“建構(gòu)主義”最早由羅爾斯在《道德理論中的康德式建構(gòu)主義》(1980)中提出，并在《康德道德哲學諸主題》(1989)中做出進一步解釋。從康德道德哲學中可知，理性行動者通過定言命令程序來建構(gòu)定言命令(categorical imperative)：要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動。①這一程序使得道德法則獨立于直覺，并使得正義學說在自由、平等、理性的人的觀念本身中找到根據(jù)。仿照定言命令程序，羅爾斯構(gòu)建了其正義理論“作為公平的正義”：通過原初狀態(tài)構(gòu)建兩個正義原則，從而體現(xiàn)一種程序正義。具體而言，“作為公平的正義”包含三個模態(tài)概念(model-conceptions)：良序社會的概念、道德人的概念和原初狀態(tài)。原初狀態(tài)是一個居間性的模態(tài)概念，在道德人模態(tài)概念與正義原則之間建立聯(lián)系，而正義原則刻畫了良序社會模態(tài)概念中的公民關(guān)系。原初狀態(tài)的各方是理性自律的建構(gòu)行動者，他們將彼此視為自由、平等的道德人，并為彼此選擇行之有效的公共正義原則。因此，原初狀態(tài)體現(xiàn)了公民關(guān)于自我作為自由、平等、合乎情理的(reasonable)且理性的(rational)②道德人觀念，也體現(xiàn)了康德式建構(gòu)主義的特征。后來羅爾斯對“作為公平的正義”的政治建構(gòu)主義與康德的道德建構(gòu)主義做出了更為明確的區(qū)分。政治建構(gòu)主義摒棄康德的構(gòu)成性自律，但肯定實踐理性是自我確證的。

羅爾斯之后，建構(gòu)主義仍在不斷發(fā)展。無論何種形式的建構(gòu)主義，都為道德原則的辯護提供了規(guī)范性理論，并將道德與規(guī)范事實建立在理性主體的基本特征之上。換言之，建構(gòu)主義用實踐理性的建構(gòu)特征來解釋實踐真理。一些批評者認為，這種建構(gòu)是武斷的，或是依賴于獨立的道德價值之上的。其中，著名的分析馬克思主義學者、社會主義者G. A. 科恩與羅爾斯的爭論較為具有代表性?？贫髟谄渲鳌墩日x與平等》中指出，原初狀態(tài)程序產(chǎn)生的只是社會調(diào)節(jié)規(guī)則，但并不能回答“何為正義”?？贫髟噲D從羅爾斯的建構(gòu)主義中拯救出正義的觀念，以實現(xiàn)平等主義者的平等理念。

但在一些學者看來，科恩的批評盡管指出了羅爾斯建構(gòu)主義的一些問題，卻并不能徹底擊垮建構(gòu)主義。建構(gòu)主義者可以通過辨別元倫理學的規(guī)范層面與方法論層面，或是區(qū)分事實敏感性原則的不同類型，甚至是區(qū)分建構(gòu)主義的不同類型，從而對科恩的批評進行反擊，在不同層面捍衛(wèi)對價值多元論的支持。這些回應指出了科恩對建構(gòu)主義批評的缺陷，也證明了科恩理論的價值，值得我們重視與討論。本文將在建構(gòu)主義者意見的基礎上提出，正因為正義原則必須敏于事實，建構(gòu)程序必須將公民觀念和良序社會納入其中，所以建構(gòu)程序得到的正義原則具有一定的局限性。

一、從建構(gòu)主義中拯救“正義”

在羅爾斯的正義理論中，正義的內(nèi)容是由在原初狀態(tài)中被選擇的社會調(diào)節(jié)規(guī)則來確定的。但科恩認為，正義是不可能由原初狀態(tài)這樣的機制產(chǎn)生的；原初狀態(tài)產(chǎn)生的社會調(diào)節(jié)規(guī)則無法確定正義的真正含義。如果社會調(diào)節(jié)規(guī)則有充分的依據(jù)，那么它們不僅反映限制正義適用程度的約束，也反映正義以外的其他價值。因而他需要澄清正義與以下四點的區(qū)別：事實；帕累托法則；公共性；穩(wěn)定性。也就是說，通過對正義概念與其他概念的區(qū)分、厘清，達到對正義的拯救。科恩的根本觀點是，如果有理由對一個原則做出判斷，也意味著斷定了一個沒有任何事實支持的更本質(zhì)的原則。

1.規(guī)范性原則是否敏于事實

科恩與羅爾斯的根本分歧在于，正義原則是否是以事實為根據(jù)。因而科恩工作的第一步就是澄清事實與規(guī)范性原則之間的關(guān)系。規(guī)范性原則指示行為主體應當或不應當做什么；事實指的是人們可以有理由地認為支持一個原則的任何一類真理，或者與之相符合的任何一類真理，而不是一個原則(即使原則是真理)。③我們從一個事實對一個原則做出判斷，意味著斷定了一個更為根本且不依賴于事實的原則。

科恩對上述的主張進行了論證。該論證有三個前提，他對每個前提分別做出辯護。第一個前提是：只要事實F支持原則P，那么就有一個為什么F支持P的解釋和理由。該前提說明，總有一個解釋來說明為什么一個根據(jù)成其為根據(jù)。④一個事實為一個原則提供了根據(jù)，意味著對一種根據(jù)關(guān)系(a grounding relation)而不是演繹推理的肯定。第二個前提是：被第一個前提所證實的解釋引起或蘊含了一個更加根本的原則。即使否定了F，這個原則還成立。這個更加根本的原則用上述方式解釋為什么F支持P。⑤第三個前提是：追問一個更根本的原則是否根基于任何事實，如此無限追問下去，但這種追問序列不能無限制地進行下去，因為信念資源(resources of conviction)是有限的，且無限制追問也會違背自我理解的規(guī)定。⑥由此可見，一個根本的原則不依賴事實F的存在與否，但并非對任何事實都不敏感，正如有學者所指出的，只是這些事實不成為確認該根本原則的根據(jù)⑦。

此外，科恩還區(qū)分了“應當(ought)”和“能夠(can)”之間的區(qū)別。羅爾斯及其追隨者相信，“應當”蘊含“能夠”：如果人們沒有能力做一件事情，如何應當做它呢？既然社會應當維持正義，那么正義必然具有可行性。但科恩表示，這其實承認了這樣一個不敏于事實的原則：“人們應當做A，如果做A是可能的?！雹嗨J為，這個信條是用可行性限制了規(guī)范的終極性。雖然采取一條沒有人能夠遵守的規(guī)則是沒有意義的，但制定一條規(guī)則不同于同意采取一條原則，前者是一個行為，后者是持有一個信念或者一個態(tài)度，因而采取(adopt)一條不能被遵守(be followed)的原則并非毫無意義。僅僅留下能夠被遵守的原則，規(guī)范性原則就受到了事實的左右，這并不能讓我們看到正義的全部含義。正因如此，科恩認為正義是難以實現(xiàn)的理想，因而其社會主義理想也被羅爾斯主義者認為是不切實際的烏托邦。但科恩反駁，羅爾斯主義者對可行性正義實現(xiàn)的建構(gòu)則是更為烏托邦的方式。

通過上述的論證，科恩得出結(jié)論，反映事實的原則反映那些不反映事實的原則，并且該命題具有重要意義。指出規(guī)范性原則背后具有直覺性的本質(zhì)根據(jù)，區(qū)分“應當”與“能夠”的含義，剔除事實對規(guī)范性原則的影響，有助于說明在規(guī)范性爭議中何為關(guān)鍵的因素。

2.正義原則不等于調(diào)節(jié)規(guī)則

在羅爾斯的正義理論中，正義的基本原則是理想化立法程序的產(chǎn)物。從原初狀態(tài)中產(chǎn)生的正確的正義原則，依賴于關(guān)于人性和人類社會的信息等事實。但由上文可知，在科恩看來，作為規(guī)范性原則，正義的特征并不依賴于事實，正義的基本原則的確定過程也無關(guān)事實。依賴事實的后果是，建構(gòu)主義正義基本原則與社會調(diào)節(jié)規(guī)則混淆，正義與其他德性的本質(zhì)區(qū)分也變得模糊。

從原初狀態(tài)中產(chǎn)生的社會調(diào)節(jié)規(guī)則不僅含有正義這一種德性，同時還含有其他德性，比如穩(wěn)定性、公共性以及對帕累托的尊重等。由于建構(gòu)主義的程序要求人們根據(jù)調(diào)解規(guī)則選擇正確的程序并由此得到正義，但明智的政策可能是對正義的偏離和對其他德性的遵循。在羅爾斯的理論中，帕累托更優(yōu)意味著這樣一種要求：原初狀態(tài)中的各方支持偶然不平等，只要這些不平等能使每個人都生活得更好。而科恩認為，羅爾斯的程序并沒有帶來正義，因為這種道德任意性帶來的偶然不平等容許了這種偏愛有才能者的不公正。此外，公共性則是對選擇最優(yōu)調(diào)節(jié)規(guī)則的一種限制。當正義是可見時，獲得分配份額比預期少的人將減輕怨恨，這可能意味著分配正義的透明度增加了公正傾向。但為了公共性的實現(xiàn)，立法過程中也可能犧牲一定的正義。規(guī)則必須被遵循意味著要遵守社會學事實，但這些事實也可能是與正義的內(nèi)容并不相關(guān)。⑨與公共性一樣，穩(wěn)定性也是調(diào)節(jié)原則的需要而非正義本身所需。

科恩對后期羅爾斯的立場也進行了類似的批評。羅爾斯將重疊共識產(chǎn)生的原則看作是敏于事實的正義原則，而不敏于事實的重疊共識原則不是一個規(guī)范性原則。但科恩則對重疊共識做出如下斷言：“它是規(guī)范性的，它是不敏于事實的，并且它是一個正義原則。誠然，在差別原則是一個正義原則的意義上，共識原則不是一個正義原則，因為它不是一個分配正義原則。它也不是這樣的原則，像任何一個羅爾斯正義原則那樣，根據(jù)它們的內(nèi)容來決定何種政策是公正的。共識原則確實是一個正義原則，但是它賦予的是合法性，而不是它據(jù)之以合法的正義?！雹夤沧R原則本身不是方法論原則，而是公正規(guī)則的條件。但正因為如此，由共識原則產(chǎn)生的公正規(guī)則和原初狀態(tài)產(chǎn)生的社會調(diào)節(jié)規(guī)則有異曲同工之處。

羅爾斯在《正義論》開篇將正義與社會制度的關(guān)系比作真理與思想體系的關(guān)系：“正義是社會制度的首要德性，正像真理是思想體系的首要德性一樣?！闭x是一個社會制度的最核心價值?？贫髋u了羅爾斯這種獨斷論，一方面，正義并不是社會調(diào)節(jié)規(guī)則要求實現(xiàn)的唯一價值：有時與正義相競爭的其他原則也必須得到不同程度的追求和尊重；另一方面，在考慮現(xiàn)實的條件后，社會制度的構(gòu)造適度偏離正義有時是正當?shù)?。因而在科恩看來，社會制度與正義之間的關(guān)系應類似于表達方式與真理之間的關(guān)系，而非思想體系與真理。一個陳述的真實性對其正當?shù)谋磉_方式而言，既不是必要條件也不是充分條件；同樣，社會制度與正義也沒有必然的聯(lián)系。在此意義上，羅爾斯混淆了建構(gòu)主義的正義原則與社會調(diào)節(jié)規(guī)則。

總而言之，在科恩看來，基本的正義原則是一種基本的規(guī)范原則，這種原則不是從其他的規(guī)范原則中派生出來的，其形成基于人們的信念。而社會調(diào)節(jié)規(guī)則則是從國家秩序或社會秩序中產(chǎn)生出來的，其指定與采納是基于人們對這種制度所產(chǎn)生的效果。羅爾斯建構(gòu)主義程序得到的只是敏于事實的社會調(diào)節(jié)規(guī)則，而不是終極的、無關(guān)事實的正義原則。社會調(diào)節(jié)規(guī)則建立在一定的公民觀念和社會觀念之上，并根據(jù)這樣的事實，納入了正義、效率和共同體等善的價值，考慮了穩(wěn)定性、公共性等因素，但并不能對什么是正義或者效率、共同體做出清晰的判斷。因而羅爾斯的建構(gòu)主義闡明了“如何決定正義是什么”而非“正義是什么”。相比之下，科恩所支持的運氣均等主義更好地界定了分配正義的本質(zhì)：消滅運氣而非選擇其所產(chǎn)生的不平等分配。

二、價值多元論的挑戰(zhàn)

科恩對羅爾斯建構(gòu)主義的批評在學界引起了廣泛影響，建構(gòu)主義者為了捍衛(wèi)道德價值多元論而對科恩的批評進行了反擊。他們表示，科恩并沒有澄清自己的道德觀念的本體論立場，未能明確地拒絕道德事實不可知論。為達到“不敏于事實”，考慮所有可能世界的道德事實既是不可能的，也是不可行的，因而科恩如果要拒絕道德事實不可知論其實是行不通的。他們還給出了為建構(gòu)主義辯護的方案，說明羅爾斯后期的政治建構(gòu)主義可以避免科恩的批評。

1.方法論原則還是實質(zhì)性原則？

建構(gòu)主義者均接受理性和價值的多元論，且相信一種真實的政治觀念或道德事實是不可知的，因而需要通過適當?shù)某绦騺斫?gòu)。而科恩則支持存在獨立于意志的規(guī)范事實，且這樣的事實會被直覺。對于這樣的分歧，科恩的學生龍佐尼(Miriam Ronzoni)與瓦倫蒂尼(Laura Valentini)試圖指出科恩批評存在的缺陷。兩位學者用如下序列來表達建構(gòu)主義的觀點，并重構(gòu)了建構(gòu)主義所依賴的本體論立場：

P1=一個人應當按照建構(gòu)程序X產(chǎn)生的原則來行動。

F1=建構(gòu)程序X是不訴求于獨立道德事實的存在來證明規(guī)范原則的最恰當方式。

P2=一個人不應當提出有效性奠基于可疑的獨立道德事實的存在之上的原則。

F2=沒有令人信服的證據(jù)支持或反對獨立存在的道德事實。

P3=在理論中，一個人不應當從假設開始，這些假設的有效性或真實性超出了我們合理主張知道的范圍。

在建構(gòu)主義者的理解中，P3是“終極的”方法論原則，可被看作是理性的基本要求，并且跨越人類知識的所有領域。聯(lián)系F2，P3反過來證明了屬于道德領域的更狹義的方法論原則P2。最后，P2和F1引導出P1。F2保證在元倫理學中對本體論的不可知論的形式的認可，以及對建構(gòu)主義作為方法論的采納。通過這一序列，可以從根本的、不敏于事實的方法論原則推導出指導實踐的描述性原則。

通過上述的推導過程可以看到，建構(gòu)主義依賴于本體論的不可知論，即我們并不知道獨立于意志的道德真理是否存在。對此，科恩若要反駁建構(gòu)主義，就必須表明他對道德觀念的本體論立場，并拒絕道德事實存在的不可知論。但這也意味著科恩將面臨獨斷論的危險。

在兩位學者看來，科恩與建構(gòu)主義者的爭論在于，敏于事實的P1原則是直接從方法論的原則中產(chǎn)生還是從不敏于事實的實質(zhì)性原則中產(chǎn)生?？贫鲗⒔?gòu)主義看作是方法論主張，背后蘊含了不敏于事實的實質(zhì)性原則。但如果建構(gòu)主義是正確的，那么作為實質(zhì)性原則P1依賴于既不敏于事實也不直接指導實踐的P3。在這樣的情境中，建構(gòu)主義程序是一系列基本的規(guī)范性原則的結(jié)果，并且都是敏于事實的。

科恩采納了兩位學者設想的其中一種回應：否認P3被看作方法論原則是合理的。P3作為方法論原則雖然是一種更深層的原則，但不是一個規(guī)范性原則。建構(gòu)主義反映了作為自由而平等的人的觀念。科恩寫道：“構(gòu)思它們的那種方式要么體現(xiàn)要么預設了一個不敏于事實的規(guī)范性原則?！比说挠^念并非被建構(gòu)而是被制定的，且蘊含了規(guī)范性原則。就此而言，兩位學者的質(zhì)疑其實回避了科恩的批評。但另一方面，科恩也沒有回應上述質(zhì)疑關(guān)于道德事實不可知論的問題，這成了建構(gòu)主義者對科恩正義理論攻擊的焦點。

2.內(nèi)在事實敏感性還是外在事實敏感性？

羅爾斯的學生濤慕斯·博格(Thomas Pogge)反擊科恩稱，科恩自己的正義觀與他對建構(gòu)主義的批評自我矛盾，因為其所支持的正義觀也依賴于事實。區(qū)分兩種意義上的事實敏感性，一種是內(nèi)在事實敏感性，即內(nèi)容上對事實敏感，這種命題往往表述為：“在一個或多個事實的條件下，不論何時只要獲得某種事實F，一個人就應該做A?！绷硪环N是外在事實敏感性，不論何時只要獲得某種事實F，“一個人應當做A”。在這種情況下，原則只適用于某些特定的情況?？贫髋u的事實敏感原則就是指這一類外在事實敏感的原則。這類原則附屬于特定的個人，是作為規(guī)范的信仰而非作為獨立的規(guī)范性命題而存在。但博格表示，事實上人們并不能真正區(qū)分一個原則是哪類事實敏感性原則，一個原則可能對于一些人而言是外在敏感的，對另一些人而言則是外在非敏感的；或同時是內(nèi)在敏感性原則和外在敏感性原則。要應對科恩的批評，建構(gòu)主義者可以將外在事實敏感性原則重構(gòu)為內(nèi)在事實敏感性原則。

博格設想了科恩可能提出的回應。第一種可能的回應是，只有同時是外在與內(nèi)在的事實非敏感性原則，才能算作是真正的正義原則。另一種可能的回應方式是，說明正義的終極原則辭典式優(yōu)先于事實敏感性原則，而這種優(yōu)先性是指一種不對稱關(guān)系，而將外在敏感性原則內(nèi)在化并不能解釋這種不對稱關(guān)系。這種優(yōu)先性體現(xiàn)在，調(diào)節(jié)規(guī)則只是涵蓋一種情況，而真正的正義原則應涵蓋更多的情況。不管在什么可能世界與可能情況中，這個終極的原則都支持所有可能事實。

接下來，博格對科恩的可能回應提出反擊。第一種回應有可能排除了所有被提出的原則。設想一個可能世界中，一些生物的疼痛是可以避免的，那么無論何時，只要X處在痛苦中，X應當?shù)玫綆椭@一原則就是內(nèi)在敏感性原則，與“一些生物能夠避免疼痛”的事實相關(guān)。博格把矛頭轉(zhuǎn)向了科恩所支持的平等主義正義原則：一個人不應該得到比最低工資更多的工資，除非這些工資需要補償特殊的責任。博格認為，即便這一原則需要進一步推向更為終極的原則，也仍然依賴于事實：需要排除有比較類別(comparison class)的動物以及在遙遠時空中的人類。由此推斷出，要使得一個終極原則能涵蓋所有可能世界是不可能的。如果科恩想要從建構(gòu)主義中“拯救正義”，他也需要從自己的正義原則中拯救正義概念。

針對第二種可能回應，博格首先對事實敏感的原則做出了更詳細的區(qū)分。對于“事實敏感性原則”而言，從廣義上看，事實是其成立的充分條件，事實的存在推導出這一原則的成立；從狹義上看，事實是其成立的充分必要條件，即如果一個原則缺乏與事實的關(guān)聯(lián)，那么它將不成立。就狹義理解而言，事實敏感和事實非敏感是相反的(contraries)，但并非矛盾的(contradictories)。具體而言，狹義地理解一個原則有三種可能性：(1)不管是何種事實，原則P都是事實非敏感的；(2)原則P具有狹義的事實敏感性，即不僅P依賴于事實F而成立，且從P也能推導事實F的成立；(3)原則P既非事實非敏感也非事實敏感，即原則P依賴于事實F而成立，卻不能從原則P反推出事實F的成立，簡而言之，原則P所依賴的事實不一定存在，那么這種事實也不能成為原則P成立的根據(jù)。對于廣義理解而言，只有(1)是事實非敏感，(2)和(3)都是廣義的對事實敏感。那么科恩的表述指的是狹義的事實敏感性原則還是廣義的事實敏感性原則呢？這一點具有爭議。博格傾向于把科恩的表述歸為廣義的事實敏感性，并把(3)看作是對科恩的一種反駁：對于我們所生活的世界的事實背景，我遵循原則P，但在其他事實背景中原則P是否成立則不給予承諾。原則P的意義在于這個世界的一些基本特征，而將原則拓展到別的可能世界，或應用于我們并不了解的生物中是沒有任何道德意義的。但如果我們承認科恩持有狹義的事實敏感性表述，那么(3)的反駁就是無效的。問題在于，科恩的表述中并沒有明確這一點，而且狹義的事實敏感性將會削弱他對羅爾斯建構(gòu)主義所依賴的事實的批評。

博格進一步否認，事實敏感性原則的支持者有必要給出一個更終極和更全面的原則。而科恩也并未能指出，必定有不敏于事實的原則處于我們規(guī)范信念的頂端。鑒于科恩雖不認同康德的原則，但認同康德對道德客觀性的信念，博格結(jié)合康德的先天綜合判斷和道德理論，對科恩做出如下批評。第一，存在沒有考慮到的事實敏感性。所有的道德判斷和原則都依賴于這樣一個事實：我們是被賦予理性的人，我們的精神活動是以某種方式建構(gòu)起來的。第二，這種事實敏感性是無害的。它沒有限制我們的道德范圍，同時意味著不會將這些道德原則延伸到在精神生活方面超出我們理性觀念相關(guān)特征的存在。這就構(gòu)成了一個科恩觀點的反例。

總的來說，博格關(guān)注的是人們自身所處的世界。他認為，對所處世界的深思熟慮的判斷是非常重要的，而對其他不同世界的考慮則無關(guān)緊要。我們可以接受道德理論不能涵蓋無數(shù)遙遠的世界。無疑，博格的分析確實指出了科恩表述中的不夠清晰之處，并提出了考慮可能世界的事實是否重要的質(zhì)疑。博格拒絕了對可能世界予以承諾，但我們可以進一步追問，對于原則P無法反推的事實，是否就無需考慮呢？或許科恩對羅爾斯建構(gòu)主義的批評正是為了將可能世界納入正義的考慮范圍之中，而不是使得正義僅僅為所處世界服務，這才是“拯救正義”的初衷。

3.道德建構(gòu)主義還是政治建構(gòu)主義？

如果科恩堅持對所有可能世界進行道德考慮，要求給出一個終極的不敏于事實的規(guī)范原則，那么博格的反擊仍然是不夠徹底的。朱利安·卡爾普(Julian Culp)稱，科恩的“拯救”并不能用于羅爾斯后期的政治建構(gòu)主義。從政治建構(gòu)主義的角度出發(fā)，卡爾普更好地理解了科恩對理想正義的追求，并在基本正義的維度推進了博格對科恩的反擊。

對于何為理想正義，現(xiàn)實世界中的我們必然會有諸多合理且不同的意見。在卡爾普看來，哲學家的任務是以某種方式安排社會關(guān)系與政治關(guān)系，以公正的方式處理對理想正義的合理分歧?；菊x概念決定這種公正處理方式需要滿足的基本條件。正義理論主要關(guān)注的是基本正義概念而非理想正義概念，前者與政治程序相關(guān)，后者則與實體主義相關(guān)。通過確定某種生產(chǎn)和分配計劃的合理性，政治程序決定了基本權(quán)利和義務如何決定某種特定的善分配。在道德建構(gòu)主義中，基本正義原則和理想正義原則的有效性并不限于特定的政治背景。而在政治建構(gòu)主義中，由于具體政治背景的限制，基本正義與理想正義存在不一致。如何解釋理想正義的抽象道德概念并將其制度化，不同的具體政治背景下會有所差異。

與博格一樣，卡爾普把關(guān)注點放在人們所處的現(xiàn)實社會，并給出更為充分的理由?？贫魉С值姆峙淦降瓤赡苁抢硐胝x的一種形式，但沒有人能夠證明這種分配平等是理想正義唯一合理的方式。與之不同，通過作為政治程序的重疊共識，人們能夠面對面地在政治上為如何實現(xiàn)基本正義辯護，同時相信其支持的理想正義對于所處的具體政治背景而言是合理的。

卡爾普從多元論的角度反駁科恩對重疊共識的批評。由重疊共識所產(chǎn)生的國家強制實施的命令建立于人們都承認的原則之上，且這些人都支持合理的完備性學說。如果一個國家將強制實施的命令建立在不能為所有理性公民所共享的基礎上，這是不公平的。另一方面，如果人們不能挑戰(zhàn)權(quán)力的正當性，且這些權(quán)力為強制實施的命令提供有效性，人們也不會接受這些強加于他們身上的命令。卡爾普認同正義不等同于建構(gòu)主義，是一種美德；建構(gòu)主義可能將一些并非正義的價值納入進來，但這些價值可能成為與理想正義相關(guān)的因素。所有人都有機會表達什么是他們的理想正義價值，建構(gòu)程序沒有理由事先排除某些價值。另外，如果重疊共識也承認某種形式的分配平等是理想正義，那么科恩難以說明為何落入在重疊共識交匯處的原則就不能被認為是正義原則。

綜上可見，建構(gòu)主義的辯護者對科恩的攻擊大多出自對價值多元論的認可以及對道德事實不可知的承認。如果科恩承認價值多元論這一前提，那么他從建構(gòu)主義中拯救“正義”概念的努力就難以成功。盡管如此，他們也都承認科恩的批評是有益的嘗試，具有重要的理論價值。從上面的討論可以看到，對事實與原則的關(guān)系反思對于加深對倫理學與元倫理學理論結(jié)構(gòu)的理解至關(guān)重要。特別值得注意的是，科恩提出了人的觀念的制定蘊含了規(guī)范性原則，同理，在政治建構(gòu)主義中，良序社會的制定也是基于更根本的規(guī)范性原則。由此可見，科恩對事實敏感性原則的批評，反映了他對建構(gòu)主義正義原則奠基并服務于當下人們所處的世界的不滿。

三、從建構(gòu)主義的基點看正義的局限性

在《政治自由主義》中羅爾斯表達了社會觀念與人的觀念對于正義理論的重要性：“確定社會觀念和個人觀念，乃是任何一種正義觀念和善的根本內(nèi)容?！笨贫鲗?gòu)主義的挑戰(zhàn)動搖了羅爾斯正義理論的根基。在原初狀態(tài)中，社會觀念與人的觀念是被預設的，帶有普遍主義色彩。而在其晚期的政治建構(gòu)主義中，羅爾斯承認這兩個概念與現(xiàn)代民主社會相關(guān)聯(lián)。從上述建構(gòu)主義者的回應可以看到，博格將科恩的批評應用于其理論自身，旨在說明，規(guī)范性原則不可能與特定的人的觀念以及所處世界脫離?？柶談t通過區(qū)分基本正義與理想正義來闡明在政治建構(gòu)主義中理想正義不是唯一的，而哲學理論的任務是關(guān)注與現(xiàn)實世界相關(guān)的基本正義。這些回應恰恰反映了建構(gòu)主義者與科恩更為深層的分歧?？贫髡J為，政治哲學的問題“不是我們應該做什么，而是我們應該想什么，即使我們應該想什么不會產(chǎn)生任何實際的意義”。也就是說，正義原則不應當僅僅服務于現(xiàn)實世界，被經(jīng)驗世界所限制。只有不局限于具體的經(jīng)驗世界，我們才有可能將正義從當下不正義的自由主義社會中拯救出來，并為社會主義做道德上的辯護。本文嘗試從人的觀念和社會觀念出發(fā)，對科恩與羅爾斯及其支持者的分歧做進一步分析，從而探析科恩“拯救”的目的與意義。

1.正義學說與人的觀念密切聯(lián)系

在羅爾斯的正義理論中，道德法則是一種理性的理念，它界定了一個應用到所有合乎情理的且理性的存在者之上的原則。公平正義的政治建構(gòu)主義接受康德的實踐理性原則：實踐理性指示我們的道德意識。根植于實踐理性的道德能力分為正義感能力和善觀念能力。前者具體體現(xiàn)在公民理解、運用并遵循正義原則，后者則指形成、修正和理性追求一個人的合理利益與善的能力。如羅爾斯所說：“正義地行動的愿望則部分來自想充分地表現(xiàn)我們是什么和我們能成為什么的愿望，即來自想成為具有一種選擇自由的自由、平等的理性存在物的愿望?！蓖ㄟ^原初狀態(tài)，對正義原則的選擇體現(xiàn)了我們作為自由、平等理性存在者的本質(zhì)。需要注意的是，對正義原則做出抉擇的人們生活在由種種信念所構(gòu)成的現(xiàn)實生活環(huán)境中，而原初狀態(tài)的各方是由現(xiàn)實中的人們所設定的。所以在《正義論》中，建構(gòu)主義的道德人觀念體現(xiàn)的是現(xiàn)代民主社會的價值。而在后期的政治建構(gòu)主義中，這一人的觀念被設定為暫定的推理前提。但這也意味著，實踐理性原則與人的觀念構(gòu)成了循環(huán)論證。一方面，個人行為由實踐理性原則所指導；另一方面，實踐理性原則奠基于所預設的特定的人的觀念之上。

如果說羅爾斯對“人”的觀念的理解奠基于實踐理性之上，并由此推導出人與人之間的平等關(guān)系，那么科恩對“人”的理解則有所不同，即人與人的關(guān)系本身是具有價值的，在此之中，自由與平等才得以實現(xiàn)?？贫鲗Α叭恕钡挠^念理解并非奠基于實踐理性之上，而是建立在現(xiàn)實的人與人關(guān)系之中。他指出：“一個人不僅需要發(fā)展和享用他的能力。他需要知道他是什么人，和他的身份如何將他與特定的其他人聯(lián)系起來。因為創(chuàng)造他的那個社會過程，或因為對被后來的經(jīng)驗所影響的自我的觀察，他必須像黑格爾認為的那樣，發(fā)現(xiàn)某種外在于他自身的不是他創(chuàng)造的東西，和某種內(nèi)在于他自身的與那種東西相一致的東西，他必須能夠?qū)⒆陨淼韧诳腕w的社會現(xiàn)實的某一部分：精神，正如黑格爾所說，是‘在它的不同物本身中’發(fā)現(xiàn)‘熟知自身的’自己的?！彼肛燅R克思的哲學人類學過于強調(diào)人的本性中的創(chuàng)造性，強調(diào)主體與客體的關(guān)系，而忽略了主體與自身的關(guān)系。換言之，在科恩看來，人們追求自由與平等，乃是因為對關(guān)系本質(zhì)的重視，而關(guān)系本身具有內(nèi)在價值。

由上可見，盡管同樣強調(diào)人的自由平等，羅爾斯與科恩卻有不同的依據(jù)。因而道德人即便作為建構(gòu)程序的基點，我們?nèi)匀豢梢蕴角笤O定這一觀念所依據(jù)的更為根本的規(guī)范性原則。如果建構(gòu)主義者承認這一點，科恩的批評就仍然成立。但是，他所支持的運氣均等主義理論也未能逃脫這一批評。運氣均等主義的正義學說看似不涉及對人的觀念的預設，但若要在選擇與環(huán)境之間做出區(qū)分，就需要追問什么是一個人真正的選擇?？贫鞒姓J，“自由意志問題可能確實給我們帶來了巨大的麻煩”，卻也沒有真正解決這一問題。所以歸根到底，運氣均等主義預設了具有自由意志的人，因而也無法回避對人的觀念的界定?？贫鲗?gòu)主義的批評最終成為回旋鏢，使科恩自己陷入自我悖論中。

2.從社會觀念的差異中尋找兩種正義學說分野的根源

人的觀念與社會觀念是相互補充、相互聯(lián)系的。與康德的道德建構(gòu)主義不同，羅爾斯對其“作為公平的正義”做出了社會背景的限制。羅爾斯認為，他的社會觀念意味著一種良序的民主社會，這種社會不同于共同體或聯(lián)合體，并不受完備性的宗教、哲學或道德學說所支配。建構(gòu)主義者甚至強調(diào)，哲學家關(guān)注的基本正義原則應立足于自身所處的社會，考慮別的可能世界是不現(xiàn)實和不可行的，因而這些可能性應當被擱置。

但科恩的觀點不盡相同。人本質(zhì)的實現(xiàn)需要一種理想的社會，這種社會應當是一種人們互惠互助、真正實現(xiàn)自由與平等的共同體組織，這種共同體具有可欲求的內(nèi)在價值，哪怕它不是一個現(xiàn)實存在的社會形式。因而，“敏于事實”意味著通過建構(gòu)程序所產(chǎn)生的正義原則只是被現(xiàn)代民主社會所決定，既缺乏歷史向度，也不指向任何未來的理想社會。對于敏于事實的規(guī)范原則的不滿，蘊含了科恩的期望：把正義從一種特定的現(xiàn)實社會中拯救出來，給予正義完整的面貌。

在科恩看來，正義是一種理想。他不同意建構(gòu)主義者的“妥協(xié)”方案，而是認為運氣均等主義正義觀比建構(gòu)主義產(chǎn)生的正義原則更好地界定了“正義”概念；但這并不能說明他就同意運氣均等主義的正義觀是唯一的、合理的且完善的正義理想。相反，他甚至承認“在推論上站不住腳的折中是我們的命運”，并且試圖通過共享原則對機會平等做出調(diào)節(jié)。

如上文所述，盡管科恩花了大量筆墨批評建構(gòu)主義敏于事實的規(guī)范性原則，但其自身卻未能給出一個不敏于事實的終極性正義原則。運氣均等主義的正義原則同樣需要立足于一定的事實。即便科恩承認根本性原則不必對所有事實不敏感，但何種事實可以(何種事實不可以)成為使該根本性原則成立的“根據(jù)”，對此我們并沒有清晰的區(qū)分標準。

四、結(jié)語

可見，科恩對建構(gòu)主義的批評走得太遠了，拯救不敏于事實的正義概念的任務并沒有成功。但“拯救”本身依然是有意義的，它所引起的討論幫助我們進一步反思人的觀念和社會觀念與正義之間的聯(lián)系，也幫助我們認識到，無論是羅爾斯的建構(gòu)主義正義理論，還是科恩所支持的運氣均等主義，都無法完全擺脫事實的局限性。盡管這并非科恩的本意，但是卻說明了為超越正義的社會主義理念辯護具有重要意義。

注釋

①李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社，2005年，第428頁。②根據(jù)羅爾斯的解釋，“reasonable”指愿意聽取并考慮他人提出的理由；“rational”指以最有效的方式促進我們的利益。參見[美國]約翰·羅爾斯：《道德哲學史講義》，中國社會科學出版社，2012年，第144頁。本文采用《羅爾斯論文全集》的譯法，將“reasonable”譯作“合乎情理的”，將“rational”譯作“理性的”。③④⑤⑥⑧⑨⑩[英]G. A. 科恩：《拯救正義與平等》，陳偉譯，復旦大學出版社，2014年，第211、218、217、218、231、298—299、273、221、246、4頁。⑦段忠橋：《規(guī)范原則以事實為根據(jù)嗎？——簡述科恩對一個元倫理學問題的新見解》，《哲學研究》2011年第9期。[美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社，2009年，第3、255頁。M. Ronzoni, L. Valentini. On the meta-ethical status of constructivism: reflections on G.A. Cohen′s 'Facts and Principles'.PoliticsPhilosophy&Economics, 2008, Vol.7, No.4, pp.403-422.Pogge T. Cohen to the Rescue!.Ratio, 2008, Vol.21, No.4, pp.454-475.相反的兩個事物意味著一個事物為真，另一個為假；但一個事物為假，不一定另一個為真。例如，“單身漢”和“已婚的”是相反的。矛盾的兩個事物意味著一個事物為真，另一個為假；一個事物為假，另一個一定為真。例如，“已婚的”和“未婚的”是相互矛盾的。參見Pogge, T. Cohen to the Rescue!.Ratio, 2008, Vol.21, No.4, pp.454-475.J. Culp, G. A. Cohen. Constructivism, and the Fact of Reasonable Pluralism.Analyse&Kritik, 2015, Vol.37, No.1-2, pp.131-147.[美]約翰·羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社，2011年，第101、92頁。[美]約翰·羅爾斯：《羅爾斯論文全集》，陳肖生等譯，吉林出版集團有限責任公司，2013年，第449頁。[英]科恩：《卡爾·馬克思的歷史理論：一種辯護》，段忠橋譯，高等教育出版社，2008年，第389—390頁。[英]G. A. 柯亨著，呂增奎編：《論平等主義正義的通貨》，《馬克思與諾齊克之間》，江蘇人民出版社，2008年，第194頁。