽(tīng)琴瑟之聲，則悸如也斯嘆。觀《賚》《武》，則齊如也斯作。觀《韶》《夏》，則勉如也斯斂。泳思而動(dòng)心，□如也，其居次也久，其反善復(fù)始也慎，其出入也順，始其德也。鄭衛(wèi)之樂(lè)，則非其聽(tīng)而從之也?！睒?lè)在形式上由聲音協(xié)調(diào)而成，這里講聲的時(shí)候，與情相連，認(rèn)為樂(lè)音發(fā)自真情，才是可信的，這樣的樂(lè)音被人聽(tīng)到、接受的時(shí)候，才能深入人的心靈。這是一個(gè)以真情調(diào)動(dòng)真情的過(guò)程，樂(lè)是載體，也是中介。不同的樂(lè)承載不同的情感與價(jià)值傾向，對(duì)人的影響也各不相同。出于真實(shí)情感的樂(lè)，能夠在人心中順暢出入，而鄭衛(wèi)之樂(lè)由于放縱情緒，失之于淫，不是作者所倡導(dǎo)的“出于情”的聲，因而不可“從之”?！罢鎸?shí)”連接起情與樂(lè)，重視情則重視樂(lè)，這個(gè)邏輯應(yīng)該是清晰的。

(三)《荀子》

1.荀子重情

荀子特別重視情，但與《性自命出》的尚情主義相比，他對(duì)情的態(tài)度比較消極和負(fù)面。情在荀子那里基本相當(dāng)于貪欲，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也”⑨。荀子思想具有很強(qiáng)的戰(zhàn)斗性和針對(duì)性，他的重視情，與他反駁宋钘“人之情欲寡”觀點(diǎn)⑩有關(guān)。他對(duì)情的態(tài)度，則與他的人性論有關(guān)。他以性為情，性惡則情亦惡。

2.樂(lè)以和情

荀子把欲望等同于情。欲望就是人的感性欲求，在荀子的描述中，它多樣而無(wú)止境。欲而求得，但是資源有限，不可能所有人的欲望都能得到滿(mǎn)足，所以需要采取辦法應(yīng)對(duì)人之情/欲。荀子的辦法有兩個(gè)：禮與樂(lè)。以禮定分止?fàn)?，同時(shí)為淡化禮的強(qiáng)制性，他又主張以樂(lè)和情。

荀子認(rèn)為樂(lè)起于人之情：“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免也?！钡诙€(gè)樂(lè)通悅，愉悅、快樂(lè)之意。樂(lè)能夠引發(fā)感官愉悅，讓人感到快樂(lè)，而荀子的情又往往與欲相同，所以樂(lè)也就成為“人情之所必不免”。樂(lè)起源于情之發(fā)泄，但發(fā)泄不能無(wú)度，于是先王就制作樂(lè)來(lái)節(jié)制人之情，這就是“雅頌之聲”，它的功能就是“和”。荀子高度評(píng)價(jià)樂(lè)的功能：“故樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也?！鼻懊妗叭饲橹夭幻狻?，是泛指音樂(lè)對(duì)于情之向外的表達(dá)來(lái)說(shuō)，是不可少的渠道。這里的“人情之所必不免”，是特指儒家所主張的雅樂(lè)對(duì)于教化人來(lái)說(shuō)，是必不可少的方式。

(四)《禮記·樂(lè)記》

1.《樂(lè)記》情論

《樂(lè)記》也特別重視情，但是對(duì)待情的態(tài)度與前面有所不同?！稑?lè)記》認(rèn)為：“夫民有血?dú)庑闹?，而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉?！毖?dú)庑闹切裕?lè)喜怒是情。這是說(shuō)民性同情異，原因在于情是感于外物而生，而外物是變化無(wú)常的。與《性自命出》和《荀子》相比，《樂(lè)記》對(duì)于情是一種客觀描述的態(tài)度，它在《性自命出》的尚情與《荀子》的貶情之間取了中間態(tài)度。

2.反情以和其志

樂(lè)與情在《樂(lè)記》中是一種辯證關(guān)系，即樂(lè)源于情而又反作用于情?！稑?lè)記》重視情，因此特別重視樂(lè)對(duì)于情的感應(yīng)、導(dǎo)向作用。人心感于外物，產(chǎn)生不同情感，這些情感要向外發(fā)泄、排遣，先以聲的形式發(fā)出。聲有不同，于是有變化。變化有道，就成為音。把它演出來(lái)，就是樂(lè)。樂(lè)在形式上是聲音變化之道，在內(nèi)容上則是人心感于物而產(chǎn)生的情感。不同的情感如哀樂(lè)喜怒敬愛(ài)，就會(huì)產(chǎn)生不同的樂(lè)音。

感物而動(dòng)這種情感發(fā)生方式在普通人那里是自發(fā)的、被動(dòng)的，到先王那里則是自覺(jué)的、主動(dòng)的，即不會(huì)任由物來(lái)對(duì)自己起作用。既然心是感于物而動(dòng)的，那么先王就可以制作樂(lè)，把樂(lè)變成一種“物”來(lái)影響心，進(jìn)而引導(dǎo)民之情。樂(lè)影響民情的原理在于“以類(lèi)相動(dòng)”的同類(lèi)感應(yīng)，奸聲引發(fā)逆氣，正聲引發(fā)順氣?！胺辞橐院推渲尽保追f達(dá)疏：“反己淫欲之情，以諧和德義之志也。”情感上的好惡傾向與價(jià)值上的對(duì)錯(cuò)判斷往往只一線(xiàn)之隔，通過(guò)情感來(lái)塑造價(jià)值觀，這是古人早已通曉的道理。

二、人性論的差異導(dǎo)致情論的不同

雖然很多學(xué)者都注意到儒學(xué)重視情感的特征，但是就先秦而言，并不是凡儒家都重情。子思和孟子一系的儒家，相比前述孔子到《樂(lè)記》的儒家，對(duì)于情的重視程度明顯不及。這應(yīng)該與其人性論的不同有關(guān)：經(jīng)驗(yàn)主義人性論都重視情，先驗(yàn)主義人性論則不重視情?？鬃?、《性自命出》、荀子、《樂(lè)記》在人性論上屬于前者，《中庸》、孟子屬于后者。

(一)經(jīng)驗(yàn)主義人性論與情論是內(nèi)外關(guān)系

經(jīng)驗(yàn)主義人性論的共同點(diǎn)在于以生言性，性與情是內(nèi)外關(guān)系，不是體用關(guān)系。

1.孔子

《論語(yǔ)》中孔子正面提到“性”的只有一處：“子曰：‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！笨鬃诱撔裕瑢⑿耘c習(xí)對(duì)舉，習(xí)屬后天所學(xué)，性指先天所稟，這就是因生言性。以生言性，性并不必然善，所以后天的習(xí)就格外重要，但據(jù)孔子的觀察，“唯上知(智)與下愚不移”，這里上知是虛設(shè)，重點(diǎn)是下愚?？鬃涌吹剑瑢?duì)于有些人而言，天生的動(dòng)物性是無(wú)論如何也移不了的。這樣的人就是小人，他們是沒(méi)有能力或意愿自我完成的人?？偟膩?lái)看，孔子的人性論屬于以生言性的經(jīng)驗(yàn)主義人性論，但具有向性善論發(fā)展的傾向。

2.《性自命出》

《性自命出》的作者繼承孔子以生言性傳統(tǒng)，其人性論的特點(diǎn)是以情論性。性?xún)?nèi)情外，情是已發(fā)，故而是經(jīng)驗(yàn)的，因此其人性論仍是經(jīng)驗(yàn)主義的。

《性自命出》：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也?！弊髡咄ㄟ^(guò)性與物的關(guān)系，講性與情的關(guān)系。當(dāng)心與物接觸時(shí)，性就會(huì)隨之而發(fā)，即以喜怒哀悲的方式見(jiàn)于外。這個(gè)過(guò)程是：物作用于心，將性取出來(lái)，表現(xiàn)為情。這里我們沒(méi)有看到規(guī)范性的東西，說(shuō)明性是自然的、經(jīng)驗(yàn)的而非先驗(yàn)的?！缎宰悦觥罚骸昂脨海砸?。所好所惡，物也。善[不善，性也]，所善所不善，勢(shì)也。”這里通過(guò)與物、勢(shì)的關(guān)系講性。好惡是具有相反傾向的情感，誘因是物，或者說(shuō)物把人性中的傾向由內(nèi)而外地引導(dǎo)出來(lái)。性對(duì)于不同的物為何會(huì)產(chǎn)生喜歡、厭惡的反應(yīng)，其原因、根據(jù)何在？這里所說(shuō)的性大概類(lèi)似于動(dòng)物本能，人的好惡表現(xiàn)也像是嬰兒對(duì)于食物、色彩產(chǎn)生的反應(yīng)。善與不善是價(jià)值判斷，“善[不善，性也]”即是說(shuō)性可善可不善，關(guān)鍵在于外在的環(huán)境條件，即勢(shì)。這就是說(shuō)性沒(méi)有明確的價(jià)值指向，并不必然惡，也不必然善，它具有走向相反方向的可能性。

《性自命出》首章說(shuō)：“性自命出，命自天降。”有人認(rèn)為它與《中庸》首句“天命之謂性”相近。筆者認(rèn)為，在《性自命出》中，性是自然之性，由性的性質(zhì)上溯至天的性質(zhì)，則這里的天應(yīng)該是自然之天。天還不具有道德內(nèi)涵，還不是道德本體。但由于《性自命出》的情論具有以真導(dǎo)善的傾向，它又具有向性善論過(guò)渡的趨勢(shì)。

3.荀子

荀子主張人性惡，性?xún)?nèi)情外，性惡故而情惡，這與《性自命出》對(duì)情的崇尚相比截然不同。荀子思想具有很重的論辯色彩，他在人性論上的論敵是孟子，孟子倡性善，他反其道而言性惡。

荀子人性論繼承的是先秦儒家以生言性傳統(tǒng)。“生之所以然者謂之性；生之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！边@樣的性就是自然人性，是人的先天稟賦或者人的動(dòng)物性。以生言性的性往往與人的生存本能相關(guān)(即《孟子·告子上》中告子所說(shuō)“食色，性也”)，這種本能會(huì)表現(xiàn)為不同的態(tài)度、傾向，這就是情。“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。”荀子關(guān)于性、情的完整表述是：“性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應(yīng)也?！敝链塑髯尤诵哉撆c《性自命出》尚無(wú)明顯差異，但是在與孟子論戰(zhàn)時(shí)，針對(duì)孟子性善說(shuō)，他對(duì)自然人性做出價(jià)值判斷，即性惡，“人之性惡，其善者偽也”。

孟子的人性論屬于以理言性的新傳統(tǒng)(詳見(jiàn)后文)，荀子則堅(jiān)持以生言性的大傳統(tǒng)。荀子把人性自然說(shuō)成人性惡，對(duì)事實(shí)進(jìn)行價(jià)值判斷，是受制于論敵的表現(xiàn)。惡對(duì)應(yīng)善而來(lái)，孟子的斷言引發(fā)荀子的斷言。對(duì)于這個(gè)惡，可以這樣理解，就像我們平常說(shuō)食物咸甜的時(shí)候，有時(shí)并不是加糖才說(shuō)甜，而是說(shuō)，只要是不加鹽的自然味道就是甜。荀子所言性之“惡”猶如不加鹽的“甜”，其實(shí)是自然味道，所以荀子性惡論可以視為人性自然論。與先驗(yàn)人性論相對(duì)，屬于經(jīng)驗(yàn)主義人性論。如果說(shuō)《性自命出》是自然人性論向性善論的過(guò)渡，那么，性惡論就是性善論的反動(dòng)。

4.《樂(lè)記》

《樂(lè)記》人性論繼承的也是以生言性的大傳統(tǒng)，性不是本體，性與情不是體用關(guān)系，而是內(nèi)外、靜動(dòng)關(guān)系。《樂(lè)記》：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉?！备杏谖锒鴦?dòng)的主語(yǔ)是心：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。”《樂(lè)記》作者認(rèn)為人性本靜，心感于物而動(dòng)，動(dòng)的結(jié)果是產(chǎn)生“哀樂(lè)喜怒敬愛(ài)”之情，而此“六者，非性也”，這是強(qiáng)調(diào)情產(chǎn)生過(guò)程中物的作用。物將潛在的性誘發(fā)出來(lái)，或者如《性自命出》所說(shuō)，物把性“取”出來(lái)，所以性與情是潛在與實(shí)在的關(guān)系。

與荀子一樣，《樂(lè)記》的作者也把情與欲關(guān)聯(lián)起來(lái)，并與“天理”相對(duì)而立?！稑?lè)記》：“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”這里的天理是人之為人的規(guī)定性，“反躬”與“天理”這些概念說(shuō)明它不同于荀子而有性善論傾向，但《樂(lè)記》的作者在對(duì)待情的態(tài)度上與荀子相似，即特別警惕情的橫行無(wú)度?？偟膩?lái)看，《樂(lè)記》仍處在先秦儒家大傳統(tǒng)之中，即以生言性，其人性論屬于經(jīng)驗(yàn)主義人性論。

(二)先驗(yàn)主義人性論與情論是體用關(guān)系

1.《中庸》

與《性自命出》相比，《中庸》的思想具有明顯的內(nèi)向化傾向，其人性論具有先驗(yàn)性，原因在于天的道德化?！吨杏埂罚骸罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！碧斓勒鎸?shí)無(wú)妄，人道是求真實(shí)無(wú)妄，“誠(chéng)之者”是人道效法天道。這是一個(gè)本體化的過(guò)程，這里的天有了本體的性質(zhì)，它是一個(gè)理想，一個(gè)模板。在眾人中圣人是最能夠達(dá)到理想的一類(lèi)人，他們不勉而中，不思而得，從容中道，他們能夠盡己之性，這個(gè)性就是天命之性。

《中庸》說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這里的性是天所賦予人的義理、道德之性。這與《性自命出》的自然之性截然不同。后兩句的意思，人生而稟受此性，沿著天性去行動(dòng)，這就叫道。將此先驗(yàn)之性變成個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，推而廣之，就稱(chēng)為教。能夠有這種個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的就是“至誠(chéng)”的圣人。

與《性自命出》不同，《中庸》的天是道德之天，天命之性就是先驗(yàn)之性。要盡此性，就要反諸身而誠(chéng)，向內(nèi)做工夫。當(dāng)向內(nèi)的工夫做到了，喜怒哀樂(lè)之情就無(wú)不“中節(jié)”了?！吨杏埂罚骸跋才?lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”這里可以看到兩者在思想上的巨大差異?！缎宰悦觥分邢才П乔椋窗l(fā)則為性，這表面看與《中庸》同，但關(guān)鍵在于兩者性的內(nèi)容完全不同?！缎宰悦觥肥亲匀恢裕咏趧?dòng)物?！吨杏埂穭t是義理之性，并以此區(qū)別于動(dòng)物。性乃人的規(guī)定性，未發(fā)之時(shí)是應(yīng)然狀態(tài)，朱熹稱(chēng)為道之體。已發(fā)之后皆中節(jié)，則是情合于理，這樣的情就是正確的，此為實(shí)然狀態(tài)，朱熹稱(chēng)為道之用。未發(fā)、已發(fā)是道的本體與發(fā)用，而在《性自命出》中，沒(méi)有體—用這種結(jié)構(gòu)。因此與《性自命出》不同，《中庸》的人性論是先驗(yàn)的、道德的，這標(biāo)志著儒家人性論在以生言性傳統(tǒng)之外，出現(xiàn)另一個(gè)傳統(tǒng)，即以理言性。

2.孟子

孟子繼承了《中庸》的先驗(yàn)人性論，并提出“性善”這個(gè)命題。善根源于人心之中，且人人都有。他說(shuō)：“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！薄叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！薄吨杏埂分械男詠?lái)自天命，孟子這里的性則根于人心。相比之下，孟子人性論的內(nèi)向化更加徹底。

《孟子》中論及“情”的地方極少，只有兩處，情都不是喜怒哀樂(lè)這樣的情感，而是性之當(dāng)然、固然?？鬃又匾暻楦校苯诱摗扒椤彪m然幾乎沒(méi)有，但是其仁學(xué)卻以情感為基礎(chǔ)，《性自命出》幾乎通篇論情，《中庸》只有寥寥幾句，到了孟子，則絕少提及。似乎可以判斷：經(jīng)驗(yàn)主義人性論普遍重視人的自然情感，而先驗(yàn)主義人性論則傾向于規(guī)定人的情感，相對(duì)于已發(fā)之情，更重視未發(fā)之情，未發(fā)與已發(fā)之間是體—用關(guān)系。

三、人性論與樂(lè)教的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

從樂(lè)教角度來(lái)看，先驗(yàn)主義人性論不重樂(lè)，經(jīng)驗(yàn)主義人性論都重樂(lè)。

(一)先驗(yàn)主義人性論重自我教化，不重樂(lè)教

1.《中庸》

《中庸》是儒家工夫論專(zhuān)論，其工夫論的核心是誠(chéng)，因?yàn)檎\(chéng)是天之道，人道來(lái)自天道，故而人應(yīng)當(dāng)效法天道之誠(chéng)。誠(chéng)要求人不欺人、不自欺。前者還可以有外在監(jiān)督強(qiáng)制，后者則只能取決于自己的內(nèi)心，所以它的工夫論要求人要慎獨(dú)。《中庸》：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！边@段緊接著“修道之謂教”而來(lái)，修的方法是在日常生活中，在每時(shí)每刻所思所想一舉一動(dòng)中。道是將先驗(yàn)之性變成現(xiàn)實(shí)之路，而性是人的內(nèi)在規(guī)定性，因此《中庸》工夫論重在人的道德自覺(jué)和自我教化。這是先驗(yàn)人性論的必然要求。

《中庸》：“誠(chéng)者，自成也，而道，自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也；成物知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。”朱熹認(rèn)為這里的誠(chéng)是本，道是用。這里的誠(chéng)落實(shí)在工夫上指心，而具有本體意義。張茂澤認(rèn)為：“如果說(shuō)《中庸》的道、誠(chéng)等范疇包含了心學(xué)的心的意義，那么，這個(gè)心就只能是心學(xué)所講的本心，具有本體意義，和心理心、經(jīng)驗(yàn)心根本不同?！薄缎宰悦觥分械男摹盁o(wú)定志”，其心就是張茂澤所說(shuō)的“心理心、經(jīng)驗(yàn)心”，其工夫論還不是《中庸》這種體—用結(jié)構(gòu)。因此也許可以判斷，在先秦儒家理論發(fā)展中，從《性自命出》到《中庸》，存在一個(gè)本體形成的理論環(huán)節(jié)。本體形成是經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)的過(guò)程，儒家先賢(比如子思)做工夫達(dá)到了孔子的境界，就像疑問(wèn)得解，找到正確答案，于是化經(jīng)驗(yàn)為先驗(yàn)，把這個(gè)境界描述出來(lái)，建構(gòu)一個(gè)道德本體，作為修行目標(biāo)，為后學(xué)提供正確的方向與路徑。

運(yùn)用《中庸》開(kāi)創(chuàng)的體—用式工夫論，一旦個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)與先賢的經(jīng)驗(yàn)若合符節(jié)，現(xiàn)實(shí)的性與天命之性契合，人的情感就自然地中節(jié)、合道，如此，則樂(lè)教就不是必需的教化方法。

2.孟子

孟子工夫論的特點(diǎn)是我固有之、不假外求，強(qiáng)調(diào)思、存、反。

思是向內(nèi)用力，求我固有?！靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！薄叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’”《性自命出》的心沒(méi)有特定方向，受動(dòng)性較強(qiáng)，在孟子這里，心是“我固有之”的道德本體，其內(nèi)容是仁義禮智。上天公平地賦予所有人，每個(gè)人只要向內(nèi)用力，就能得之。存是存人之所以為人的東西。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”反是反身省察?！叭f(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！薄皭?ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！?/p>

相比之下，孟子對(duì)于樂(lè)教的重視程度不及孔子和《性自命出》的作者。他說(shuō)“仁言，不如仁聲之入人深也”。作為一種善教，樂(lè)具有其他形式無(wú)法比擬的優(yōu)勢(shì)，這一點(diǎn)孟子有深刻認(rèn)識(shí)，但這在他整體思想中并不具有重要位置，而樂(lè)的政治工具性特別突出?！叭手畬?shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之?！比柿x是內(nèi)容，禮、樂(lè)都是仁義的不同外化形式，不具有獨(dú)立的價(jià)值。

(二)經(jīng)驗(yàn)主義人性論重外在教化，重視樂(lè)教

1.孔子

孔子重視學(xué)，他自認(rèn)不是“生而知之者”，而是“學(xué)而知之者”。顏回問(wèn)仁，孔子答“克己復(fù)禮為仁”，具體而言是非禮勿視、非禮勿聽(tīng)、非禮勿言、非禮勿動(dòng)?？鬃又v成仁，雖然也重內(nèi)在自覺(jué)(《論語(yǔ)·述而》：“我欲仁，斯仁至矣”)，但他與顏回講仁，則說(shuō)復(fù)禮，可見(jiàn)禮對(duì)于成仁是必學(xué)科目。

禮還是美的底子：“子夏問(wèn)曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩(shī)已矣?！彼嘏c絢，前者是規(guī)矩，后者是美麗，美要以守禮為前提，這就是“繪事后素”，所以子夏追問(wèn)“禮后乎”。這就是用禮塑造人，先從外面看起來(lái)像個(gè)人，視聽(tīng)言動(dòng)都合乎禮，然后再加以?xún)?nèi)化。從一個(gè)人的人生歷程來(lái)說(shuō)，先知其然再知其所以然，是一個(gè)合理和常見(jiàn)的過(guò)程。

2.《性自命出》

《性自命出》中性需要教化，教化之道有四，即詩(shī)書(shū)、禮、樂(lè)、心術(shù)。其下篇(13—20章)專(zhuān)論心術(shù)，但由于《性自命出》的心不具有本體意義，而是張茂澤所說(shuō)“心理心、經(jīng)驗(yàn)心”，所以雖然作者用大量篇幅講心術(shù)，但其內(nèi)容仍不過(guò)是性的外在表現(xiàn)，如李零所說(shuō)“簡(jiǎn)文下半篇是專(zhuān)論心術(shù)，一是強(qiáng)調(diào)知情偽(即由情取心，由心見(jiàn)性)，二是強(qiáng)調(diào)身主心(即以?xún)x容舉止見(jiàn)其心性)”。與《中庸》《孟子》強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的誠(chéng)以合乎先驗(yàn)本體的工夫論大相徑庭。

詩(shī)書(shū)、禮、樂(lè)三術(shù)，詩(shī)書(shū)沒(méi)有論及，禮只用一章，而論樂(lè)則用了四章(9—12章)，可知樂(lè)教在《性自命出》教化論中的地位?！缎宰悦觥返那槌鲇谛?，故而其人性論又稱(chēng)性情論。樂(lè)作用于情，其實(shí)就是作用于性。通過(guò)樂(lè)教，使真實(shí)的情感合乎義，這個(gè)義是道德規(guī)范，它是不言自明的和外在的，這是以生言性傳統(tǒng)的思想特點(diǎn)。

3.荀子

荀子主張性惡，但又不能放任它惡下去，性需要教化。他的工夫論就是圍繞著化性起偽進(jìn)行的，他提出的各種方式中最有效的還是樂(lè)教。

荀子工夫論重視心，心的作用主要在知的層面顯現(xiàn)?！靶恼撸沃?，而神明之主也，出令而無(wú)所受令?！毙氖巧眢w感官的主宰，它本身不受外物控制而能夠自主。心超脫于萬(wàn)物而具有至高無(wú)上的地位，邏輯上必然與最高存在相關(guān)?！叭撕我灾?？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！边@段文字就思想特色而言，當(dāng)是受道家影響。它講心的修行，有形式而無(wú)內(nèi)容，看不出道與禮義、與偽的關(guān)系。

荀子工夫論重心、重學(xué)，心與學(xué)的內(nèi)容都來(lái)自性之外，且與性相悖，往往需要刑、法配合。相比之下，樂(lè)教就自然和有效得多：“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文?！薄皹?lè)者，圣王之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗?！薄皹?lè)者，樂(lè)也。君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲；以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)。故樂(lè)者，所以道樂(lè)也，金石絲竹，所以道德也；樂(lè)行而民鄉(xiāng)方矣。”

戰(zhàn)國(guó)初年，墨學(xué)異軍突起，批判儒學(xué)。孟子大力辟墨，但孟子先驗(yàn)人性論不重情，自然也不重樂(lè)，對(duì)墨子針對(duì)儒家的非樂(lè)之論沒(méi)有直接回?fù)簟＼髯訉?duì)此顯然并不滿(mǎn)意，《樂(lè)論》就是荀子針對(duì)墨子非樂(lè)所作的辯護(hù)。荀子這里算是替儒家扳回一局。就其思想內(nèi)在邏輯而言，經(jīng)驗(yàn)主義人性論重視情的引導(dǎo)，荀子《樂(lè)論》同時(shí)也構(gòu)成其教化論的重要內(nèi)容。

4.《樂(lè)記》

《樂(lè)記》的作者特別留意到人心相對(duì)于外物的受動(dòng)性，其教化方式也特別強(qiáng)調(diào)外部規(guī)范與引導(dǎo)，包括禮、樂(lè)、政、刑。其中重點(diǎn)論述了禮與樂(lè)的作用，禮、樂(lè)相須為用，且《樂(lè)記》的作者認(rèn)為樂(lè)在禮上。

先王采取種種手段與物爭(zhēng)奪對(duì)人的影響力，以達(dá)到“同民心而出治道”的目的。其中禮主要作用于外，樂(lè)主要作用于內(nèi)。《樂(lè)記》：“君子曰：禮樂(lè)不可斯須去身。致樂(lè)以治心，則易直子諒之心油然生矣……致禮以治躬?jiǎng)t莊敬，莊敬則嚴(yán)威。”樂(lè)以治心，禮以治躬(身)，所以《樂(lè)記》一再說(shuō)“樂(lè)動(dòng)于內(nèi)，禮動(dòng)于外”。禮樂(lè)之間有分工，原因在于“樂(lè)由中出，禮自外作”。就其作用方式而言，樂(lè)作用于人的情感，禮作用于人的舉止。樂(lè)與情的共同之處在于真實(shí)無(wú)偽，所以其作用就格外真實(shí)有效。

禮樂(lè)制作是王者的特權(quán)，禮從地而樂(lè)從天。《樂(lè)記》：“樂(lè)者敦和，率神而從天，禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂(lè)以應(yīng)天，制禮以配地。”《樂(lè)記》明言“天高地下”“天尊地卑”，故而樂(lè)在禮上。樂(lè)在與禮的比較、配合中，體現(xiàn)自己的特點(diǎn)和優(yōu)長(zhǎng)。

與孔子到荀子的先秦儒家相比，《樂(lè)記》思想有較強(qiáng)的綜合性。人性論上它雖然屬于經(jīng)驗(yàn)主義人性論，但又傾向于性善論。教化論上則重視情相對(duì)于物的受動(dòng)性，因而強(qiáng)調(diào)外部教化，對(duì)思孟一系重內(nèi)輕外的教化論是一個(gè)糾正。

綜上所論，先秦儒家凡重情者皆重樂(lè)教，其理論根據(jù)在于人性論。先秦儒家人性論有兩個(gè)傳統(tǒng)：以生言性的經(jīng)驗(yàn)主義人性論與以理言性的先驗(yàn)主義人性論。前者重情，后者不重情。在先秦，以理言性的人性論不是主流，以生言性的人性論是主流。相應(yīng)地，教化論也以外部教化為主流，思孟的內(nèi)在超越路徑不是主流。

注釋

①李澤厚：“竹簡(jiǎn)對(duì)情作了細(xì)致描述和周詳規(guī)范。對(duì)比《禮記·樂(lè)記》《荀子·樂(lè)論》對(duì)情的分析和重視，竹簡(jiǎn)更為細(xì)密周詳。原典儒學(xué)以情為本作為一個(gè)非常重要的特征(所以重樂(lè)——音樂(lè))，卻一直為后世所忽視。王夫之曾指出，《孟子》七篇少講樂(lè)(音樂(lè))，宋明理學(xué)更是逞思辨，輕感情，斥文藝，高談心性，忽略禮樂(lè)，頗有異于竹簡(jiǎn)?！眳⒖蠢顫珊瘢骸冻踝x郭店竹簡(jiǎn)印象記要》，李澤厚：《世紀(jì)新夢(mèng)》，安徽文藝出版社，1998年，第205頁(yè)。②關(guān)于《樂(lè)記》的作者與成書(shū)年代，學(xué)術(shù)界意見(jiàn)不一，主要有戰(zhàn)國(guó)中期公孫尼子(以郭沫若為代表)與西漢河間獻(xiàn)王劉德(以蔡仲德為代表)兩種觀點(diǎn)。崔大華認(rèn)為：“從思想發(fā)展的邏輯上判斷，《樂(lè)記》只能產(chǎn)生在《荀子·樂(lè)論》之后。”參看崔大華：《儒學(xué)引論》，人民出版社，2001年，第98頁(yè)。本文采納這個(gè)觀點(diǎn)，將《禮記·樂(lè)記》放在《荀子·樂(lè)論》之后。③《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。④《論語(yǔ)·述而》。⑤《論語(yǔ)·八佾》。⑥本文所引郭店楚簡(jiǎn)，如無(wú)特別說(shuō)明，皆為李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)版本。⑦李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第152、154頁(yè)。⑧代云：《〈性自命出〉、〈唐虞之道〉與“楊朱、墨翟之言盈天下”——郭店儒簡(jiǎn)中的百家爭(zhēng)鳴》，《理論界》2020年第8期。⑨《荀子·榮辱》。⑩《荀子·正論》?！盾髯印?lè)論》?？追f達(dá)疏，“其性(血?dú)庑闹?雖一，所感不恒，故云‘而無(wú)哀樂(lè)喜怒之?！病?。參看十三經(jīng)注疏整理委員會(huì)：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1287頁(yè)。十三經(jīng)注疏整理委員會(huì)：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1296頁(yè)。《荀子·正名》?！盾髯印ば詯骸?。朱熹注解：“喜怒哀樂(lè)，情也。其未發(fā)，則性也，無(wú)所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也。無(wú)所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”參看〔宋〕朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2012年，第18頁(yè)。下引《四書(shū)章句集注》僅注頁(yè)碼?！睹献印けM心上》?！睹献印じ孀由稀?。兩處都出自《孟子·告子上》，“乃若其情”，朱熹注：“情者，性之動(dòng)”，參看《四書(shū)章句集注》，第334頁(yè)；“豈人之情也哉”，黃玉順認(rèn)為“性、情同用”，參看黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會(huì)科學(xué)》2014年第5期。楊義涵認(rèn)為孟子性善論即心言性，又以情論心。但他所言之情是道德情感，不是本文所論的自然情感。參看楊義涵：《孟子性善論的思想進(jìn)路與義理架構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2015年第2期。朱熹說(shuō)“道者，日用事物當(dāng)行之理”，“若其可離，則為外物而非道矣”。參看《四書(shū)章句集注》，第17頁(yè)?！罢\(chéng)者物之所以自成，而道者人之所當(dāng)自行也。誠(chéng)以心言，本也；道以理言，用也。”參看《四書(shū)章句集注》，第34頁(yè)。張茂澤：《〈性自命出〉篇心性論大不同于〈中庸〉說(shuō)》，《人文雜志》2000年第3期。《孟子·離婁下》。《孟子·離婁上》?！墩撜Z(yǔ)·季氏》?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》?！盾髯印そ獗巍贰Ｓ嚅_(kāi)亮：《〈樂(lè)記〉人性論新詮與儒家樂(lè)教美學(xué)理論體系》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2014年第12期。陳來(lái)認(rèn)為，《性自命出》以好惡論性、以喜怒哀樂(lè)之氣論性的思想不是性善論，性善論在先秦儒學(xué)發(fā)展中并非主流思想。參看陳來(lái)：《郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期。