存在、倫理、愛：現(xiàn)象學(xué)神學(xué)的基本問題研究

郝長(zhǎng)墀

20世紀(jì)以來，分析哲學(xué)傳統(tǒng)的宗教哲學(xué)基本上采納的是中世紀(jì)神學(xué)家和哲學(xué)家阿奎那(Thomas Aquinas)的某些思路：首先證明上帝的存在，其次討論上帝的屬性，最后再探討人類如何能夠言說上帝的問題。這種思路本身隱含著一種形而上學(xué)的假設(shè)：把證明上帝的存在作為神學(xué)的首要問題，這已經(jīng)是把實(shí)在性(actuality, reality)作為唯一真實(shí)的存在(忽視了比實(shí)在性更重要的普遍性存在)，更沒有意識(shí)到有比存在或?qū)嵲诟匾姆懂牷蚓S度。用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來理解上帝，已經(jīng)是在上帝之外預(yù)設(shè)了一個(gè)絕對(duì)的假設(shè)。而現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，上帝如何以其自身的方式來顯現(xiàn)自身，這是現(xiàn)象學(xué)神學(xué)的根本問題。為了達(dá)到目標(biāo)，現(xiàn)象學(xué)試圖懸置包括傳統(tǒng)形而上學(xué)的理論框架在內(nèi)的所有假設(shè)，把上帝從各種先見和偏見之中解放出來。對(duì)于這個(gè)問題，我在《論現(xiàn)象學(xué)中的神學(xué)轉(zhuǎn)向》一文里(1)參見郝長(zhǎng)墀《論現(xiàn)象學(xué)中的神學(xué)轉(zhuǎn)向》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第4期。，主要從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的角度做過討論。這里，我將按照海德格爾“打開和指出的道路”(2)Martin Heidegger, Identity and Difference, translated by Joan Stambaugh, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1969, p.73。這里是借用海德格爾的語言。在下文中，此書將簡(jiǎn)稱為ID。，從海德格爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)和神學(xué)的關(guān)系問題出發(fā)，進(jìn)一步論述列維納斯(Emmanuel Levinas)和馬里翁(Jean-Luc Marion)是如何回應(yīng)海德格爾的問題，最后，我將通過克爾凱郭爾和奧古斯丁在這個(gè)問題上的觀點(diǎn)，闡釋一種既符合圣經(jīng)又符合現(xiàn)象學(xué)根本原則的神學(xué)理論。我的結(jié)論將是，在神學(xué)現(xiàn)象學(xué)問題上克爾凱郭爾和奧古斯丁給予了一種完滿的解答，既包含了海德格爾、列維納斯和馬里翁關(guān)于神學(xué)問題的根本主張，又避免了他們的片面性。

海德格爾在早期和晚期哲學(xué)中，都關(guān)注神學(xué)的問題，而且都是從現(xiàn)象學(xué)的角度來思考神學(xué)的問題。本文將首先看看海德格爾在《形而上學(xué)的本體神學(xué)的組成》(1957)一文中對(duì)于“上帝”是如何進(jìn)入哲學(xué)的問題給出的分析，然后考察早期海德格爾在《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》(1928)中以此在存在論為基礎(chǔ)對(duì)于神學(xué)的核心問題給出的答案，以及后期海德格爾在《關(guān)于人道主義的信》(1947)等文中從存在的問題入手提出的思考上帝的路徑。法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家列維納斯在《進(jìn)入心靈的上帝》和《上帝、死亡與時(shí)間》等著作中，提出了不同于海德格爾的思路，在關(guān)于上帝的問題上，他懸置所有形式的關(guān)于存在或存在者的問題，把倫理學(xué)的維度看作是理解“上帝”的唯一正確途徑，依據(jù)笛卡爾關(guān)于“無限的觀念”的解讀，把上帝與對(duì)他人的倫理責(zé)任聯(lián)系起來，認(rèn)為神學(xué)的問題就在于其倫理的意義。馬里翁進(jìn)一步發(fā)展了海德格爾和列維納斯的思想，在其成名作《存在境域之外的上帝》一書中，他主張既懸置存在的維度，也懸置道德的維度，徹底解放上帝，提出了偶像和圣像現(xiàn)象學(xué)，認(rèn)為道或圣言是如何進(jìn)入人類語言的問題是神學(xué)的核心問題，同時(shí)提出，上帝就是愛。在關(guān)于上帝是愛的問題上，他把注意力轉(zhuǎn)移到圣餐儀式中，上帝與人合為一體。順著馬里翁的路子，我們繼續(xù)往前走的話，不，應(yīng)該說是退回到現(xiàn)象學(xué)起源以前的克爾凱郭爾(Kierkegaard)，在他的《恐懼與顫栗》、《關(guān)于<哲學(xué)片段>的結(jié)論性非科學(xué)性附言》、《沒有權(quán)威》、《基督教的實(shí)踐》、《致死的疾病》、《愛之工》等一系列著作中，我們發(fā)現(xiàn)(1)海德格爾、列維納斯、馬里翁對(duì)于在場(chǎng)形而上學(xué)的根源的揭示還沒有觸及到根本的問題；(2)上帝作為上帝，在沒有任何附加的前提條件制約下，是作為神圣權(quán)威和愛顯現(xiàn)出來的，在愛的命令中體現(xiàn)的：愛上帝與愛人如愛己，這兩個(gè)命令是上帝的具體而普遍的顯現(xiàn)。海德格爾提出的現(xiàn)象學(xué)神學(xué)問題在克爾凱郭爾中得到了完美的解決。同時(shí)，我們注意到，克爾凱郭爾所倡導(dǎo)的上帝在個(gè)人內(nèi)心中呈現(xiàn)的觀點(diǎn)，在奧古斯丁《懺悔錄》中得到了生動(dòng)的體現(xiàn)。

一、上帝與存在的概念

在1957年的講座中，海德格爾把形而上學(xué)解釋為本體論的神學(xué)或神學(xué)的本體論，認(rèn)為本體論和神學(xué)兩個(gè)因素是形而上學(xué)的內(nèi)在的不可分的構(gòu)成部分。要理解這個(gè)問題，我們必須從形而上學(xué)中“向后退出”，進(jìn)而追問形而上學(xué)的本質(zhì)。海德格爾說，“形而上學(xué)是神學(xué)，是關(guān)于上帝的論述，因?yàn)樯裥赃M(jìn)入到哲學(xué)”，“神性如何進(jìn)入哲學(xué)的呢？不僅僅是進(jìn)入現(xiàn)代哲學(xué)，而是哲學(xué)本身”。只有理解了哲學(xué)本身，我們才能夠知道神性是如何進(jìn)入哲學(xué)的。(3)ID, p.55.

根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，“形而上學(xué)思考存在者(beings)本身”，(4)ID, p.58.這個(gè)表述應(yīng)這么理解：形而上學(xué)是關(guān)于存在(Being)的學(xué)問，而存在總是存在者的存在，存在者總是存在的存在者，兩者緊密相關(guān)。我們總是通過存在者來理解存在，而存在使得存在者得以顯現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，海德格爾說，“思想的主題是存在者本身，也就是存在”(5)ID, p.59.。那么在形而上學(xué)中，存在是如何被理解的呢？在形而上學(xué)中，存在被理解為存在者的根基，“存在者的存在把自身顯示為根基，給予自身根基，而且以此理解自身”。(6)ID, p.57.“存在者的存在只有作為自因(causasui)才能被理解為根基。這是形而上學(xué)關(guān)于上帝的概念。形而上學(xué)必須在神性的方向上思考，因?yàn)樗枷氲闹黝}是存在。”(7)ID, p.60.也就是說，在形而上學(xué)中，存在被理解為第一因(causaprima)，被理解為最高的和最終的原因，被理解為某種最高的存在者。這就是上帝。所以說，“因?yàn)榇嬖诔闪烁?，存在者是被奠基的；最高的存在者，因此，就是在給出第一因的意義上給出解釋”。(8)ID, p.70.在這個(gè)意義上，我們可以理解海德格爾的話：“神性能夠進(jìn)入哲學(xué)，只有當(dāng)哲學(xué)，出于自身的原因和依賴自身的特性，需要神性并決定它如何進(jìn)入它。”(9)ID, p.56.正是在存在作為根基而存在者是被奠基的框架下，上帝被理解為第一因、自因、最高和最終的存在。這就是“哲學(xué)的神”(10)ID, p.72.，或哲學(xué)家的上帝。

哲學(xué)的上帝是按照形而上學(xué)關(guān)于存在的理解進(jìn)入到哲學(xué)的，是按照哲學(xué)的尺度顯現(xiàn)的神性。這樣的上帝是上帝本身嗎？海德格爾說：“在這個(gè)神面前，人既不能祈禱也不能獻(xiàn)祭。在自因面前，人既不能在敬畏中跪下雙膝，也不能在這個(gè)神面前演奏音樂和跳舞。”(11)ID, p.72.也就是說，哲學(xué)家的上帝不是普通信仰者的上帝，兩個(gè)上帝之間有不可跨越的鴻溝。海德格爾明確認(rèn)為，哲學(xué)家的上帝不是宗教的上帝。他說：“沒有神的思想(god-less)，必須拋棄哲學(xué)的神，作為自因的神。因此，這種思想或許更接近神圣的上帝。這里僅僅是指：沒有神的思想比本體神學(xué)更愿意向他敞開。”(12)ID, p.72.“他”顯然是指圣經(jīng)傳統(tǒng)的上帝。這里，盡管海德格爾沒有展開，但他已經(jīng)指出一個(gè)方向，上帝也許更能夠在祭祀、祈禱、敬畏、贊美之中顯現(xiàn)，上帝不是用來回答人的理論問題的，不是用來理解世界的，而是人在與上帝的直接溝通中顯現(xiàn)的。

如果我們不能夠按照形而上學(xué)的思維框架來思考上帝，那么我們應(yīng)該如何探討神學(xué)的問題呢？海德格爾在《存在與時(shí)間》時(shí)期和后期思想中，給出了不同的答案。在《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》(1928)一文中，海德格爾依據(jù)《存在與時(shí)間》中關(guān)于此在的存在論結(jié)構(gòu)，按照本體科學(xué)和本體論科學(xué)的區(qū)分，把神學(xué)定義為關(guān)于信仰的科學(xué)。而在后期的著述中，他依據(jù)存在的思域，認(rèn)為思考上帝之前需要首先考慮至少三個(gè)維度。

在《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》一文中，海德格爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)(哲學(xué))是關(guān)于此在的存在論結(jié)構(gòu)，是本體論的，是關(guān)于存在的科學(xué)(the science of Being)，而神學(xué)與物理學(xué)、數(shù)學(xué)等是關(guān)于存在者的科學(xué)，是屬于此在的可能性范疇之內(nèi)的。具體來講，神學(xué)就是關(guān)于基督教作為歷史事件的科學(xué)。“神學(xué)被給予的內(nèi)容(itspositum)就是基督性?！?13)Heidegger, “Phenomenology and Theology”, in The Piety of Thinking: Essays by Martin Heidegger, trans. James G. Hart and John C. Maraldo, Bloomington and London: Indiana University Press, 1976, p.9.在下文中，此書將簡(jiǎn)稱為PT。而基督性就是在信仰之中被啟示的真理。海德格爾說：“信仰的本質(zhì)”是“人的存在的一個(gè)樣態(tài)”(14)PT, p.9.。海德格爾特別強(qiáng)調(diào)，盡管信仰是人的存在的一個(gè)樣態(tài)，信仰不是此在自然而然會(huì)有的，不是起源于此在。在信仰之中啟示的內(nèi)容決定了信仰的發(fā)生，而且信仰的內(nèi)容只能在信仰中被啟示?！皩?duì)于‘基督教’的信仰而言，在信仰之中主要的啟示，而且僅僅給予信仰的啟示，也因這個(gè)啟示產(chǎn)生了信仰，這就是基督，被釘上十字架的上帝?！?15)PT, p.9.人之所以能夠具有基督教的信仰是因?yàn)椋夯阶鳛樯系壑?，被釘在十字架上的上帝，這個(gè)歷史事件只有在信仰中才顯現(xiàn)出來，也就是說，基督把這個(gè)真理給予了信仰者。而信仰者不是因?yàn)槭紫认嘈挪疟唤o予基督的真理，而是因?yàn)榛降恼胬淼谋唤o予使得信仰者具有了信仰。在信仰之中，“把人的完全存在在上帝面前放置到一種基督教的存在，與十字架捆綁在一起了”?！鞍炎约悍胖迷谏系勖媲耙馕吨?，在信仰中被把握的上帝的恩典使得人的存在被從新定位”?！靶叛龅扔谥厣薄?16)PT, p.10.作為基督的上帝被釘在十字架上這個(gè)事件，成了人的存在和神學(xué)的核心問題。人處于一種被重新定位的重生的狀態(tài)。釘在十字架上的基督是神學(xué)的主題。海德格爾在這里提出了一種與圣經(jīng)一致的神學(xué)問題，把關(guān)于上帝的問題從形而上學(xué)中解放了出來。然而，海德格爾沒有進(jìn)一步給出信仰中啟示的具體內(nèi)容是什么，僅僅是在形式上，把基督釘在十字架上的事件作為神學(xué)的主題來界定神學(xué)。

雖然與形而上學(xué)相比，海德格爾向前走了一步，把信仰中的被釘在十字架上的基督事件作為神學(xué)的主題來看待，但他仍然沒有徹底解放上帝。這是因?yàn)椋旱谝?，神學(xué)是關(guān)于上帝的學(xué)問，而海德格爾把在信仰中啟示的基督被釘在十字架上的事件作為神學(xué)的主題，回避了上帝作為上帝的問題；第二，海德格爾把信仰作為此在的一種存在樣態(tài)，把神學(xué)作為關(guān)于信仰的本體科學(xué)，而哲學(xué)是關(guān)于更加普遍的此在的存在論結(jié)構(gòu)，這種觀點(diǎn)已經(jīng)讓神學(xué)服從哲學(xué)，武斷地把此在的本體論結(jié)構(gòu)作為第一性的，而信仰作為本體結(jié)構(gòu)是第二性的。

隨著海德格爾從前期關(guān)于此在的存在論分析轉(zhuǎn)到后期直接面對(duì)存在本身(Being itself)的追問，他關(guān)于上帝的問題也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，提出了關(guān)于神學(xué)的第二個(gè)路徑。在《語言》(1950， 1951)一文中，他提到了“四重關(guān)系”：天空、大地、有死者、神圣性。他說：“天空和大地，有死者和神圣性之間的統(tǒng)一的四重關(guān)系，在事物的物性(the thinging of things)之中居留，我們稱為世界。”“由于物性(thinging)，事物實(shí)施世界?！?17)參見Martin Heidegger, “Language”, in Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter, New York: Harp& Row, 1971, p.197。這里的世界是什么意思呢？在《關(guān)于人道主義的信》(1947)中，海德格爾說：“對(duì)于我們而言，‘世界’根本不指稱存在者或任何存在者的領(lǐng)域，而是存在的敞開(the opening of Being)。 ”(18)參見Martin Heidegger, “Letter on Humanism”, in Basic Writings: From Being and Time (1927) to The Task of Thinking (1964), edited by David Farrell Krell, HarperSanFrancisco, 1993, p.252。物性(thinging)是事物顯現(xiàn)的先驗(yàn)和先在條件，在物性中，存在作為世界敞開，而神性與天空、大地和有死者都是在世界中呈現(xiàn)。神性不僅要與其他三者一起考慮，還要以世界的敞開為前提，以存在為前提。所以，海德格爾在文中不遠(yuǎn)的地方緊接著說：“只有從存在的真理才能思考神圣(the holy)的本質(zhì)。只有從神圣的本質(zhì)才能思考神性(divinity)的本質(zhì)。只有在神性的光照之下，才能夠思考或言說‘上帝’這個(gè)詞指稱的是什么?！?19)Ibid, p.253.對(duì)于上帝的言說或思考在第四個(gè)層次上才能進(jìn)行。存在的真理的敞開是思考上帝的首要條件。

如果說，形而上學(xué)按照自己的問題和框架把上帝囚禁在本體-神學(xué)的牢獄之中，那么海德格爾在關(guān)于上帝的問題上，無論是以此在的存在(the Being of Dasein)還是以存在自身為前提，都對(duì)上帝自身的顯現(xiàn)設(shè)置了范圍或前提條件。無論我們?cè)谑裁匆饬x上理解存在或存在者，上帝真的是離不開存在嗎？從形而上學(xué)的“最高存在者”到海德格爾的“此在的存在”和存在自身，都沒有脫離存在這個(gè)概念。在現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)里，列維納斯和馬里翁給出了不同的答案，采用了不同的思路。下面我們看看列維納斯是如何回應(yīng)海德格爾的。

二、 上帝與他人的面孔

1975年底和1976年春季，列維納斯講授了一門“上帝與本體-神-學(xué)”課程，內(nèi)容是回應(yīng)海德格爾關(guān)于形而上學(xué)的本體-神-學(xué)構(gòu)成的論斷的問題，希望提出一種不同于海德格爾關(guān)于上帝的問題的路徑。這門課程的講稿后來收集在《上帝、死亡和時(shí)間》一書中。這門課的內(nèi)容與1973和1974年列維納斯在不同場(chǎng)合講的關(guān)于上帝的問題的內(nèi)容基本是重合的，而這些講稿后來被整理為一篇文章《上帝與哲學(xué)》，收錄在《進(jìn)入心靈的上帝》一書中。列維納斯的基本主張或思路是：關(guān)于上帝的問題，必須在倫理的維度進(jìn)行思考，在我與他人的倫理關(guān)系中探討上帝的含義。列維納斯把他者的面孔與笛卡爾的關(guān)于無限的觀念結(jié)合起來，試圖突破存在的屏障。上帝可以不在存在的境域之中顯現(xiàn)。

列維納斯讀了海德格爾的《形而上學(xué)的本體-神-學(xué)》后，提出了這樣的問題：“本體-神-學(xué)的錯(cuò)誤是不是在于其把上帝看作是存在，而不是把存在看作是上帝呢？”(20)Emmanuel Levinas, God, Death, and Time, trans. Bettina Bergo, Stanford, California: Stanford University Press, 2000, p.124。在下文中，此書將簡(jiǎn)稱為GDT。這個(gè)問題與對(duì)于意義的理解緊密相關(guān)。列維納斯說，這個(gè)問題追問的是，無論“存在”是動(dòng)詞還是名詞，它是“意義的最終根源嗎？”(21)GDT, p.124.在《上帝與哲學(xué)》一文中，列維納斯也開始對(duì)哲學(xué)自稱的普遍性提出了質(zhì)疑。西方哲學(xué)宣稱自己無所不包，“不進(jìn)行哲學(xué)思維仍然是哲學(xué)思維”，哲學(xué)“逼迫每一個(gè)話語都在哲學(xué)面前為自己的合理化辯護(hù)”(22)參見Emmanuel Levinas, “God and Philosophy” in Of God Who Comes to Mind, trans. Bettina Bergo, Stanford University Press, 1998, p.55。在下文中，此書將簡(jiǎn)稱GP。。這句話不僅適用于傳統(tǒng)的形而上學(xué)也適用于海德格爾的思想。如果“上帝”這個(gè)詞有意義的話，它必須以存在為前提，在形而上學(xué)或思想(海德格爾)中為自己辯護(hù)。列維納斯的問題是：“在哲學(xué)中，是否意義已經(jīng)是對(duì)于意義的限制，是否它已經(jīng)是意義的延伸或游離？”(23)GP, p.57.列維納斯認(rèn)為，哲學(xué)把意義和理解性(intelligibility)局限于存在以及與存在對(duì)應(yīng)的思想范圍，因而無法理解這樣的問題，“上帝是不是指向存在之外(theotherofbeing)？”“有意義的不必然是存在的”(24)GDT, p.124，125.這個(gè)問題很重要。列維納斯說，“Heidegger’s thesis consists in positing that being is the origin of all meaning…….Is thinking of God by way of onto-theo-logy the wrong way of thinking about being (the Heideggerian thesis), or is it the wrong way of thinking about God? Does not God signify the beyond being?” (GDT, p.126)。海德格爾(包括傳統(tǒng)哲學(xué))基本上認(rèn)為思想是無法超越存在境域的，無論是在什么意義上。列維納斯提出，上帝這個(gè)詞是不是意味著超越存在，或者說，不在存在的境域之中來思考上帝？。后一句話是針對(duì)海德格爾的大寫存在(Being)?！鞍焉系叟c本體-神-學(xué)對(duì)照是探討關(guān)于意義的新樣態(tài)，新觀念”。(25)GDT, p.125.如何在傳統(tǒng)形而上學(xué)(本體論)和存在之思(即存在的境域)之外思考上帝，這是列維納斯提出的問題。如果說，形而上學(xué)把上帝看作是最高的存在者，海德格爾把上帝置于此在的存在和存在本身的世界之中，那么列維納斯就是要在任何意義的存在之外思考上帝，徹底拋開“存在”這個(gè)詞匯。

列維納斯在存在之外追問上帝的問題，這如何可能呢？在關(guān)于存在和存在者的哲學(xué)中，思想與存在一致或相合，與存在一致的思想是理性的，那么我們?cè)诖嬖谥馑伎紩?huì)不會(huì)落入非理性的主觀臆斷呢？依據(jù)思想的嚴(yán)格性，我們應(yīng)該拷問，思想的對(duì)象是不是一定要符合我們的思想尺度？我們能否思考超越思想的對(duì)象，或者說，有沒有超越思想的對(duì)象來到我們的思想之中，使得我們的思想發(fā)生根本的顛倒，從主動(dòng)的意向性變?yōu)楸粍?dòng)的逆意向性呢？針對(duì)這個(gè)問題，列維納斯提出了“關(guān)于無限的觀念的現(xiàn)象學(xué)”。其核心思想是：“在我之中的關(guān)于無限的觀念(或者我與上帝的關(guān)系)在我與另外一個(gè)人的具體關(guān)系中來到我之中，這種社會(huì)性就是我對(duì)于鄰人的責(zé)任”(26)Emmanuel Levinas, The Forward to Of God Who Comes to Mind, xiv.。

列維納斯認(rèn)為，哲學(xué)注重的是當(dāng)下和在場(chǎng)，是對(duì)于在場(chǎng)的表象，過去僅僅是現(xiàn)在的一定形態(tài)，因而傳統(tǒng)哲學(xué)就是內(nèi)在性哲學(xué)(27)參見GP, pp.60-61.。這種當(dāng)下和在場(chǎng)的形而上學(xué)(metaphysics of presence)，實(shí)際就是呈現(xiàn)(manifestation)，是在意識(shí)中的呈現(xiàn)，是按照意識(shí)的尺度的呈現(xiàn)，而這種呈現(xiàn)就是存在的呈現(xiàn)。因此對(duì)于列維納斯來說，存在(being)、在場(chǎng)和當(dāng)下(presence)、呈現(xiàn)(manifestation)之間是一個(gè)統(tǒng)一體，是互相關(guān)聯(lián)的?！跋闰?yàn)主體性就是這種在場(chǎng)和當(dāng)下的形象：沒有任何意義先于我所給予的”(28)GP, p.60.。這個(gè)先驗(yàn)主體性在胡塞爾那里被理解為原初性的活生生的經(jīng)驗(yàn)，就是“我思”。如何突破這種主體性哲學(xué)，列維納斯在笛卡爾的關(guān)于無限的觀念中找到了突破點(diǎn)。列維納斯說：“在他關(guān)于上帝的觀念的沉思中，笛卡爾以無以倫比的嚴(yán)格性勾勒出了一種走向突破我思之點(diǎn)非凡的思想路程?！?29)GP, p.62.在列維納斯看來，盡管笛卡爾仍然保持著本體論的語言，上帝的觀念已經(jīng)引起了思想的斷裂或突破，這是因?yàn)?，關(guān)于上帝的觀念，在我之中有一個(gè)上帝是無限的觀念，這個(gè)觀念不是我產(chǎn)生的，是放到我的意識(shí)之中的。這種被置放在思想之中的被動(dòng)性就是無限對(duì)于思想的觀念，對(duì)于我的關(guān)愛。上帝或無限者是真正的超越性本身，無限不是首先作為某種對(duì)象顯現(xiàn)出來而被把握，而是在其對(duì)于思想的關(guān)心中被置放到思想之中，這種置放就是關(guān)心和關(guān)愛。

列維納斯說：“無限者中的在(theinof the Infinite)指示的是既在其中也不在其中?！?30)GP, p.63.他的意思是說，在有限者之中同時(shí)又不被其所涵蓋。這里，列維納斯也許是解讀上帝在心中的含義。上帝作為無限者，不是空間意義上的外在于人，而是在人的最內(nèi)在的部分，與人具有不可分割的關(guān)系。無限的觀念被放置到思想之中，不僅是對(duì)于思想的關(guān)愛(non-indifference)，更是對(duì)思想的啟蒙，是對(duì)思想的警醒，把思想從沉睡中叫醒。叫醒(waking-up)對(duì)于意識(shí)來說是思想的破裂，是一種創(chuàng)傷(trauma)，把思想從在對(duì)象之中的睡夢(mèng)中驚醒，使得思想意識(shí)到先于在場(chǎng)和當(dāng)下的意義，一種無法被涵括和理解的意義。

由此，我們可以看出，列維納斯現(xiàn)象學(xué)中包含著這樣的含義：(1)上帝不是任何意義上的意向性對(duì)象，但是上帝作為無限者的觀念，是人作為人的最根本性的內(nèi)涵；(2)無限者與其他任何對(duì)象或存在(Sein)不同的是，它的關(guān)愛先于思想本身的自覺，不能通過當(dāng)下或在場(chǎng)顯示出來，是思想無法涵蓋或把握的；(3)上帝對(duì)于思想的關(guān)愛是呼喚，是啟蒙，是警醒，是最內(nèi)在的語言。

無限者對(duì)于我的關(guān)愛、警醒、呼喚的內(nèi)涵是什么？在列維納斯的詞匯中，to signify不首先是我們通常理解的指稱關(guān)系，不是能指與所指的關(guān)系(the signifier and the signified)，而是指示、引導(dǎo)、命令。列維納斯說，“無限者指示著，其含義是在其中有言說，指示著一個(gè)命令；它命令”(31)GP, p.76.。這個(gè)命令是如何說出的呢？“無限者關(guān)愛著我和包圍著我，通過我自己之口向我言說?！?32)GP, p.75.“它是‘我在這里’，面向鄰人而說的，我被給了鄰人，在其中我宣布和平，也就是說，我對(duì)于他人的責(zé)任?！?33)GP, p.75.圣經(jīng)中的“我在這里”這句話，被列維納斯用來表述我與他人的最本質(zhì)性關(guān)系：鄰人對(duì)我在倫理上是高高在上的，鄰人優(yōu)先于我；當(dāng)鄰人向我發(fā)出命令的時(shí)候，我已經(jīng)在說“我在這里”?！拔以谶@里”表明我總是已經(jīng)時(shí)刻準(zhǔn)備為您服務(wù)。我和他人的關(guān)系不首先是對(duì)話的關(guān)系，不是平等的關(guān)系，而是“我在這里”的關(guān)系。列維納斯說：“與上帝能夠有一種關(guān)系，在其中鄰人是不可少的部分?！?34)GDT, p.199.這就是列維納斯1975年12月5日講座的標(biāo)題“在倫理學(xué)的基礎(chǔ)上思考上帝”的含義。

列維納斯用無限者(the Infinite)來表示上帝，這個(gè)無限者不能夠被理解為某種存在者，但是，它也不是圣經(jīng)上的位格神。在《總體與無限》一書中，列維納斯把他者或他人作為被欲求的對(duì)象(the Desirable)，但在《上帝與哲學(xué)》一文中，他明確把上帝或無限者作為被欲求的對(duì)象(the Desirable)，而鄰人成了“the undesirableparexcellence”(最不欲求的)(35)GP, p.68.。這里涉及到列維納斯賦予傳統(tǒng)術(shù)語獨(dú)特含義的問題。比如，他把傳統(tǒng)形而上學(xué)理解為本體論，而“形而上學(xué)”是指他說的倫理關(guān)系，是超越存在的范疇的。這里的欲求就是他在《總體與無限》中所說的形而上學(xué)的欲求。什么是形而上學(xué)的欲求？我們?nèi)粘Ｉ钪兴斫獾摹皭邸睂?shí)際上就是情愛，是以我為中心把他人理解為滿足我的需要的對(duì)象(the object of the need)。我是以我自己的欲望來確定誰值得愛，我的愛充滿自我中心和自私的因素。我對(duì)某些東西感興趣(being interested)是因?yàn)樗衔业挠７駝t它就是dis-interested，是不感興趣的。而不感興趣(being dis-interested)恰恰是形而上學(xué)欲求的一個(gè)標(biāo)志。上帝作為欲求的對(duì)象不是出于我自己的欲望，而是超越我們所說的興趣和情愛范圍，是屬于善(the Good)的維度。在我之中的形而上學(xué)欲求(the Desire)和作為欲求對(duì)象的上帝(the Desirable)之間的關(guān)系，不是直接的垂直關(guān)系，而是一種斜線關(guān)系。與情愛關(guān)系不同，由于上帝或無限者的非利益性或無私性，上帝或無限者不是直接把我引導(dǎo)到他自身，而是轉(zhuǎn)向我和鄰人的關(guān)系。而鄰人不是我的欲求(Desire)的對(duì)象，是undesirable，是過渡性的。列維納斯說，“被欲求者命令我轉(zhuǎn)向非欲求者，轉(zhuǎn)向最非欲求者”(36)GP, p.68.。這種轉(zhuǎn)向避免了被欲求的對(duì)象成為欲望的對(duì)象，被我思或情愛所概念化，從而保障了它的超越性。無限者，作為“他”，是第三人稱：“他在你的根底”(37)GP, p.69.。正因?yàn)槿绱?，“上帝被拉出了?duì)象性，被拉出了在場(chǎng)和當(dāng)下的境域，被拉出了存在”(38)GP, p.69.。也就是說，在這種迂回的關(guān)系中，我沒有與上帝發(fā)生直接關(guān)系(proximity)而是與鄰人發(fā)生直接的關(guān)系，面對(duì)面的關(guān)系。

因此，在列維納斯哲學(xué)中，上帝不是在自身之中直接顯現(xiàn)出來的，而是通過我與鄰人的關(guān)系顯現(xiàn)出來。一方面，可能是欲求與被欲求對(duì)象之間的非利益關(guān)系，另外一方面，這種間接關(guān)系也保障了上帝不被人的理性所涵蓋或把握，因?yàn)樯系墼诟旧鲜浅饺说睦斫獾摹?/p>

但是，上帝的超越性最終會(huì)到什么程度呢？列維納斯說，上帝是先于我與他人的倫理關(guān)系的，與任何鄰人都不同，“超越到缺失之點(diǎn)，以至于把他與某種存有(il y a)的不安混淆起來”(39)GP, p.69; GDT, p.224.。所謂的某種存有(there is, il y a)是指某種沒有任何形狀的無名存在狀態(tài)，在心中可以導(dǎo)致不安，甚至無聊。當(dāng)上帝與某種無名無形的有混淆起來的時(shí)候，他的命令還是真正意義上的命令嗎？這里，我們可以理解為什么列維納斯把上帝與無限者(the Infinite)混用和互換，因?yàn)樵诟旧狭芯S納斯的“上帝”還不是圣經(jīng)的上帝。

當(dāng)上帝的超越性最終到達(dá)一種“缺失之點(diǎn)”(the point of absence)，上帝與沒有上帝，其區(qū)分在什么地方？上帝的消失是與列維納斯希望從倫理的角度來思考上帝有關(guān)的，他把上帝局限在其倫理的維度。

三、偶像、圣像與上帝

馬里翁在某種意義上發(fā)展了列維納斯提出的關(guān)于無限的觀念的現(xiàn)象學(xué)思想(phenomenology of the idea of the Infinite)。當(dāng)列維納斯說上帝的超越性達(dá)到了幾乎與某種存有相混淆的缺失之點(diǎn)時(shí)，馬里翁把這種缺失，這種不在場(chǎng)，理解為上帝的一個(gè)正面的意義，而不會(huì)與某種無名的存有相混淆。馬里翁的現(xiàn)象學(xué)思想從一開始就與思考上帝的問題分不開，神學(xué)的問題影響了他整個(gè)現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)容和思路。在他的早期成名作《存在境域之外的上帝：文本之外》里，馬里翁提出了兩種現(xiàn)象學(xué)：偶像現(xiàn)象學(xué)和圣像現(xiàn)象學(xué)，圍繞著如何把上帝從存在者和存在的范疇之中解放出來的問題進(jìn)行了開創(chuàng)性的討論。在2001年《在溢出之中：溢滿性現(xiàn)象研究》書中，他討論了傳統(tǒng)的肯定與否定神學(xué)和神秘效用神學(xué)之間的區(qū)分，延續(xù)的仍然是1982年的思路。在本文中，我們將依據(jù)這兩個(gè)文本來討論馬里翁的現(xiàn)象學(xué)神學(xué)思想。

他在《存在境域之外的上帝》一書中，引用阿奎那來解釋人為何局限于存在范疇以及其本質(zhì)意義是什么。阿奎那明確說，在簡(jiǎn)單和絕對(duì)的意義上，存在是先于任何其他對(duì)象的，其原因就是，首先落入理解力的想象之中的就是存在，沒有存在，理解力就無法理解任何東西。存在是人的理智的恰當(dāng)?shù)膶?duì)象，是首先可以理解的對(duì)象(40)參見Jean-Luc Marion, God Without Being: Hors-Texte, trans. Thomas A. Carlson, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1991, pp.79-80。在下文中，此書將簡(jiǎn)稱為GWB。。馬里翁對(duì)阿奎那的觀點(diǎn)的解釋是，存在之所以是第一性的，至少有一個(gè)條件，即人們是從人類理解力的角度來看的，存在的優(yōu)先性依賴于人的心智和理解力的把握對(duì)象的優(yōu)先性。存在本身沒有優(yōu)先性，其優(yōu)先性是取決于對(duì)于人的理解力的優(yōu)先性的假設(shè)。而人類觀點(diǎn)的優(yōu)先性是需要被挑戰(zhàn)的：動(dòng)搖了人類觀點(diǎn)的優(yōu)先性也就使得存在失去了第一性的地位(41)GWB, p.80.。這種挑戰(zhàn)劃分了兩種不同的現(xiàn)象學(xué)和神學(xué)。

在《在溢出之中：溢滿性現(xiàn)象研究》一書第六章(42)Jean-Luc Marion, “In the Name: How to Avoid Speaking of It”, in In Excess: Studies of Saturated Phenomena, New York: Fordham University Press, 2002。在下文中，此書將簡(jiǎn)稱為IE。，馬里翁提出了謂詞性神學(xué)與效用性(pragmatic)神學(xué)的區(qū)分，前者包括傳統(tǒng)的肯定性神學(xué)和否定性神學(xué)，后者是與這兩種神學(xué)不同的第三條道路。在言說上帝的時(shí)候，無論是肯定的還是否定的，都有落入“在場(chǎng)形而上學(xué)”的嫌疑，都試圖把上帝作為某個(gè)對(duì)象進(jìn)行描述，給予理論性的肯定或否定，因此都是謂詞性神學(xué)，關(guān)注的是對(duì)于上帝的本質(zhì)的言說的真與假。與之不同的是一種“缺場(chǎng)的效用神學(xué)(pragmatic theology of absence)”，其含義并不是說上帝不在場(chǎng)，而是指在所有對(duì)于上帝的命名或指稱的時(shí)候，其目的是“為抵御上帝的在場(chǎng)而服務(wù)”的(43)IE, p.156.，也就是不使上帝成為我們的理論對(duì)象。給予上帝命名的目的不再是關(guān)于真假的問題，“不再把上帝放置到我們的謂詞性語言的理論視域之中，而是依據(jù)根本上新的實(shí)踐把我們放置到上帝的視域之中。這正是洗禮所做的，在其中，遠(yuǎn)不是我們給上帝一個(gè)名稱從而使得我們可以理解，而是我們進(jìn)入上帝的不可言說的名稱，隨之而來的另外一個(gè)結(jié)果是我們得到了我們自己的名稱”(44)IE, p.157.。馬里翁的話包含非常重要的含義：這里發(fā)生的不僅是從理論到實(shí)踐性的轉(zhuǎn)變，更是從我們的視域到上帝的視域的轉(zhuǎn)變：不是我們?nèi)绾我钥隙ɑ蚍穸ǖ恼Z言來言說上帝，不是從我們的意向性出發(fā)，而是意向性發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，在上帝的不可命名的名稱之中如何獲得我們自己的名稱。他又說，在圣餐儀式(liturgy)中，從來不是如何言說上帝，而“總是以道言之詞向上帝傾訴”，因此所有的神學(xué)話語都具有圣餐的效用功能，而不是理論性運(yùn)用(45)IE, p.157.。用比喻性的語言來說，面對(duì)大海，我們不爭(zhēng)論是否可以把整個(gè)海水放進(jìn)我們的容器，而是跳入海水，品嘗海水的味道。因此不是我們?nèi)绾窝哉f上帝，而是我們?cè)谏系壑修D(zhuǎn)化自己。實(shí)際上，這里所說的第三條道路，效用神學(xué)，就是圣像現(xiàn)象學(xué)。

在《存在境域之外的上帝：文本之外》跋中，馬里翁說，他的核心問題可以用謝林的話來表述，是關(guān)于“在上帝自身的實(shí)存問題上如何解放上帝”(46)GWB, p.2.。馬里翁說，“圣像與偶像指示的是存在者的存在的方式”，既不是某個(gè)存在者，也不是某種特殊類型存在者(47)GWB, p.7.?！笆ハ窈团枷駴Q定的是存在者的兩種存在方式，而不是兩種存在者”(48)GWB, p.8.。換言之，偶像和圣像指的是兩種現(xiàn)象性(phenomenality)，是事物顯現(xiàn)的先驗(yàn)條件或“空間”。偶像有兩種：一種是感性的偶像，在藝術(shù)作品中可以看到；一種是概念性的偶像。偶像就其本質(zhì)而言，是不可見的鏡子，折射的是人類目光的范圍(49)GWB, p.12.?！霸谂枷裰校袷フ邔?shí)際上來到人類目光看到的可見性范圍；但是這種降臨是由某種人的眼睛可以承受的范圍來衡量的?！?50)GWB, p.14.“偶像僅僅以人的尺度允許神圣者發(fā)生。”(51)GWB, p.15.因此，在偶像中，神圣者進(jìn)入藝術(shù)或哲學(xué)有一個(gè)前提，以人能夠承受的范圍為尺度。作為感性偶像，藝術(shù)中的神圣的現(xiàn)象不是人的內(nèi)涵，而是神圣的光輝按照人的尺度進(jìn)入可見的視域。人的尺度是作為神圣的對(duì)象顯現(xiàn)的現(xiàn)象性。在哲學(xué)中，概念性偶像的功能就是讓上帝以人的理解力為前提來填充概念，哲學(xué)所表達(dá)的“上帝”，無論是形而上學(xué)的自因，還是費(fèi)希特和康德哲學(xué)中的“道德上帝”，以及尼采的無神論批判的(道德)上帝，“概念的尺度不是來自于上帝而是(人類——譯者注)目光的目標(biāo)”(52)GWB, p.16.。

但是，在圣像現(xiàn)象學(xué)中，不是人的目光決定上帝顯現(xiàn)的范圍，而是人發(fā)現(xiàn)自己一開始已經(jīng)處于被看的位置，意向性發(fā)生了逆轉(zhuǎn)：“不可見者進(jìn)入可見者，正是因?yàn)榭梢娬呤莵碜杂诓豢梢娬摺！?53)GWB, p.17.不可見者以其自身的方式使得自己成為可見者，而這個(gè)可見者就是圣像：圣像以其可見的形式指示的是不可見者，基督是不可見的上帝的圣像，基督與上帝的關(guān)系就是圣像現(xiàn)象學(xué)的原型。在可見的圣像中，人發(fā)現(xiàn)自己被觀視，或者說，“圣像關(guān)注著我們——它關(guān)心我們”(54)GWB, p.19.。用列維納斯的語言說，圣像就是無限者對(duì)于有限者的關(guān)心和關(guān)愛。與偶像的一個(gè)根本性區(qū)別就在于圣像自己決定自己的顯現(xiàn)方式，而不是按照人的尺度來顯現(xiàn)。也就是說，顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者，或者現(xiàn)象與現(xiàn)象性得到了統(tǒng)一。對(duì)于人的目光而言，圣像就如肉眼直視炫目的陽光，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了自己能夠承受的范圍和強(qiáng)度，陽光成為不可見者；正如人不能夠以肉眼的承受強(qiáng)度和范圍來定義陽光的強(qiáng)度一樣，人在思考圣像的時(shí)候，應(yīng)該是以這樣一種方式，以不可見者把自身變?yōu)榭梢娬叩哪欠N方式來思考不可見者，以上帝把自己變?yōu)榭梢娬叩姆绞絹硭伎忌系?。這是不是說，人只有站到上帝的位置才能思考上帝呢？第一，嚴(yán)格來講，只有上帝才能夠完美地言說上帝，在作為言說和被言說的對(duì)象時(shí)，上帝作為道言給予了自身(55)GWB, p.139.。這是最嚴(yán)格意義上的現(xiàn)象學(xué)神學(xué)，因?yàn)楝F(xiàn)象與現(xiàn)象性是同一的。第二，對(duì)于人類而言，我們不是在作為第三者沉思上帝與這個(gè)世界的關(guān)系，當(dāng)圣像的目光與我們的目光相遇的時(shí)候，當(dāng)我們不移開或躲避的時(shí)候，我們依據(jù)圣像和在圣像之中被轉(zhuǎn)化了(56)GWB, p.21.，獲得了海德格爾前面所說的重生。在第二種意義上，圣像是溢滿性顯現(xiàn)，溢滿性是相對(duì)于人的目光而言的，同時(shí)，也是圣餐式現(xiàn)象學(xué)。無論是第一種還是第二種意義，圣像就是不可見者本身使得自己成為可見者。

圣像超越了我們?nèi)祟惖睦斫饬?，但這并不是說，圣像與我們?nèi)祟悰]有關(guān)系。上帝作為言說者、符號(hào)和指稱對(duì)象的同一性，這種言說就是自我給予，上帝給予了自身。也就是說，上帝就是愛本身(love, charity, agape)。對(duì)于我們?nèi)祟惗?，言說和做是兩個(gè)不同的行為，而對(duì)于上帝而言，言說和愛是一回事兒，上帝在其道成肉身的言說行為中，把他給予了我們。“圣言是作為被給予來言說的?！?57)GWB, p.142.如果說神學(xué)是關(guān)于上帝的科學(xué)，由于基督就是圣言自身，神學(xué)就是基督學(xué)，是基督給予自身的科學(xué)。在嚴(yán)格意義上，神學(xué)所關(guān)注的就是如何使得作為邏各斯的基督來言說自身，而基督所言說的不是關(guān)于他自己是完全來自于圣父，基督作為圣言就是在其中完美地言說上帝，讓上帝在自身中言說自身。這是第一種意義上的神學(xué)，是基督與上帝的關(guān)系。我們?nèi)绾文軌蜓哉f上帝呢？這里的問題不是我們?nèi)绾窝哉f上帝，事實(shí)上沒有任何人類的語言能恰當(dāng)?shù)匮哉f上帝，因?yàn)樯系凼遣豢裳哉f的，它不是我們?nèi)祟愓Z言的指稱對(duì)象。在第二種意義上，我們就是模仿基督，使得上帝來到我們自身，在我們?nèi)馍碇惺沟檬パ员谎哉f。圣言如何來到人類語言之中？在其中，圣言言說自身，賦予人類語言一種完全不同的“口音”——圣言的口音。也就是說，神學(xué)家讓自己被圣言所言說，就如上帝在圣言中言說自身一樣，神學(xué)家讓圣言在人類語言中言說自身(58)GWB, p.144.。由于圣言是給予自身，在其中完成了上帝給予自身的行為，神學(xué)在人類生活中發(fā)生在圣餐儀式之中。神學(xué)在其本質(zhì)上不是我們一般理解的理論形式，而是效用神學(xué)(上面我們已經(jīng)提到)，是上帝作為愛給予自身的事件?！笆ゲ蛢x式的禮物就在于這么一個(gè)事實(shí)，在其中，愛與我們的身體合為一體。如果圣言也成為身體，肯定的是，我們?cè)谖覀兊纳眢w中，能夠言說圣言。”正是在這個(gè)嚴(yán)格的意義上，我們不再沉默(59)GWB, p.4.。正如基督不是言說自身而是圣父一樣，當(dāng)基督與我們合為一體，我們的身體也是基督的身體，我們不是以人類的身體來言說，而是在其中言說著圣言。對(duì)于神學(xué)家來說，“其指稱不是被教授的，而是在神秘結(jié)合中與其相遇”(60)GWB, p.155.。在圣餐儀式中，主教被賦予了基督的角色，因此，“在完全的意義上，只有主教與神學(xué)家的名稱相配”(61)GWB, p.153.。神學(xué)家的職責(zé)就是服務(wù)于圣愛(charity)(62)GWB, p.154.。

馬里翁認(rèn)為，上帝作為上帝是在圣餐儀式中被給予的，在上帝來到我們身體中的時(shí)候，在我們與上帝神秘結(jié)合的統(tǒng)一體中，上帝作為圣像以自身的方式來顯現(xiàn)自身，從而使得我們的語言被賦予了一種神圣的“口音”，在其中言說著上帝。馬里翁把愛作為上帝的現(xiàn)象和現(xiàn)象性的統(tǒng)一看作是信仰的核心內(nèi)涵，從而一方面擺脫了海德格爾現(xiàn)象學(xué)中哲學(xué)與神學(xué)的分離，另外一方面也使得信仰的內(nèi)涵落實(shí)到了上帝本身，超越了海德格爾。馬里翁關(guān)于上帝是愛或圣愛的現(xiàn)象學(xué)神學(xué)也使得列維納斯倫理學(xué)現(xiàn)象學(xué)中關(guān)于無限者關(guān)愛有限者的思想得到了有血有肉的表述，更加符合圣經(jīng)中的上帝。但是，馬里翁雖然圍繞著愛的概念來理解上帝，他的論述中缺乏兩個(gè)核心的論題：上帝是主(the Lord)，是最高權(quán)威；上帝的愛對(duì)于人而言是被命令的愛；人的原罪(sin)(主要是傲慢)，是對(duì)于上帝的權(quán)威的違背和抵抗。同時(shí)，馬里翁在超越(發(fā)展)列維納斯的關(guān)于無限者的觀念的現(xiàn)象學(xué)的思想的同時(shí)，把他人的面孔僅僅看作是圣像的一種形式，而對(duì)于列維納斯倫理思想中上帝與他人的面孔之間的張力問題沒有給出解決的方案：作為愛的上帝與對(duì)于他人的倫理責(zé)任兩者不能等同起來，如果我們不能把作為愛的上帝從存在的偶像和道德的偶像之中解放出來，上帝落入人與人之間的倫理關(guān)系的維度之中，從而就形成一種新的偶像。倫理關(guān)系如何不成為一種新的偶像，而在上帝的現(xiàn)象中又不缺失倫理維度，這個(gè)問題在克爾凱郭爾現(xiàn)象學(xué)神學(xué)思想中得到了解決。不僅如此，在克爾凱郭爾思想中，我們還發(fā)現(xiàn)，神學(xué)不是僅僅局限于圣餐儀式為核心內(nèi)涵的基督教共同體之中，而是涉及到整個(gè)人類共同體，或者說，人作為個(gè)體，與上帝直接發(fā)生一種內(nèi)在的關(guān)系。奧古斯丁更是非常明確地指出，上帝作為命令的愛是最高的權(quán)威，上帝是主，人的信仰是上帝的禮物，人在祈禱中贊美上帝，人的一生所發(fā)生的一切都與上帝作為愛有關(guān)系。

四、上帝作為神圣權(quán)威和命令的愛

海德格爾把神學(xué)的主題定義為在信仰中所啟示的基督被釘在十字架上的意義，克爾凱郭爾則認(rèn)為，信仰的問題就是如何在倫理、宗教意義上服從或違抗上帝的命令的問題：“這是一個(gè)簡(jiǎn)單的問題：你將服從？或者你將不服從？面對(duì)他的神圣權(quán)威，你是否在信仰中低首？或者你感到被冒犯了？”(63)引文可參見克爾凱郭爾的《論權(quán)威與啟示》，本文轉(zhuǎn)引自Merold Westphal, Kierkegaard’s Critique of Reason and Society, University Park, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, p.96。Westphal的這本小書以精湛的語言和嚴(yán)格的結(jié)構(gòu)論述了克爾凱郭爾的關(guān)于偶像現(xiàn)象學(xué)的思想，從而使得我們準(zhǔn)確地把握了克爾凱郭爾的現(xiàn)象學(xué)懸置和還原理論的核心內(nèi)容：現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)及其思想(理性)如何使得上帝屈服自己的尺度。在下文中，Westphal的這本書將簡(jiǎn)稱為KCRS。上帝是神圣權(quán)威。海德格爾僅僅指出，證明上帝的存在是不虔誠(chéng)和瀆神的，敬畏、祈禱、贊美中的上帝更接近信仰中的上帝，但是，他沒有說明為何虔誠(chéng)、敬畏和祈禱等是與權(quán)威概念聯(lián)系在一起的。在《天才與使徒的區(qū)分》一文中，克爾凱郭爾說，天才是基于人的內(nèi)在稟賦而表現(xiàn)的，使徒不是作為人而言說的，是上帝或基督通過使徒來言說的，使徒所說的與使徒作為人所具有的天賦、社會(huì)地位、性別等都無關(guān)，是基于上帝的神圣權(quán)威。如果要讓使徒在哲學(xué)面前證明上帝的存在和言語的合理性，這無疑是把哲學(xué)(人類理性)作為考官，而把上帝(或上帝的使徒)作為應(yīng)試者(64)參見Soren Kierkegaard, Without Authority, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997, p.98。在下文中，此書將簡(jiǎn)稱為WA。 在《約伯記》中，上帝回答約伯說，“我立大地根基的時(shí)候，你在哪里呢？”(參見《約伯38：4》，載《圣經(jīng)Holy Bible》，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)英中版本1995年版)。在人的自然理性面前，審查上帝的存在問題，這不僅預(yù)先假設(shè)上帝是可以被人的理性所理解的，而且在先的把人作為一切問題的權(quán)威，是對(duì)于上帝的權(quán)威的蔑視。在這篇文章中，克爾凱郭爾論述了權(quán)威概念先于一切形而上學(xué)概念的重要意義。他認(rèn)為，權(quán)威不能等同于知識(shí)、能力、洞見等，詩人和思想家非常有才能，但他們不是權(quán)威?！白鹬刈约旱母赣H，因?yàn)樗浅Ｂ斆鳎@是不虔誠(chéng)的?！薄皢栆粋€(gè)國(guó)王是不是一個(gè)天才，在國(guó)王是天才的情況下才愿意服從他，這基本上是背叛，因?yàn)檫@個(gè)問題本身已經(jīng)包含了對(duì)于服從權(quán)威的懷疑?！?65)WA, p.101.“例如，一個(gè)警察，只要他在執(zhí)行任務(wù)，那么無論他是一個(gè)惡棍還是正直的人，他都具有權(quán)威?！?66)WA, p.99.在路上遇到警察指揮交通，我們必須服從，我們不會(huì)先問一問他是否聰明或正直。因此，讓上帝在哲學(xué)面前證明自己的合理性，這是對(duì)上帝的權(quán)威的挑戰(zhàn)，是不虔誠(chéng)的?？藸杽P郭爾進(jìn)而指出，在嚴(yán)格的意義上，權(quán)威在這個(gè)世界上或時(shí)間中是不可思議的，或者說，這個(gè)世界上的權(quán)威是暫時(shí)性的(67)WA, p.99.，是某種消失性的東西(68)WA, p.101.。假如說臣民在天堂遇到逝去的國(guó)王，臣民不會(huì)再服從他(69)WA, p.100.。只有上帝才具有真正的權(quán)威，或者說，上帝就是權(quán)威自身。神圣權(quán)威與世俗權(quán)威的另外一個(gè)本質(zhì)區(qū)分是，世俗權(quán)威如果必要可以用物質(zhì)的手段(包括武力)確保自己的存在，“但是，上帝不是以這種方式存在的”。上帝不會(huì)像國(guó)王一樣用警察或部隊(duì)來保護(hù)使徒，不會(huì)以物質(zhì)的確定性來證明使徒就是使徒，“因?yàn)樯系凼蔷瘛?70)WA, pp.97-98.?！耙虼?，基督是以權(quán)威的形式來教誨(人類)?！?71)WA, p.102.克爾凱郭爾說，詢問基督是不是深刻的，這是瀆神的，因?yàn)檫@里是有意識(shí)或無意識(shí)地對(duì)于上帝的權(quán)威產(chǎn)生了質(zhì)疑，試圖對(duì)基督進(jìn)行評(píng)價(jià)和打分，好像基督要參加考試似的(72)WA, p.102.?；阶鳛榛蕉哉f，不是因?yàn)樗哂猩願(yuàn)W或深刻的思想，而是因?yàn)樯袷?quán)威(73)WA, p.103.。我們聽從(或違背)基督的教誨，主要不是因?yàn)榛匠搅巳祟惖睦斫饬?他的確是超越了人類的理解力)，而在于我們是否把基督作為權(quán)威來看待。

海德格爾、列維納斯、馬里翁在批判在場(chǎng)(當(dāng)下)形而上學(xué)(metaphysics of presence)時(shí)，主要是從presence在哲學(xué)上的意義來分析的，從與人的理解力相對(duì)應(yīng)的對(duì)象性、實(shí)在性、當(dāng)下性來分析的。而克爾凱郭爾對(duì)于metaphysics of presence的批判則注重的是政治和神學(xué)的角度，他把presence理解為當(dāng)今時(shí)代(the present age)。當(dāng)今時(shí)代的形而上學(xué)的根本特征是對(duì)象性(objectivity)、對(duì)象化(objectivation)、客觀性(objectivity)，克爾凱郭爾稱之為反思(reflection)的時(shí)代。以人類反思為尺度的對(duì)象性或客觀性為特征的偶像化時(shí)代，上帝又是如何呈現(xiàn)出來的呢？從三個(gè)例子可以說明。

在以假名發(fā)表的《關(guān)于<哲學(xué)片段>的結(jié)論性非科學(xué)性附言》一書中， 克爾凱郭爾舉了一個(gè)例子。在當(dāng)時(shí)的丹麥，基督教是一個(gè)事實(shí)，人們自然而然地認(rèn)為自己是基督徒。當(dāng)有人懷疑自己是否是真正的基督徒的時(shí)候，如果這個(gè)人結(jié)了婚，他的妻子會(huì)很驚訝地說：你怎么會(huì)有這種念頭？你怎么會(huì)不是基督徒呢？你是丹麥人，對(duì)不對(duì)？地理書上不是說丹麥?zhǔn)锹返伦诨浇虇?？你不是一個(gè)很稱職的公務(wù)員嗎？你不是一個(gè)基督教國(guó)家的好公民嗎？因此，很自然，你就是一個(gè)基督徒(74)參見Soren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Vol.I, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong, pp.50-51.。這位妻子已經(jīng)以平實(shí)的語言表達(dá)了黑格爾哲學(xué)的深邃思想。一個(gè)人信不信仰上帝，一個(gè)人與上帝的關(guān)系，有一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)：作為一個(gè)基督教國(guó)家的公民，很自然他就是基督徒。這是一個(gè)既成的事實(shí)，是顯而易見的客觀事實(shí)?？藸杽P郭爾說：“我們已經(jīng)如此客觀，甚至一個(gè)公務(wù)員的妻子會(huì)從整體的觀點(diǎn)，從國(guó)家的觀點(diǎn)，從社會(huì)的概念，從地理學(xué)的科學(xué)性來論證單一的個(gè)體?！?75)Ibid, p.51.上帝不再出現(xiàn)在個(gè)人的觀念或情感或信仰之中，而是體現(xiàn)在他與國(guó)家和社會(huì)的關(guān)系中。一個(gè)好公民或丈夫就是基督徒?；酵缴矸菀呀?jīng)被客觀化或?qū)ο蠡癁樯鐣?huì)角色。

科學(xué)化、客觀化的另外一個(gè)表現(xiàn)就是平均化，一切都要量化。在社會(huì)上的表現(xiàn)就是產(chǎn)生了烏合之眾。韋斯特法爾說，烏合之眾的產(chǎn)生，是沒有激情的時(shí)代的結(jié)果，他們僅僅關(guān)心自身的利益(76)KCRS, p.44.?？藸杽P郭爾說，烏合之眾的一個(gè)根本特征就是嫉妒。動(dòng)物不會(huì)嫉妒，因?yàn)橐粋€(gè)動(dòng)物僅僅是復(fù)制另外一個(gè)動(dòng)物或種類。人不一樣，在所有的種類中人是唯一這樣的種類，每一個(gè)個(gè)體都不一樣，具有精神性。數(shù)字或數(shù)字化的人仍然保留這種獨(dú)特的特征，那就是嫉妒。在這種群體中，人作為個(gè)體消失了，偶像也隨之產(chǎn)生，“多數(shù)”、“群體”、“統(tǒng)計(jì)學(xué)”成了獨(dú)裁者(77)KCRS, p.52.。在這種公共空間中，有一種“抽象的權(quán)力”，它如同“一個(gè)惡魔”，控制著人們(78)KCRS, p.56.。高喊平等口號(hào)的背后隱藏的實(shí)際上是自私的嫉妒心理，是一種自我中心主義。嫉妒是以自身為尺度來衡量一切的。

在一系列著作中，無論是以假名還是真名，克爾凱郭爾批判的社會(huì)現(xiàn)實(shí)都是基督教國(guó)(Christendom)和黑格爾哲學(xué)。黑格爾在《法哲學(xué)》前言中說，哲學(xué)是時(shí)代精神的精華。把這句話用到黑格爾哲學(xué)本身，理性就是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一面鏡子，這是上面提到的那個(gè)家庭主婦的信念的精致表述。黑格爾哲學(xué)的一個(gè)根本立場(chǎng)是，他的哲學(xué)內(nèi)容與基督教是一致的，但是，他把基督教的內(nèi)容從表象上升到概念(Begriff)，上升到絕對(duì)體系的高度。換言之，黑格爾哲學(xué)認(rèn)為，上帝在一般信徒的頭腦中是圖畫式的思維，是一種異化狀態(tài)，只有在概念中，上帝才是真正的絕對(duì)精神。在《恐懼與顫栗》中，克爾凱郭爾借假名作者抗議黑格爾把亞伯拉罕的上帝等同于哲學(xué)家的上帝，因?yàn)楹诟駹柕纳系凼侨祟愐庾R(shí)發(fā)展的歷史產(chǎn)物，是內(nèi)在于人類意識(shí)之中的，但是，亞伯拉罕的上帝是超越人類歷史的，不會(huì)因?yàn)闀r(shí)代不同上帝的內(nèi)容隨之有變化。上帝是永恒的?！凹词谷藗兡軌虬研叛龅恼麄€(gè)內(nèi)容轉(zhuǎn)化為一種概念的形式，這并不意味著人們能夠恰如其分地了解信仰，理解人們是如何進(jìn)入信仰的或者信仰如何進(jìn)入他之中的?！?79)Soren Kierkegaard, Fear and Trembling, Repetition, trans. Howard V. Hong and Edna H Hong, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983, p.7.用馬里翁的語言說，黑格爾的概念是一種偶像現(xiàn)象學(xué)，把概念能夠把握的神性等同于上帝自己。黑格爾的“主體性就是實(shí)體”的命題的含義也體現(xiàn)在這個(gè)方面。黑格爾用他的概念來改造基督教信仰，就好比一個(gè)人拿著一個(gè)罐子到海邊去，裝滿了一罐子水之后，背對(duì)大海說：“大海就在我的罐子里?！?/p>

黑格爾哲學(xué)的一個(gè)直接結(jié)果就是把家庭、市民社會(huì)、國(guó)家作為上帝或倫理生活的本質(zhì)內(nèi)容，從而使得現(xiàn)有秩序(the established order)被神圣化(80)參見Soren Kierkegaard, Practice in Christianity, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton University Press, 1991, p.87。在下文中，此書將簡(jiǎn)稱為PC。?！斑@種現(xiàn)有秩序的神圣化是永不停止的反抗，是對(duì)上帝的持續(xù)的背叛。”(81)PC, p.88.海德格爾、列維納斯、馬里翁對(duì)各種偶像的批判，特別是對(duì)在場(chǎng)形而上學(xué)的批判，仍然沒有揭示出這樣的意義：“冒犯的可能性不是與基督作為基督(上帝-人)有關(guān)，而是他作為一個(gè)個(gè)體的人，與現(xiàn)有秩序的沖突相關(guān)。”(82)PC, p.85.形而上學(xué)的具體體現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)里就是社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而社會(huì)現(xiàn)實(shí)是與基督相沖突的。現(xiàn)有秩序不能容忍在其之外有一個(gè)更高的神圣權(quán)威?，F(xiàn)有秩序不斷地堅(jiān)持自己在客觀上比個(gè)體的人要高，而當(dāng)一個(gè)人不愿意再服從現(xiàn)有秩序，甚至質(zhì)疑它的真實(shí)性的時(shí)候，個(gè)體的人就與現(xiàn)有秩序相沖突(83)PC, p.86.。當(dāng)一個(gè)人與上帝發(fā)生內(nèi)在關(guān)系的時(shí)候，他以與上帝的關(guān)系，宣稱自己高于普遍的現(xiàn)有秩序，這不得不發(fā)生沖突。上帝不僅高于個(gè)體，還高于任何現(xiàn)有秩序。用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語來說，上帝作為上帝是如何顯現(xiàn)的呢？“每一個(gè)人都要在恐懼與顫栗中生活，同樣地，沒有任何一個(gè)現(xiàn)有秩序可以從恐懼與顫栗中豁免?！薄翱謶峙c顫栗表明，有一個(gè)上帝——這是每一個(gè)人和每一個(gè)現(xiàn)有秩序都不應(yīng)該在任何時(shí)候遺忘的?！?84)PC, p.88.上帝作為最高權(quán)威在恐懼與顫栗之中呈現(xiàn)。

克爾凱郭爾特別強(qiáng)調(diào)，上帝作為超越性不是外在性?！吧系鄄皇悄撤N類似于警察一樣的外在性。必須強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，自我有一個(gè)關(guān)于上帝的觀念，然而不按照他的意愿來意愿，因此就是不服從。”(85)Soren Kierkegaard, The Sickness unto Death: A Christian Psychological Exposition for Upbuilding and Awaking, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton University Press, 1980, p.80。在下文中，此書將簡(jiǎn)稱為SUD。因此，神圣權(quán)威與人的權(quán)威的不同之點(diǎn)表現(xiàn)為，上帝是內(nèi)在于人的內(nèi)心最深處的：世俗的權(quán)威有時(shí)候在眼前出現(xiàn)，有時(shí)候不出現(xiàn)，但是，上帝無時(shí)無刻不在人的最內(nèi)在性之中。對(duì)于克爾凱郭爾來說，內(nèi)在性(inwardness)是基督教的核心本質(zhì)，與世界的外在性有根本的區(qū)分。神圣權(quán)威不可能按照世界的可見的明證性來顯現(xiàn)自身，不是被對(duì)象化的東西，不能夠用世界的觀點(diǎn)或客觀性來衡量上帝或基督教。在上帝面前，人應(yīng)該放棄自己的意志，服從上帝的意志，按照上帝的意志而意愿：人懸置自己的意志或理性等尺度，從而把上帝的意志作為自己的意志，與上帝的意志保持一致性。如果不這樣的話，就是不服從(disobedient)，就是原罪?！笆ジ概c我是同一個(gè)”(86)SUD, p.128.：基督的意志完全是圣父上帝的意志，他們?nèi)缤粋€(gè)意志，基督以上帝的意志為自己的意志，上帝通過圣子來表達(dá)自己，因此，圣子基督就是圣父上帝的圣像。那么，這種同一性如何在上帝與人之間表達(dá)出來？

克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)，“上帝與人是被無限的質(zhì)的區(qū)分分為兩種不同的特質(zhì)”(87)SUD, p.125.。要達(dá)到同一，有兩條道路。一條就是偶像現(xiàn)象學(xué)的道路，以人的尺度來看待上帝的神圣性，以致于把上帝等同于人的某種特質(zhì)。另外一條道路是上帝成為人，成為神-人，即基督?！俺鲇趷?，上帝成為人”(88)SUD, p.127.。上帝成為世界上最不重要的、被拋棄、遭受人類暴力的窮人：上帝成為不重要的社會(huì)底層的人，這是向世人昭示，沒有任何人是被上帝遺棄的。在上帝面前，人人平等。這種平等與因嫉妒而追求的平等是根本不同的：不是人以自己的尺度理解上帝，而是以上帝的尺度理解每一個(gè)人，每一個(gè)人都是上帝的圣像。不僅僅是在圣餐儀式中(馬里翁)基督的生命和身體與人類的身體融為一體，人在任何情況下都處于上帝的愛中，而且因?yàn)樯系?，人才能夠愛。人需要在上帝的光輝或關(guān)愛中理解自身，而不是在自身中理解上帝。列維納斯把無限的觀念理解為無限者對(duì)于有限者的關(guān)愛，但是，他沒有注意到，由于上帝與人之間的根本區(qū)分，人面對(duì)上帝的愛，一種根本的可能是感到基督冒犯了自己?？藸杽P郭爾說：“在上帝和人之間的無限的質(zhì)的區(qū)分的存在構(gòu)成了冒犯的可能性”(89)SUD, p.127.，“甚至上帝不能夠移除這種可能，愛的行為對(duì)于一個(gè)人而言改變了方向，成了最極端的不幸”，“人類最可能的苦難，甚至比原罪還嚴(yán)重，就是被基督冒犯，而且持續(xù)不斷在冒犯之中”(90)SUD, p.126.?？藸杽P郭爾講的就是人在上帝之愛中，無法忍受或接納這樣一個(gè)事實(shí)，人自己不是上帝。人試圖反抗上帝，拒絕接納上帝的恩典。也就是說，人不愿意承認(rèn)上帝的權(quán)威。如何放棄自己的意志，讓基督通過自己的意志來說話和行動(dòng)，這是人作為人的最本質(zhì)的問題，人追求的是與基督的同一，通過基督從而使得自己成為永恒的生命。

那么，上帝的意志主要表現(xiàn)在什么地方呢？是不是非常神秘，只有少數(shù)人可以知道呢？在《愛之工》中，克爾凱郭爾主要闡述的是上帝作為神圣權(quán)威就是愛的根源和愛自身，愛體現(xiàn)在兩個(gè)愛的命令之中：愛上帝和愛人如愛己。上帝作為愛是不可見的，但是，就如樹木可以通過它們的果實(shí)來分辨一樣，愛也是通過它的果實(shí)(行為)來顯現(xiàn)自身。如何判斷一個(gè)行為是愛還是自愛，“它依賴于行為是如何被完成的”(91)Soren Kierkegaard, Works of Love, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton University Press, 1995, p.13 and p.14。在下文中，此書將簡(jiǎn)稱為WL。。判斷一個(gè)行為是不是愛，就看它是以自己為出發(fā)點(diǎn)和尺度(偶像)，還是以基督的意志為出發(fā)點(diǎn)(圣像)。比如，慈善行為，救濟(jì)窮人不一定就是愛之工，關(guān)鍵要看這個(gè)行為是如何被完成的。所以，克爾凱郭爾說：“一個(gè)人應(yīng)該畏懼的只有一個(gè)，那就是上帝；一個(gè)人應(yīng)該害怕的只有一個(gè)，那就是自己?！?92)WL, p.15.克爾凱郭爾的意思是說，我們究竟是把上帝作為唯一的權(quán)威來服從呢，還是從自身出發(fā)，以自己為尺度？我們害怕自己，因?yàn)樽詯凼歉畹俟痰??？藸杽P郭爾說，基督教的前提或假設(shè)就是每一個(gè)人都愛自己(93)WL, p.17.。換言之，以誰的意志為尺度，這是根本性的問題。

正是因?yàn)閮煞N意志的問題，愛對(duì)于人類而言就是命令，這與上帝是唯一的權(quán)威相關(guān)。首先，“你應(yīng)該以無條件地服從來愛上帝，即使他對(duì)你所要求的看起來對(duì)你而言是傷害了你自身，實(shí)際上，對(duì)他也是有害的；因?yàn)樯系鄣闹腔叟c你的智慧是無法比較的，上帝的統(tǒng)御沒有義務(wù)來為你的理解做解釋。你所能夠做的就是在愛中服從”(94)WL, p.20.。在《恐懼與顫栗》之中，克爾凱郭爾已經(jīng)通過假名作者充分說明了這一點(diǎn)：上帝所要求于亞伯拉罕的，從倫理和家庭的角度看，就是犯罪，也是對(duì)亞伯拉罕最大的傷害，但是，亞伯拉罕沒有質(zhì)疑上帝的權(quán)威，忍受巨大的內(nèi)心痛苦，無條件服從上帝的命令。首先，亞伯拉罕“相信愛”(95)WL, p.16.，信仰就是激情和相信愛。其次，對(duì)于上帝的權(quán)威不能有任何懷疑。再次，上帝與人之間的根本區(qū)分使得人的智慧無法理解上帝的智慧。無條件地服從，就是放棄自己的意志，按照上帝的意志來行為。這是人與上帝的同一性的一種表現(xiàn)。

關(guān)于愛，克爾凱郭爾強(qiáng)調(diào)了三點(diǎn)。第一，愛不起源于人心，愛是一種責(zé)任和義務(wù)。第二，愛人如愛己。第三，只有愛上帝才可以超過愛自己。首先，我們來看看第一點(diǎn)?？藸杽P郭爾說，“你應(yīng)當(dāng)愛”，這是基督教的愛的真正標(biāo)志和根本特征，其中包含了一個(gè)表面上的矛盾之處，愛是一種責(zé)任(96)WL, p.24.。對(duì)于自愛來說，愛是自然而然的，是自發(fā)的，與責(zé)任和命令無關(guān)。克爾凱郭爾重復(fù)多次說，基督教的愛不是起源于人心之中。你應(yīng)該愛，來自于神圣權(quán)威，它把自然人的觀念和概念從根本上顛倒了過來(97)參見WL, pp.24-27.。把愛變成命令，這是一個(gè)永恒的變化，“所有的東西都變成新的了”(98)WL, p.25.。作為命令的愛根植于上帝，在個(gè)人與上帝的關(guān)系中，重心和中心發(fā)生了變化，從時(shí)間性變?yōu)橛篮阈?，所有的東西都獲得了新的意義。人不再?gòu)淖约旱淖匀挥騼A向出發(fā)，不從自己的尺度出發(fā)，而是以上帝為中心，按照上帝的意志來行為。因此，基督教的愛對(duì)于自然的自愛而言就是冒犯。克爾凱郭爾說，即使從情愛和友誼等自然的愛的角度來看，自發(fā)的愛與責(zé)任或義務(wù)也不是矛盾的。當(dāng)情愛或友誼發(fā)展到最美好階段，它會(huì)感到需要一種東西來使之更有保障，比如宣誓永遠(yuǎn)相愛、相互忠誠(chéng)等。但是，自發(fā)的愛沒有意識(shí)到，當(dāng)它宣誓的時(shí)候，它使得以之而宣誓的東西獲得了意義，也就是說，正是愛使得宣誓的內(nèi)容成為奢求的對(duì)象。這樣，自發(fā)之愛沒有意識(shí)到，它是在比它低的東西面前宣誓的，而不是更高?；蛘呖梢哉f，自發(fā)的愛希望獲得永恒的意義，但是它作為時(shí)間性的愛以自身來宣誓成為永久的東西。它沒有在永恒面前宣誓(99)WL, pp.29-31.。時(shí)間中的愛總是面臨著考驗(yàn)，因?yàn)樗傆凶兓目赡?，甚至變?yōu)樽约旱姆疵?，但是，?dāng)愛作為責(zé)任的時(shí)候，愛發(fā)生了根本的變化，從時(shí)間性變?yōu)橛篮阈?。只有在永恒之中，愛才?huì)得到永恒的保障(100)WL, p.32.。更重要的是，作為責(zé)任的愛，沒有不幸或絕望，而是永恒的快樂。

克爾凱郭爾關(guān)于上帝作為命令的愛的思想在奧古斯丁中把上帝看作是人類之主(the Lord)的命題中更加凸顯出來。奧古斯丁《懺悔錄》可以說是一部典型的現(xiàn)象學(xué)神學(xué)著作：貫穿其中的主題是上帝如何在奧古斯丁個(gè)人生活和內(nèi)心中顯現(xiàn)出來，奧古斯丁如何在與上帝的關(guān)系中重新得到塑造或重生。對(duì)個(gè)體而言，上帝作為被命令的愛，主要體現(xiàn)在上帝是權(quán)威，是主，而信仰者對(duì)于上帝的服從是贊美上帝。奧古斯丁《懺悔錄》開篇引用圣經(jīng)的話，“你是偉大的，上主，最為值得稱頌”(詩篇，47:2)(101)參見Saint Augustine, Confessions, trans. Henry Chadwick, Oxford University Press, 1991, p.3。有關(guān)奧古斯丁的圣經(jīng)引文依據(jù)奧古斯丁的引文翻譯成中文，因?yàn)樗玫陌姹九c其他版本有所不同。。上帝是“上主(the Lord)”，是最高權(quán)威，我們首先要服從上帝，而不是讓上帝來回答人類的問題或讓上帝的問題在人類理性之中得到合法化。他說：“贊美上帝是人的欲望”，上帝“促使人在贊美上帝之中獲得快樂”，因?yàn)樯系凼菫榱松系鄱鴦?chuàng)造了人類。我們只有在上帝之中才能達(dá)到安寧(102)Ibid.。也就是說，在人之中，對(duì)于上帝的贊美，起源于上帝，而在贊美中體驗(yàn)到的快樂是人的自我的呈現(xiàn)，也是上帝在人之中的顯現(xiàn)。

贊美、呼喚上帝與認(rèn)知上帝，哪個(gè)在先？我是因?yàn)閷?duì)于上帝先有知識(shí)然后才信仰上帝呢，還是在一無所知的情況下信仰上帝？奧古斯丁認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)人呼喚和贊美上帝的時(shí)候，他不可能對(duì)于上帝沒有任何理解。呼喚上帝或贊美上帝已經(jīng)包含了對(duì)于上帝的理解，一個(gè)無知的人很可能呼喚的不是真正的上帝而是一個(gè)錯(cuò)誤的偶像。呼喚和贊美上帝與理解上帝不是互為排斥的，是相容的，但是，把理解上帝作為第一性的，這等于是使得上帝服從人類的理性。人是在祈禱中呼喚和贊美上帝的，人先有信仰，后有呼喚和理解。在祈禱中，祈求上帝賦予自己對(duì)上帝的認(rèn)知和理解。奧古斯丁說：“可以肯定的是，在祈禱中，你被呼喚，你被認(rèn)知?！币粋€(gè)人怎么能夠不首先有信仰而呼喚上帝呢？(103)Ibid.正是因?yàn)槿擞行叛?，才呼喚和贊美上帝，祈求上帝賦予人對(duì)于上帝的理解?？梢?，對(duì)于上帝的理解不是先于信仰；而是在信仰中，理解作為一種禮物被賜予。

那么，人是如何開始信仰的呢？奧古斯丁說：“我的信仰，主啊，呼喚你。它是你給我的禮物。你通過你的兒子的人性而吹進(jìn)了我之中?！?104)Ibid.信仰是一種禮物，是通過耶穌基督而傳入人心的。信仰本身就是一種恩典，起源于上帝，回歸于上帝。有了信仰，并不代表可以理解上帝。我們甚至不理解自己是如何來的，也可能不理解世界。但是，我們對(duì)于世界和自己的不理解，就如奧古斯丁在回顧自己從出生到皈依基督教的歷程中不斷展示的那樣，并不影響基督徒對(duì)于上帝的愛和贊美。奧古斯丁說：“你命令我贊美你和向你懺悔可能局限于我所知的范圍?！?105)Ibid.p.8.盡管我們的知識(shí)是有限的，但是，這不影響我們贊美上帝和向上帝懺悔。對(duì)于奧古斯丁而言，信仰不是盲目的，在信仰中，人試圖理解自己的信仰，這就是“信仰尋求理解”，不是信仰建立在理解的基礎(chǔ)之上。我們有很多疑問，很無知，當(dāng)我們?cè)噲D尋找答案的時(shí)候，“你或許看到我提出了這些問題而微笑”(106)Ibid.。他還說：“你命令我去愛你，我對(duì)你來說，究竟算什么？”(107)Ibid. p.5盡管奧古斯丁有很多疑問，但是，他明白，在祈禱中贊美上帝、愛上帝、服從上帝的命令、為了上帝而活著，這就是基督徒的生命意義。

結(jié) 語

奧古斯丁在《懺悔錄》中說，人類的罪過表現(xiàn)為在世界和自身中尋找真理，而不是在上帝之中：“我的罪過就在于，我不是在上帝之中尋找快樂和崇高以及真理，而是在他的被造物之中，在我自身和其他被造物之中尋找?！?108)Ibid. pp.22-23.根據(jù)奧古斯丁的觀點(diǎn)，20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)的一個(gè)根本原罪就在于從關(guān)于這個(gè)宇宙的知識(shí)，從這個(gè)世界來推測(cè)上帝的存在，而不是從人與上帝的關(guān)系中來理解宇宙的被造性。在關(guān)于上帝的問題上，我們不應(yīng)該從任何已有的理論框架或方法出發(fā)，而是直接面向事物自身，即依據(jù)人與上帝的直接關(guān)系來探討上帝的顯現(xiàn)問題。其中很重要的是，我們?cè)谟懻撋系鄣膯栴}的時(shí)候，一定要把關(guān)于這個(gè)世界和我們?nèi)祟愖陨淼娜魏卫碚?無論是哲學(xué)的還是科學(xué)的)都懸置起來，把上帝作為權(quán)威，作為愛，作為起點(diǎn)和終點(diǎn)來思考。現(xiàn)象學(xué)神學(xué)起源于一種禮物，人對(duì)上帝的信仰，或者上帝把自己納入人心，而人在祈禱中，在服從上帝的命令中，在贊美上帝的快樂中，上帝通過人而顯現(xiàn)出來。因此，我們可以說，在克爾凱郭爾和奧古斯丁的思想中，現(xiàn)象學(xué)神學(xué)真正超出了海德格爾的存在論視域、列維納斯的倫理學(xué)第一哲學(xué)的獨(dú)斷論思想，從而真正打破了馬里翁所說的偶像性現(xiàn)象學(xué)，把上帝看作是最高權(quán)威的“上主”的觀念中，在愛之中，我們?cè)噲D理解上帝如何通過人而顯現(xiàn)自身。上帝不再是通過一個(gè)外在的標(biāo)準(zhǔn)或權(quán)威來為自己的合法化辯護(hù)?？藸杽P郭爾所說的人的內(nèi)在性，在最終的意義上，是上帝的內(nèi)在性，是上帝在人之中的顯現(xiàn)。顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者最終達(dá)到了內(nèi)在的統(tǒng)一。信仰不再是海德格爾哲學(xué)中此在的一種存在狀態(tài)；與列維納斯不同，倫理關(guān)系中神圣的維度不是來自于他人的面孔；比馬里翁更徹底的是，圣像在真正的意義上只能是作為宇宙主宰的上帝自身的顯現(xiàn)，而且不僅僅局限于圣餐儀式。人在贊美上帝的話語和行為中所體驗(yàn)的快樂就是上帝自身的顯現(xiàn)。