王 濤

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里虛構(gòu)了一個經(jīng)歷過法國大革命的“人”,他看不到自己雙腳站在法國大革命的廣場上,只有“自我意識關(guān)注于它的獨(dú)立和自由?！盵1]這樣的“人”是與生命分離的,因為生命的熱情和活力已被阻隔在絕對精神之外。馬克思談到:“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！盵2]但人的思維還是讓“抽象概念和理論被視為比具體事物更根本的存在”[3],被抽象概念和理論包裹起來的人雙腳漂浮在大地上,他已習(xí)慣于把這種異化的生存狀態(tài)當(dāng)作“正?！薄?/p>

當(dāng)體育與全球政治關(guān)系日益密切,體育被過多的政治與經(jīng)濟(jì)目的所關(guān)注和包裹起來時,體育異化的現(xiàn)象也隨之出現(xiàn)[4]。體育異化是當(dāng)今世界體育發(fā)展面臨的一個棘手問題,典型的體育異化現(xiàn)象有“錦標(biāo)至上”“種族主義”“賽場暴力”“過度消費(fèi)”“興奮劑濫用”和“社會結(jié)構(gòu)型肥胖”等,這些現(xiàn)象幾乎在競技體育、學(xué)校體育和社會體育中都能遇見。馬克思曾言:“異化勞動使人本身,使他自己的活動機(jī)能,使他的生命活動同人相異化,因此,異化勞動也就使類同人相異化?！盵2]基于這一觀點(diǎn),自20 世紀(jì)晚期,我國學(xué)者運(yùn)用不少理論對體育異化展開了探討。期間,相關(guān)學(xué)者雖注意到了理性主義和非理性主義哲學(xué)對解釋體育異化問題的意義,但鮮有從理性主義和非理性主義哲學(xué)的視角來專門探討體育異化的研究,更少有研究深入到理性主義和非理性主義哲學(xué)解釋體育異化根源和紓解的哲理中。筆者認(rèn)為其原因在于:一方面是理性主義和非理性主義闡釋體育異化的哲學(xué)脈絡(luò)還不夠清晰;另一方面,則是闡釋理性主義與非理性主義的體育哲學(xué)意蘊(yùn)尚欠完整。理性主義和非理性主義對認(rèn)識和闡釋體育異化富有哲學(xué)意蘊(yùn),通過探討體育異化,來拓寬體育的理性主義和非理性主義的哲學(xué)境域,事實(shí)上,這種探索能成為從馬克思主義哲學(xué)到體育哲學(xué)的一座橋梁。

1 “理性”何以至此? ——體育異化的哲學(xué)之謎

在19 世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動后,“理性”占據(jù)起人認(rèn)識世界的話語權(quán),成為人類解決問題所依賴的根本力量,這一過程延續(xù)了近兩百年。可以說,“理性”是西方哲學(xué)本體論、認(rèn)識論與方法論的“靈魂”。近代以來,經(jīng)由笛卡爾、斯賓諾莎與萊布尼茨等人,西方哲學(xué)發(fā)出了“不是斯賓諾莎主義就不是哲學(xué)”的“唯理主義”宣言,又通過康德與黑格爾的哲學(xué)體系建立了理性主義的哲學(xué)大廈[5]。這一過程中,“理性”確立起了一個接一個的近代哲學(xué)體系,但在20 世紀(jì)后,體育異化現(xiàn)象的頻出,特別是在國際體育平臺上體育異化現(xiàn)象的屢見不鮮,“理性”卻沒有確立起一個完整的哲學(xué)體系來對體育異化展開哲學(xué)批判。這種哲學(xué)批判的意義即,人們要去避免“孫楊禁賽”類事件的再出現(xiàn),不僅要思考事件出現(xiàn)的原因,此外是否有必要深思認(rèn)定“孫楊案”為案件事實(shí)的理查德o楊(即孫楊案聽證會世界反興奮劑機(jī)構(gòu)方的首席律師)的邏輯形式,以及如何在日常的訓(xùn)練和生活里保持和這樣一種邏輯的共存。因為恰是在訓(xùn)練和生活里沒有關(guān)注這種邏輯的意識,成為眾多運(yùn)動員在興奮劑檢測中遭遇麻煩的根由。此基礎(chǔ)上,善才會是比真和美更好的一種邏輯。

事實(shí)上,現(xiàn)代社會的部分運(yùn)作方式(如數(shù)字經(jīng)濟(jì))雖創(chuàng)造了一個又一個人類信息時代的“體育神話”,但也一定程度阻礙了體育價值的形成。法的邏輯與體育的邏輯并不對等,體育規(guī)律不能自在自為地發(fā)揮。那么,人該如何把精力平衡地分配在思考法的邏輯和踐行體育的邏輯上,這一不容易達(dá)成平衡,實(shí)際上造成了人思維體育的異化。一些大的體育社會現(xiàn)象的出現(xiàn),如全民運(yùn)動不足、全球青少年肥胖和體質(zhì)下降,其背后隱藏著人的思維異化[3]支配人的身體活動的邏輯。

體育哲學(xué)思考“理性”和體育關(guān)系的時間還比較短暫,因此認(rèn)識體育異化的根源一直是懸置未解的哲學(xué)之謎。理性主義與非理性主義哲學(xué)為解開這個謎題提供了線索:理性主義哲學(xué)一開始便以“隱匿”的方式遮掩著“理性”的缺陷。首先,它隱藏了“理性”的完整向度。“理性”的完整向度包含“邏各斯(logos)”與“努斯(nous)”兩種理性的向度,但理性主義哲學(xué)充分肯定“邏各斯”而過度否定“努斯”,這造成“單向度的人”成為“理性”展演的一種必然結(jié)果。其次,“存在者”與“存在”的矛盾扎根在理性主義哲學(xué)的本體論中。理性主義哲學(xué)遮蔽了“存在”的現(xiàn)象界,它習(xí)慣于通過形而上學(xué)和范疇來解釋“存在”。理性主義哲學(xué)的缺陷使“理性”走向“理性化”無可避免。之所以這種單向度在啟蒙時代不夠明顯,沒有引起人們的警覺,是由于啟蒙時代的社會發(fā)展水平尚不足以讓“理性”釋放其全部力量。而現(xiàn)代社會體一經(jīng)出現(xiàn),便為“理性”的全面拓張?zhí)峁┝死硐肟臻g,甚至“現(xiàn)代社會體”本身也是“理性”尋求拓張的一個產(chǎn)物。由此,現(xiàn)代社會一旦成為體育的生存空間,“理性”就必然要通過“現(xiàn)代社會”這一中介對體育展開“理性化”的改造工程。

體育哲學(xué)研究通過關(guān)注盧梭、叔本華、馬克思、尼采、?？隆⒑５赂駹?、梅洛-龐蒂等人的思想看到了“理性”的基因缺陷。自馬克思?xì)v史唯物主義對黑格爾理性形而上學(xué)的批判,非理性主義的思想便試圖重新界定“理性”的邊疆,規(guī)避“理性化”篡奪“理性”的話語權(quán)。這一過程中,體育成為了非理性防御“理性化”的強(qiáng)援。但在防御中,尋求以身體來解構(gòu)現(xiàn)代社會體的盲動,亦使人性沉淪、意欲泛濫在體育中浮現(xiàn),過度的肉體亢奮難免滋生新的體育異化出現(xiàn)。由此可見,“理性”發(fā)展至“現(xiàn)代社會體”這一階段,其內(nèi)在邏輯已嚴(yán)重出現(xiàn)了分裂:一端是“理性化”,而另一端則是“意欲化”。

20 世紀(jì)90 年代,我國體育哲學(xué)學(xué)者李力研在《野蠻的文明》中便意識到該問題。李力研認(rèn)為,“自然的人化”過程伴隨著一種“文明進(jìn)步=奴役擴(kuò)大”的馬爾庫塞現(xiàn)象。西方文化是一種以科技為主體的理性文化,它的極端發(fā)展誘發(fā)了“智慧的煩惱”“激情的喪失”“科技的異化”及“精神病的發(fā)作”,因此在“自然的人化”過程中,只有“人的自然化”才能阻止人類的物種倒退。體育的本質(zhì)就是“人的自然化”[6]。另外,李力研也對體育發(fā)展如何抵御體育異化,主體在體育中的復(fù)歸給出了方向:需在熟識“理性”與“體育”之上,解蔽非理性,使“理性”與“非理性”在體育中彼此協(xié)調(diào)、相互纏繞,使人思想體育和踐行體育達(dá)到和諧與平衡。

2 “非理性”從何而來? ——古典、近代與現(xiàn)代的體育異化哲學(xué)譜系

2.1 “努斯”對“邏各斯”的補(bǔ)缺與矛盾:古希臘哲學(xué)對體育異化的察覺

古希伯來和古希臘的哲人們最早關(guān)注到“理性”與“非理性”的關(guān)系,但由于前者的見解多分散在《舊約》的《詩篇》和《約伯記》中[7],并沒有像古希臘哲學(xué)那樣形成了與理性主義哲學(xué)完整的線索。古希臘哲人阿那克薩哥拉運(yùn)用“努斯”對畢達(dá)哥拉斯與赫拉克利特的“邏各斯”所進(jìn)行的補(bǔ)缺,隱喻著“非理性”與“理性”的第一次相遇,亦可算作是對“體育”與“理性”的第一次沉思。古希臘哲人中,畢達(dá)哥拉斯與赫拉克利特認(rèn)為由“數(shù)學(xué)的世界觀”抽象出的“邏各斯”是人類思維最重要的力量。畢達(dá)哥拉斯曾言:“仿佛經(jīng)驗的哲學(xué)家只是材料的奴隸,而純粹的數(shù)學(xué)家,正象音樂家一樣,才是他那秩序井然的美麗世界的自由創(chuàng)造者?！盵8]抽象、純粹之所以高出經(jīng)驗,即在于抽象與純粹帶有普遍的認(rèn)識力量,赫拉克利特將這種認(rèn)識力量稱為“邏各斯(logos)”[8]。憑借“邏各斯(logos)”,畢達(dá)哥拉斯曾言:“(來參與古典奧林匹克的)最高的一種人乃是那些只是來觀看的人們”[8]。在畢氏看來,競技場上的參賽者并不受“邏各斯”支配,參賽者更多地表現(xiàn)出獸性或動物性的一面。故此,畢氏認(rèn)為發(fā)生在理念世界的奧林匹克運(yùn)動,要比發(fā)生在現(xiàn)實(shí)世界的奧林匹克運(yùn)動高尚許多,如果奧林匹克運(yùn)動不先發(fā)生在理念世界,那人的運(yùn)動和自然界動物的運(yùn)動將同為肉身的張狂而沒有差別。

阿那克薩哥拉卻認(rèn)為“邏各斯”并非人類認(rèn)識世界唯一的、最根本的力量,原因在于“實(shí)體”不是靜止的、懸置的,而必然是運(yùn)動的,它既在物質(zhì)世界運(yùn)動,也在人的精神世界運(yùn)動。阿氏提出“萬物都可按照‘邏各斯'來分割,以探求世界的本原,但探求世界本原的力量并不只有‘邏各斯',還有‘努斯(nous)'(即心),努斯是一切運(yùn)動的根源。它造成一種旋轉(zhuǎn),逐漸地擴(kuò)及整個世界,使最輕的事物飄于表面,最重的則落向中心?！盵8]有學(xué)者提出,歐洲語言難以找到一個和“心”對應(yīng)的詞匯,“heart”和“mind”只能譯出生理和心理層面的“心”(如心臟和意識),但漢語的“心”卻有孟子所談到的“惻隱之心人皆有之,羞惡之心人皆有之”中“心”的涵義[9]。事實(shí)上,阿氏的“努斯”已與孟子所言的“心”十分相似。但歐洲語言并非像漢語這樣來設(shè)置語境。英語把“努斯”翻譯為“nous”,其含義是智力、理性和常識(intelligence and the ability to think and act in a practical way),它的主要內(nèi)涵是“common sense”[10]。如此一來,歐洲語言里面的“理性”就包涵兩層意思,一層是抽象、形而上的“common sense”,也就是“reason”;而另一層是“common sense”。而后來通過柏拉圖和康德對理性的兩次批判,“理性”的這兩層意思被分裂了,“nous”則被理解為非理性,理性與非理性的對峙也沿襲至今天的語境。故此,阿氏的這句話還原至英語語境,即“nous”表示“common sense”的思(thinking)與行(acting),而“l(fā)ogos”則只表示“reason”的制作(making)。

蘇格拉底認(rèn)為“努斯”是讓體育成為美德的前提,“青少年由此而進(jìn),如入健康之鄉(xiāng),從童年時就和優(yōu)美、理智融合為一?！盵8]柏拉圖也把“努斯”拉入了使“靈魂不朽”的力量中,“所謂不朽的東西,即那些永遠(yuǎn)運(yùn)動著的東西,需借助積極向上、超越自我的力量才能實(shí)現(xiàn)不朽?！盵11]但柏拉圖無法辯證地看待激蕩靈魂運(yùn)動的力量與動物求生、生存的生命力的關(guān)系,或言之,柏拉圖對“邏各斯”和“努斯”的邊界深感困惑。在《理想國》中,柏拉圖認(rèn)為人的靈魂中同時有理性和無理性?！澳敲?我們很有理由假定,它們是兩個,并且彼此不同。一個是人們用以思考推理的,可以稱之為靈魂的理性部分;另一個是人們用以感受愛、餓、渴等等物欲之騷動的,可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分,亦即種種滿足和快樂的伙伴?！盵12]可是,一個困在沙漠的人感到渴了,他憑借知識找到水源,這個行為不僅是理性的,而且是正義的。柏拉圖無法解釋為何人的無理性會支配人的理性,他說為了避免這種事發(fā)生,“激情應(yīng)站在理智的一邊,激情應(yīng)受理智的教育,在這種教育中,憤怒也就沒有了?！盵11]最后,人的靈魂中的欲望,即是無理性,我們是可以驅(qū)除的,“木匠做木匠的事,鞋匠做鞋匠的事,其他的人都這樣,各起各的天然作用,不起別人的作用,這種正確的分工乃是正義的影子?！盵12]此時,“努斯(common sense)”和“邏各斯(reason)”攜手并存。

那么,在“努斯(common sense)”和“邏各斯(reason)”攜手并存時,體育是什么?

柏拉圖在《理想國》中談到:“在身體的習(xí)慣和鍛煉方面他不僅不會聽任自己貪圖無理性的野蠻的快樂,把生活的志趣放在這個方面,甚至也不會把身體的健康作為自己的主要目標(biāo),把尋求強(qiáng)壯、健康或美的方法放在首要地位,除非這些事情有益于自制精神。”[12]乍看起來,這樣認(rèn)識體育并沒有什么不好?？扇绱艘粊?柏拉圖為認(rèn)識體育顯然設(shè)置了一道屏障,即體育是否是以身體為前提的。在這一點(diǎn)上,柏拉圖認(rèn)為精神是略高于身體的,體育如要成為一種高貴的活動,它的橋梁是身體運(yùn)動首先要成為一種類似制作(making)的技藝,那么身體應(yīng)等同于制作(making)精神的一種外延。

然而,柏拉圖對人的身體的界定標(biāo)準(zhǔn)一出,他便開始瞧不起沒有制作(making)精神的身體,認(rèn)為“那些沒有智慧和美德的經(jīng)驗的人,只知聚在一起尋歡作樂,終身往返于我們所比喻的中下兩級之間,從未在向上攀登?！盵12]這引起了“努斯”和“邏各斯”認(rèn)識體育時的矛盾。因為從“努斯”的角度看,人參與體育只要是一種符合常識的行為,那么此種行為就有著向善、向美的意志;但從“邏各斯”的角度看,人參與體育必須是技藝制作的一種延續(xù),由此才可滿足“邏各斯”,才更接近真理,也才能是真的。這種真實(shí)的行為必須是建立在理念基礎(chǔ)上的行為,而不能建立在欲望和本能的基礎(chǔ)上,建立在欲望和本能基礎(chǔ)上的體育并不能帶來真正的快樂,甚至這種快樂“有如斯特錫霍洛斯所說,英雄們在特洛伊為海倫的幻影而廝殺一樣?！盵12]

在《理想國》中,柏拉圖試圖對體育發(fā)動理念化的革命,但卻由此引發(fā)了理性中真、善、美的分裂。為了將其修補(bǔ),柏拉圖便提出要對理性進(jìn)行劃分和統(tǒng)一,“最高的一部分是理性,相當(dāng)于第二部分的理智(即邏各斯高于努斯),相當(dāng)于第三部分的信念,相當(dāng)于最后一部分的是想象(即努斯和欲望的互滲)?！盵12]由此,“努斯”形成了與理性的不同,“努斯”變成了非理性。到了亞里士多德的時代,亞氏干脆把制作(making)也從精神中拋出去了。亞里士多德專門為工匠的制作創(chuàng)立了一個范疇,里面有“詩歌、繪畫、雕塑、演奏等藝術(shù)活動和醫(yī)療、航海、戰(zhàn)爭等專門職業(yè)”[13],“正是亞里士多德所進(jìn)行的區(qū)分,為技藝在認(rèn)識論中的退隱埋下了伏筆?！盵13]由此,“邏各斯”也向身體關(guān)上了它的大門。

柏拉圖認(rèn)為,“努斯”無法是阿那克薩哥拉所說的“純潔的、天真的心”,而是日常的,它就是人的目的性[11]。柏拉圖認(rèn)為這種目的性是靈魂不朽的發(fā)端,但這種目的性明顯地展露在身體運(yùn)動上,由此使“肉體干擾了靈魂,使靈魂無法認(rèn)識真理?！盵14]在古羅馬的建筑物和一般的大門上,雅努斯神的雕像的頭部前后有兩副面孔,一副回顧過去,一副眺望未來,隱喻著靈魂的矛盾。在這種矛盾中,如果靈魂對生活能有第二次選擇,多數(shù)的靈魂都因經(jīng)歷過靈魂矛盾的痛苦,選擇了天鵝、夜鶯、雄獅和猿猴的生活,只有奧德修斯的靈魂,由于沒有忘記前生的辛苦勞累,他已拋棄了雄心壯志,想找一種只須關(guān)心自己事務(wù)的普通公民的生活[11]。他選擇了純粹的“努斯(common sense)”。但有趣的是,雅努斯神的雕像本身就是“邏各斯”對“努斯”理念化的結(jié)果,它凝結(jié)著一種對靈魂矛盾的認(rèn)識。而一千多年后,馬克思立足感性的、經(jīng)驗的歷史所創(chuàng)立的實(shí)踐語境,則讓人們看到真正的“努斯”不在柏拉圖創(chuàng)立的理性體系中,真正的體育也不在柏拉圖所言的“美德”中,二者都能在感性實(shí)踐中被找尋。

2.2 “理性局限”與“理性異化”:近代哲學(xué)對認(rèn)識體育異化的遮蔽

古希臘哲學(xué)的“努斯”至近代哲學(xué)時代已不再是哲學(xué)討論的主流問題,“唯理主義”壓倒“經(jīng)驗主義”成為主流哲學(xué)后,便難尋覓“努斯”的蹤跡,“理性”已基本與“邏各斯”同義。然而,在近代哲學(xué)中,笛卡爾與康德都曾明確提出過“理性”具有局限。比如笛卡爾曾言:“精神動用它本身的自由,對一切事物的存在只要有一點(diǎn)點(diǎn)懷疑,就假定它不存在,不過絕對不能認(rèn)為它自己不存在”[15],康德也說過:“在一切物體上,真正的主體,即當(dāng)一切偶性都被抽掉以后所剩下來的東西,也就是實(shí)體性的東西本身,對我們來說是不知道的?！盵5]近代哲學(xué)不愿去承認(rèn)“努斯”仍存在于神學(xué)被哲學(xué)所取代的時代,抑或認(rèn)為“努斯”所稱贊的“運(yùn)動”只是人的欲望的盲動。尤其在斯賓諾莎哲學(xué)出現(xiàn)后,更加主張物質(zhì)的實(shí)體與精神的實(shí)體即是一個實(shí)體,一切物質(zhì)和精神的活動變化都以此為基礎(chǔ),都是它的活動變化[5]。這使“理性”在近代哲學(xué)中愈發(fā)抽象起來,認(rèn)為“運(yùn)動”只存在精神運(yùn)動,身體運(yùn)動會導(dǎo)致意欲濫觴。黑格爾進(jìn)一步將精神運(yùn)動框定在自我意識的實(shí)體世界,即絕對精神。黑格爾將精神運(yùn)動視為精神現(xiàn)象并加以批判,由此身體運(yùn)動徹底消失了。盡管叔本華的出現(xiàn)再次在近代哲學(xué)中復(fù)歸了身體運(yùn)動,但叔本華深陷對黑格爾“自我意識”的反駁,將世界的本質(zhì)與“意欲”等同且一并提出:“意欲是我真實(shí)的自我”[16]。

受近代哲學(xué)影響,由于認(rèn)識“精神”與“身體”間存在著極大矛盾,“觀念或精神狀態(tài)同肉體活動變化相符合,這兩個系列是平行的,它們彼此互不影響,二者之間沒有相互作用”,[5]因此體育異化被遮蔽起來。但從笛卡爾、康德、黑格爾與叔本華的哲學(xué)已可窺見體育異化的內(nèi)在邏輯?！袄硇浴卑l(fā)展的一大結(jié)果是促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)的日新月異,科學(xué)技術(shù)作為“理性”的結(jié)晶又將創(chuàng)造不斷發(fā)展的人類社會,體育成為人類創(chuàng)建現(xiàn)代社會的重要工具,但人的身體運(yùn)動程度又隨著理性時代的到來史無前例地被降低。笛卡爾曾認(rèn)為有物質(zhì)的實(shí)體和精神的實(shí)體,彼此相互施加作用,但在斯賓諾莎與康德之后,西方哲人則認(rèn)為在“精神的實(shí)體”里,身體僅是“肉體的觀念”。由此,科學(xué)技術(shù)替代人的肉身來完成一系列繁重的體力工作,將使“技術(shù)”成為人對身體的一種意識的延展。“技術(shù)化”能拓展體育發(fā)展的空間,可身體運(yùn)動若陷于“技術(shù)化”的實(shí)體世界,即一個形而上的世界,則人會在技術(shù)對身體的改造面前卸下體育的價值,甚至有可能顛覆體育是身體運(yùn)動的基本認(rèn)識。

3 “理性”中斷與“非理性”濫觴:體育異化的根源辨析

20 世紀(jì),法國哲學(xué)家?？略谀岵烧軐W(xué)基礎(chǔ)上以歷史考古學(xué)來總結(jié)“理性”與“非理性”的關(guān)系,并用該理論詮釋人類文化演變的理性之觴,提出了著名的“認(rèn)識型”觀點(diǎn)。福柯概括出人類文化演變的四種“認(rèn)識型”,即“文藝復(fù)興知識型”“古典知識型”“現(xiàn)代知識型”和“當(dāng)代知識型”。?？峦瑫r指出17 世紀(jì)中葉與19 世紀(jì)初“理性”在“認(rèn)識型”變更中出現(xiàn)了兩次巨大斷裂?！暗谝粋€斷裂”標(biāo)志著文藝復(fù)興時期的終結(jié)和古典時代的開啟,“啟蒙運(yùn)動”是這次斷裂的始作俑者,這次“斷裂”標(biāo)志著構(gòu)建知識的相似性原則被同一與差異原則所取代,標(biāo)志著闡釋被分析所取代;“第二個斷裂”標(biāo)志著古典時代的終結(jié)和現(xiàn)時代的開端,那時表象理論、語言都消失了,同一與差異被有機(jī)結(jié)構(gòu)所取代,“存在主義”是這次斷裂的具體產(chǎn)物[17]。在?？屡c威廉·巴雷特的思想里均可尋覓到這種懷念古希伯來和古希臘,而反思現(xiàn)代社會體的哲學(xué)觀點(diǎn),認(rèn)為“理性化”篡奪“理性”的話語權(quán),現(xiàn)代社會體滋生“理性化”,以“技術(shù)化”改造人的主體,造成人的歷史維度、文化維度發(fā)展面臨“中斷”,進(jìn)而造成人的社會維度虛無化。

但追思古希臘不是重回柏拉圖,威廉·巴雷特在《非理性的人》中談到:“在柏拉圖身上,理性意識本身已經(jīng)分化,形成一種獨(dú)立的精神功能。”[7]哲學(xué)家們試圖對古希臘的生命哲學(xué)進(jìn)行一番新的積極的注解,來實(shí)現(xiàn)“努斯”的復(fù)歸。“體育本身恰是一種生命哲學(xué)?！盵18]盧梭在“啟蒙時代”其他思想家宣揚(yáng)“現(xiàn)代性”的優(yōu)越時便指出了“現(xiàn)代性”存在不完善之處。盧梭認(rèn)為,教育朝著“自然主義”一端發(fā)展和教育朝著“現(xiàn)代性”一端發(fā)展同樣重要,相信體育使人類總有一個自然狀態(tài)[19]。

所以,“自由全面發(fā)展的人”是實(shí)現(xiàn)“非理性”復(fù)歸于體育的目的及根據(jù),“非理性”又是實(shí)現(xiàn)“自由全面發(fā)展的人”不可遺缺的要素。?？略凇动偘d與文明》中對“非理性”做出批判,指出現(xiàn)代社會體內(nèi)的“理性”與其說是遮蔽著主體,不如說是掩蓋著非理性,就像一片流放“瘋癲者”的汪洋大海,它把非理性阻隔在世界之外[20],由此,理性可忙于制造“體制化”“技術(shù)化”“理性化”的社會原子人。體育異化正是由“理性”與“非理性”彼此脫離、技術(shù)懸置于身體所造成的。然而,近代哲學(xué)對“非理性”的漫長遮蔽,使現(xiàn)代哲學(xué)復(fù)歸的“非理性”帶有強(qiáng)烈的意欲色彩。所以,如何實(shí)現(xiàn)“理性”與“非理性”的相互纏繞、彼此依存,探討這個時代體育真正訴求的“非理性”是紓解體育異化不可或缺的。體育異化的根源之一是沒有使體育的神話性、歷史性與現(xiàn)代性高度地統(tǒng)一,但認(rèn)為身體的意欲遭受過度壓制而縱容“非理性”的盲目拓張,這并不能疏通“理性”與“非理性”間的障礙,反而體育容易再次落入“非理性”濫觴的陷阱。所以,馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》和《自然辯證法》里分別對非理性的意義,以及這種意義如何成為積極的意義作出批判,認(rèn)為非理性需經(jīng)過“直觀-歷史-理性”的兩次揚(yáng)棄,并形成與自然科學(xué)的對視,才能清除掉其自覺沉淪于欲望的基因缺陷。

4 “理性”與“非理性”的纏繞:“體育異化”與“異化紓解”的哲學(xué)意蘊(yùn)

4.1 “身體”:“理性”與“非理性”認(rèn)識體育異化紓解的支點(diǎn)

理性主義與非理性主義在體育哲學(xué)上的投射,反映出以“身體”取代體育作為認(rèn)識體育異化的支點(diǎn)?！吧眢w”更貼近體育所形成的人的主體,而主體則是客觀的人成為人,與主觀的人確認(rèn)自身成為人的活躍要素,“身體更偏向于一個哲學(xué)概念,其基本涵義即是人的主體存在的‘我'的形式?！盵21]較之于“體育”,“身體”更能支撐起對體育異化的紓解之思,尤其是中國古代身體哲學(xué)與非理性主義哲學(xué)對“身體”的探驪。

中國古代身體哲學(xué)包含著一種與“非理性”所類似的綿延、持續(xù)的哲學(xué)特質(zhì),它反映了中國傳統(tǒng)哲學(xué)對“身體”的綿延與延續(xù)的格外自覺?！霸疽饬x上的中國古代哲學(xué)一開始就是一種旗幟鮮明的‘身體性'哲學(xué),與西方身體哲學(xué)的差別在于西方身體哲學(xué)的‘問題意識'源自西方哲學(xué)對世界本質(zhì)的‘驚奇',而中國古代哲學(xué)則是源自對人身處境的‘憂患',這種探索和探討的出路也就是有別于西方式的‘理'的中國式的‘道'?！盵22]“道”與“理”有著差異,“道”強(qiáng)調(diào)有序中的無序,人的生命展演本是有其規(guī)律的,而“道”卻認(rèn)為這種有序遠(yuǎn)不及無序,“理”則重視無序中的有序,“無序”即便渲染著生命的灑落與豁達(dá),也必須經(jīng)過“有序”而成其意義。反映在體育形態(tài)上,源發(fā)于“道”的太極拳,“太極”一詞的“太”字為“大”的引申義,“大”則謂人之首、手、足皆具的人的身體形狀,“太極”即謂之人的首、手、足皆具的人的身體形狀之上的形上之道。[23]漢語對“太”的構(gòu)詞把代表“道”的那一點(diǎn)安放在身體之中,而非游離于身體之外,讓太極中的身體去探索有序之上的無序。中國古代哲學(xué)的“道-身體”關(guān)聯(lián),以一種“反理性”的邏輯對“理性”進(jìn)行逆向發(fā)軔。在《易傳》中早存有:“作易者,其有憂患乎?”[22]以及司馬遷所言的“文王拘而演周易”這種從否定有序來認(rèn)識“身體”的見解。

在19 世紀(jì)尼采提出身體一元論之前,西方哲學(xué)中的“身體”所指謂的就是人的肉身[21]?！吧眢w”主要是科學(xué)規(guī)律與人的一條紐帶。在哲學(xué)上,“身體”是“理性”最不關(guān)注的一個問題,哲學(xué)把它完全交給自然科學(xué)來解釋。至梅洛-龐蒂“身體現(xiàn)象學(xué)”認(rèn)為完整的人必然發(fā)生在身體成長的同步過程中,伴隨觸覺、運(yùn)動覺和視覺等感覺的內(nèi)容聯(lián)合,來實(shí)現(xiàn)人們從整體感知外部世界,使身體完成各種動作[24]。“身體”才不是“邏各斯”單向度展演的結(jié)果,而實(shí)際上成為了“邏各斯”與“努斯”彼此揚(yáng)棄所生的寵兒。

4.2 “理性”與“非理性”的纏繞與揚(yáng)棄:體育異化紓解的哲學(xué)之思

現(xiàn)代社會日新月異,“理性”的內(nèi)涵亦隨之產(chǎn)生變化。啟蒙時代人的覺醒,即拋開了“至上性”,來用實(shí)踐認(rèn)識自己,他成為了近代文明的開端。至現(xiàn)代社會,人的實(shí)踐力被解放,“原來《封神演義》《西游記》里神仙才具有的能力,像順風(fēng)耳、千里眼,現(xiàn)在我們?nèi)祟愐簿哂羞@些本領(lǐng),可能還做得更好。”[25]外部世界所提供的物質(zhì)要素不僅被高度把握,而且可以被提前預(yù)設(shè)與預(yù)知。但人類社會卻出現(xiàn)了心理焦慮、動蕩的典型“現(xiàn)代文明病”?，F(xiàn)代社會對人的啟蒙,需要人對自我的重新審視、調(diào)節(jié)與重塑。文明演進(jìn)中的諸多非理性要素如藝術(shù)、狂歡正是由于其不確定性與邏輯上的發(fā)散性,成為了調(diào)節(jié)人與高速運(yùn)行的現(xiàn)代社會體間緊張關(guān)系的視覺和體驗緩沖?？梢?“理性”與“非理性”的纏繞與揚(yáng)棄,是現(xiàn)代人重構(gòu)“理性”的重要邏輯。因為,自由全面發(fā)展的人需是人的身體與精神的高度統(tǒng)一、彼此揚(yáng)棄的結(jié)果。由此,這種纏繞和揚(yáng)棄的邏輯,或可成為人思想體育的一種哲學(xué)批判,而“批判是一種‘厘定界限'的哲學(xué)活動,同時又是一種謙遜的內(nèi)在超越活動,二者最集中地體現(xiàn)了哲學(xué)最深層的價值歸宿,那就是對生命的自由和豐富性的辯護(hù)?！盵26]體育異化或可從中,得到它自行吞下非理性解藥的自覺。